📜اقسام مفاهیم ماهوی برگرفته از ایدئولوژی تطبیقی ص ۱۳۲_۱۳۳ این مفاهیم به دو دسته تقسیم می شوند: ۱.یک دسته مفاهیمی که مصداق آنها قابل ادراک حسی هستند : مانند مفهوم سفیدی ، سیاهی ، شیرینی و ترشی ، مثلث و مربع ۲.مفاهیمی که مصداق آنها قابل ادراک حسی نیست . این دسته نیز به دو دسته فرعی دیگری تقسیم می شوند: ۲_۱. مفاهیمی که هر چند مصداق آنها را با حس درک نمی کنیم ولی به دلائلی معتقد می شویم که مصداق آنها در عالم محسوسات ، وجود دارد مانند مفهوم ماده و نیرو و میدان. ۲_۲. مفاهیمی که مصداق آنها را با نوعی ادراک درونی (علم حضوری) می یابیم مانند مفهوم اراده و محبت و نفرت و حتی مفهوم نفس . 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜موارد كاربرد دو اصطلاح «‌حمل اوّلى‌» و «‌حمل شايع‌» برگرفته از شرح نهایه ج۱ ص ۱۹۳ اين دو اصطلاح در دو مورد به كار مى‌روند: الف)گاهى قيد موضوع يا مفرد ديگرى غير از موضوع قضيه‌اند، مثل «‌انسان به حمل اولى‌» و «‌انسان به حمل شايع‌». در اين كاربرد، معناى حمل اولى اين است كه مفهوم موضوع يا آن مفرد بايد لحاظ شود و معناى حمل شايع اين است كه مصداق موضوع يا آن مفرد بايد لحاظ گردد. پس انسان به حمل اوّلى يعنى مفهوم انسان و انسان به حمل شايع يعنى مصداق يا مصاديق انسان. در اين حالت، بايد اين دو بلافاصله پس از موضوع يا مفردِ مورد نظر ذكر گردند. ب)گاهى دو اصطلاح فوق به منزله قيدى براى خود قضيه‌اند و به عبارت ديگر وصف حمل قضيه‌اند نه وصف موضوع آن؛ در اين صورت، بايد پس از اتمام قضيه ذكر شوند نه در خلال آن، مثل «‌انسان انسان است به حمل اولى‌» و «‌انسان سفيد است به حمل شايع.‌» مفاد قضيه به حمل اولى اين است كه موضوع همان خود مفهوم محمول است. واضح است كه چيزى مى‌تواند عين يك مفهوم باشد كه خود از سنخ مفهوم باشد، پس در قضيه به حمل اولى در ناحيه موضوع نيز هميشه مفهوم آن مورد توجه است و مفاد آن اين است كه مفهوم موضوع همان خود مفهوم محمول است، حكم به «‌اين همانى‌» و اتحاد بين دو مفهوم است. «‌انسان حيوان ناطق است به حمل اولى‌» يعنى مفهوم انسان همان مفهوم حيوان ناطق است. مفاد قضيه حمل شايع اين است كه موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، نه همان خود مفهوم محمول. پس در حمل شايع در ناحيه محمول هميشه پاى مصداق در كار است اما در ناحيه موضوع شرط خاصى وجود ندارد، ممكن است مفهوم آن مراد باشد وممكن است مصداقش. در صورت اول، مفاد حمل شايع اين است كه مفهوم موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، مثل «‌انسان كلى است‌» كه در آن مقصود از انسان مفهوم انسان است نه مصاديق آن، زيرا مفهوم انسان مصداق مفهوم كلى است نه مصاديق آن؛ و در صورت دوم، مفاد حمل شايع اين است كه مصداق موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، مثل «‌انسان سفيد است‌» كه معناى آن اين است كه مصاديق انسان، مانند زيد و عمرو و بكر، مصداق مفهوم سفيدى نيز هستند. در اين حالت، اصطلاحاً مفهوم موضوع را «‌عنوان‌» و مصاديق آن را «‌مُعَنْوَن‌» مى‌گويند. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜 توضیح چند اصطلاح درس ۱۲ آموزش فلسفه تاريخ فلسفه از مکتب‌هايي نام مي‌برد که مطلقاً منکر علم بوده‌اند، مانند سوفيسم (سوفسطايي‌گري)، سپتي‌سيسم (شک‌گرايي) و آگنوستي‌سيسم (لاادريگري). اگر نسبت انکار علم به‌طور مطلق به کساني صحيح باشد، بهترين توجيهش اين است که ايشان مبتلا به وسواس ذهني شديدي شده بودند، چنان‌که گاهي چنين حالاتي نسبت به بعضي از مسائل براي افرادي رخ مي‌دهد و در واقع بايد آن را نوعي بيماري رواني به حساب آورد. (سوفسطايي‌گري)، سپتي‌سيسم (شک‌گرايي) و آگنوستي‌سيسم (لاادريگري) اصول فلسفه و روش رئالیسم ج۱ ص ۵۶، ۵۷ و ص ۱۷۴ 🔹سوفسطایی گری این گروه سعی می‌کردند برای هر مدعایی ، اعم از حق و باطل ، دلیل‌ بیاورند و برهان اقامه نمایند و گاهی برای دو طرف دعوا دلیل می‌آوردند و کم کم کار به جایی کشید که معتقد شدند حق و باطل و راست و دروغی در واقع‌ نیست که گاهی با رأی و نظر انسان مطابقت کند و گاه نکند ، بلکه حق آن‌ چیزی است که انسان او را حق بداند و باطل آن چیزی است که انسان او را باطل پندارد ، و به تدریج این عقیده در سایر امور عالم نیز سرایت کرد و گفتند حقیقت به‌طور کلی تابع شعور و ادراک انسان است و هر کسی از امور عالم هر چه ادراک می‌کند درست است و اگر دو نفر بر خلاف یکدیگر ادراک‌ می‌کنند هر دو درست است . این گروه را به واسطه آنکه در همه علوم و فنون‌ عصر خود ماهر بودند " سوفیست " می‌گفتند ، یعنی دانشمند ، و کلمه " سوفسطائی " که شاید صحیحش " سوفسطی " باشد از کلمه " سوفیست " تعریب شده ولی بعدها این کلمه را به کلیه کسانی گفتند که روش فوق را داشته باشند یعنی به هیچ اصل ثابت علمی پابند نباشند ، و این مسلک را " سوفیسم " نامند . یکی از سوفیستهای معروف پروتاگوراس ( Protagoras ) است . وی می‌گوید : مقیاس همه چیز ، انسان است . هر کسی هر حکمی که می‌کند مطابق آن چیزی‌ است که فهمیده پس حق است ، زیرا حقیقت غیر از آنچه انسان می‌فهمد چیزی‌ نیست و چون اشخاص به‌طور مختلف ادراک می‌کنند و چیزی را که یک نفر راست می‌پندارد دیگری دروغ می‌داند و سومی در راست و دروغ بودنش شک‌ می‌کند ، پس یک چیز هم راست است و هم دروغ و هم صواب و هم خطا . یکی دیگر از سوفیستهای معروف گرگیاس ( Gorgias ) است . از وی‌ براهینی نقل شده بر اینکه محال است چیزی موجود بشود و اگر هم به فرض محال‌ موجود بشود قابل شناختن نیست و اگر به فرض محال شناخته شود قابل تعریف‌ و توصیف برای غیر نیست . وی برای هر یک از ادعاهای سه‌گانه خود ادله‌ای‌ آورده که در ضمن شرح حالش در کتب تاریخ مسطور است . سقراط و افلاطون و ارسطو به شدت به مبارزه با سوفسطائیان پرداختند و مغلطه‌های آنان را آشکار ساختند و ثابت کردند که اشیاء قطع نظر از ادراک‌ ما واقعیت دارند و دارای کیفیت مخصوصی می‌باشند و حکمت عبارت است از علم به احوال اعیان موجودات آنطور که هستند و اگر انسان به طرز صحیحی‌ فکر خود را راه ببرد می‌تواند " حقایق " را دریابد . ارسطو به همین‌ منظور قواعد منطق را که برای درست فکر کردن و تمیز دادن خطا از صواب‌ است جمع و تدوین نمود . 🔹سپتی سیسم لکن از دوره ارسطو به بعد گروه دیگری پیدا شدند که آنها را " لاادریون‌ " یا " شکاکان " می‌گویند و مسلک آنها را سپتی سیسم ( scepticism ) می‌نامند . این گروه به عقیده خود راه وسطی را انتخاب نمودند ، نه پیرو سوفسطائیان شدند که می‌گفتند واقعیتی خارج از ظرف ذهن انسان وجود ندارد و نه عقیده سقراطیون را پسندیدند که گفتند می‌توان به حقایق اشیاء نائل شد . این جماعت گفتند انسان وسیله ای برای رسیدن به حقایق اشیاء که قابل‌ اطمینان باشد ندارد ، حس و عقل هر دو خطا می‌کنند، راههای منطقی که ارسطو برای مصونیت از خطا باز نمود کافی نیست ، راه صحیح برای انسان در جمیع‌ مسائل توقف و خودداری از رأی جزمی است ، حتی مسائل ریاضی از قبیل حساب‌ و هندسه را نیز باید به عنوان احتمال پذیرفت و با تردید تلقی نمود . پیروان این مکتب در یونان و بعد در حوزه اسکندریه زیاد بودند و تا چند قرن بعد از میلاد مسیح ، این مکتب ادامه داشت و اخیرا در قرن نوزدهم‌ مسلکهای فلسفی‌ای پدید آمده که کم و بیش با این مسلک شبیه است و بیان‌ هر یک از این فلسفه‌ها در آینده خواهد آمد . 🔹آگنوستی سیسم کانت سر دسته مکتب آگنوستی سیسم معتقد است که به حقیقت‌ مطلق نمی‌تو ان رسید یعنی یک " شی بنفسه " قبول می‌کند که فکر قدرت‌ تماس آن را ندارد . 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜مفاهیم اعتباری برگرفته از کتاب آفتاب مطهر ص 75 علاوه بر شیوه نوین و تلاش برای ساده‌نویسی و قابل فهم کردن مضامین، برخی مسائل در آثار این شهید مطرح شده که قبلاً در کتاب‌های فلسفی مطرح نبوده است؛ برای نمونه مفاهیم اعتباری برای نخستین بار در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم طرح شده است. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜ادراک حسی مطالعه بیشتر : هم اندیشی معرفت شناسی ج۲ ص۱۱۸_۱۲۰ سوال : آيا مي‌توان گفت ادراک حسي از سنخ علم حصولي نيست بلکه از يک جهت مانند ديگر حالات نفساني است. (ادامه سوال:به اين معنا که يک مرتبه‌اي از روح در اثر تاثيرات مادي منفعل مي‌شود که ما اين انفعال را مثلاً سفيدي مي‌ناميم. بنابراين ادراک حسي يک يافت بسيط ومشاهده بسيط است و تصور و تصديق و موضوع و محمول و نيز نسبت حکميه در آن راه ندارد. و ارتباط ادراکات حسي با اشياي خارجي ارتباط علي و معلولي است نه ارتباط مفهوم و مصداق. همراه اين حالت که با علم حضوري درک مي‌شود تصورات خيالي و عقلي از آن گرفته مي‌شود که بر روي آنها حکم مي‌کنيم و از آنها قضيه مي‌سازيم. اين تصورات خيالي و عقلي هم با مقايسه حاصل مي‌شود يعني مثلاً وقتي که يک کتاب زردي (البته زردي در خارج وجود ندارد) در روي ميز جلوي چشم ما باشد در اثر اشعه‌اي که از کتاب منعکس مي‌شود در يک مرتبه‌اي از نفس پديده‌اي به وجود مي‌آيد که زرد مي‌ناميم و همراه آن پديده ديگري هم در همان مرتبه نفس در اثر اشعه‌اي که از ميز منعکس مي‌شود که مثلاً سبز مي‌ناميم. وقتي که نفس اين پديده را مشاهده مي‌کند مي‌بيند که اين زردي در يک جا تمام مي‌شود و بعد از آن سبزي است نه زردي .بدين ترتيب مفهوم خيالي و عقلي سبز و زرد به وجود مي‌آيد. و هنگامي که حدود رنگ زرد را مشاهده مي‌کند مفهوم مستطيل را به دست مي‌آورد. ولي اگر همه اشيا سفيد مي‌بودند و سفيدي آنها يکسان مي‌بود و برفرض چشم خود را هيچ وقت نمي‌بستيم که تا احساس تاريکي کنيم و مقايسه‌اي انجام بگيرد در اثر اشعه نور همان پديده (سفيدي) در مرتبه حس به وجود مي‌آمد ولي به خاطر عدم مقايسه نمي‌توانستيم مهفوم سفيدي را به دست آوريم.) جواب: شکي نيست که در ادراک حسي هم يک ادراک حضوري وجود دارد و از قبيل وجدانيات است، . کلام در حکايت آن از خارج است. چون هيچ ضمانتي براي مطابقت با خارج ندارد مگر آنکه عقل مطابقتش را اثبات کند، و عقل راهي براي اثبات آن ندارد مگر آنکه با آزمايش‌ها و وضع و رفع عامل ايجاد آن اين کار را انجام دهد. لذا در کتاب‌هاي فلسفي اسلامي فصلي وجود دارد براي اثبات اينکه پشتوانه ادراک حسي حکم عقل است. اگر در موردي نتوانيم با عقل اين مطابقت را اثبات کنيم راهي براي اثبات اين مطابقت وجود ندارد. از اين جهت ما در براهين عقلي روي مفاهيمي تکيه مي‌کنيم که از وجدانيات، حالات نفساني و علم حضوري گرفته شده است. براي توضيح بيشتر مي‌توانيد به درس 18 از جلد اول آموزش فلسفه مراجعه کنيد. http://mesbahyazdi.org/node/2854 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

🔹ولادت با سعادت امام زمان علیه السلام بر همه شیعیان و دوستان اهل بیت علیهم السلام مبارک باد.

📜پرسش و پاسخ در باب مفهوم علم برگرفته از کتاب هم اندیشی معرفت شناسی ص ۲۹۴_۲۹۵ رابطه علم و دین فصل دوم سوال : علم به معنای عامی که شامل علم واجب تعالی و علم حضوری نفس به خود و سایر اقسام علم شود ، آیا می تواند اصلا ماهیت داشته باشد؟ پاسخ: پاسخ روشن است : چنین چیزی ممکن نیست زیرا حقیقتی که یکی از مصادیقش ماهیت نداشته باشد از سنخ ماهیات نیست . ذات واجب تعالی ماهیت ندارد ؛ صفات ذاتی وی هم ماهیت نخواهد داشت . بنابراین مفهومی که بر ذات واجب تعالی صدق می کند ، نمی تواند از امور ماهوی باشد . پس مفهوم علم ، مفهوم ماهوی نیست و از نحوه وجود انتزاع می شود و به تعبیر اجمالی از مفاهیم وجودیه است و نه از مفاهیم ماهوی ؛ مگر آنکه علم را مشترک لفظی دانسته ، بگوییم علم در بعضی از معانی ماهیت دارد و در برخی دیگر نه . مثلا وقتی درباره علم انسان سخن می گوییم این معنای علم ماهیت دارد و از قبیل کیف نفسانی یا مقوله دیگری است . اما وقتی درباره علم خداوند بحث می کنیم از سنخ ماهیت نیست . ایشان در کتاب رابطه علم و دین نیز می فرمایند: آنچه به‌کار بردن واژة علم دربارة خداوند متعال را تجويز مي‌کند وجود عنصر آگاهي، باصرف نظر از نحوة وجود يا راه کسب آن، است که قدر مشترک و معناي لغوي «‌علم‌» است. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

🏴 پیام تسلیت رهبر انقلاب درپی درگذشت حجت الاسلام و المسلمین ری شهری ◾ حضرت آیت الله خامنه ای با صدور پیامی رحلت عالم مجاهد جناب حجت الاسلام و المسلمین محمدی ری شهری را تسلیت گفتند. 📝 متن پیام رهبر معظم انقلاب به این شرح است: بسم الله الرحمن الرحیم با تاسف فراوان خبر رحلت عالم مجاهد جناب حجت الاسلام و المسلمین محمدی ری شهری، رحمت الله علیه را دریافت کردم. برای کسانی که از تقوا و سلامت نفس و مجاهدت مستمر این روحانی انقلابی باخبرند، فقدان وی ضایعه ای تلخ و اندوهبار است. تنوع عرصه های مجاهدت این عالم ربانی؛ علمی، اخلاقی، انقلابی، سیاسی، اداری که همه با اخلاص و صفا همراه بود، از او شخصیتی کم نظیر پدید آورده بود. اینجانب در طول دهها سال آشنایی همواره صلاح و پرهیزگاری را در ایشان مشاهده کرده ام و امیدوارم این ذخیره ارزشمند موجب رحمت و مغفرت و علو درجات وی شود. صمیمانه به فرزندان محترم و دیگر بازماندگان و همه دوستان و همکاران و شاگردان و ارادتمندان ایشان تسلیت عرض میکنم. والسلام علی عباد الله الصالحین. سید علی خامنه ای ۲ فروردین ۱۴۰۱ @khamenei_ir

📜اعتباری بودن علم حصولی آموزش فلسفه درس ۱۳ هم اندیشی معرفت شناسی ج ۱ص۴۱۰ و۴۳۰ و ج ۲ ص ۳۵۵ علامه مصباح رحمه الله در درس ۱۳ آموزش فلسفه می فرمایند : در اينجا ممکن است اشکال شود که اگر علم حضوري عين معلوم است، لازم مي‌آيد که صورت‌هاي ذهني هم علم حصولي باشند و هم علم حضوري؛ زيرا اين صورت‌ها از آن جهت که با علم حضوري درک مي‌شوند، خودشان عين علم حضوري هستند و از سوي ديگر فرض اين است که آنها علم حصولي به اشياء خارجي هستند، پس چگونه ممکن است که يک علم هم علم حصولي باشد و هم علم حضوري؟ جواب اين است که صورت‌ها و مفاهيم ذهني، خاصيت مرآتيت و بيرون‌نمايي و حکايت از اشياء خارجي را دارند و از آن جهت که وسيله و ابزاري براي شناختن خارجيات هستند، علم حصولي به‌شمار مي‌روند، ولي از آن جهت که خودشان نزد نفس حاضر هستند و نفس مستقيماً از آنها آگاه مي‌شود، علم حضوري محسوب مي‌شوند و اين دو حيثيت با يکديگر فرق دارد: حيثيت ‌حضوري بودن آنها آگاهي بي‌واسطه نفس از خود آنهاست، و حيثيت حصولي بودن آنها نشانگري آنها از اشياء خارجي است. البته توجه داشته باشيد که منظور از اين بيان، تفکيک دو حالت از نظر زماني نيست، بلکه منظور تفکيک دو حيثيت است و لازمه‌اش اين نيست که صورت ذهني در حالي که علم حصولي براي اشياء خارجي است، براي نفس معلوم نباشد و حيثيت حضوري بودن را نداشته باشد. ایشان در هم اندیشی معرفت شناسی ص ۴۱۰ می فرمایند: این همان معنایی است که می گوییم تفاوت علم حضوری با حصولی اعتباری است یعنی بستگی به توجه نفس دارد . اگر به مفهوم نظر آلی داشته باشیم ، حصولی و اگر نظر استقلالی داشته باشیم حضوری خواهد بود. و در ص ۴۳۰ می فرمایند : حیثیت حصولی بودن علم اعتباری است یعنی ذاتیِ شیء نیست : اگر با حیث آلی و مراتی به آن توجه شود، علم حصولی نامیده می شود و الا ... حضوری خواهد بود. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜تعریف برای "علم" تنبیهی است آموزش فلسفه درس۱۱ هم اندیشی معرفت شناسی ۳۰۱_۳۰۲ مفهوم علم يکي از روشن‌ترين و بديهي‌ترين مفاهيم است و نه‌تنها نيازمند به تعريف نيست، که اساساً تعريف آن امکان ندارد؛ زيرا مفهوم واضح‌تري از آن وجود ندارد که معرِّف آن واقع شود. اگر قرار باشد توضيحي درباره علم و شناخت داده شود، بهتر اين است که بگوييم علم عبارت است از حضور خود شي‌ء يا صورت جزئي يا مفهوم کلي آن نزد موجود مجرد. ایشان همچنین در کتاب هم اندیشی معرفت شناسی می فرمایند: مفهوم علم بدیهی است و نیاز مند تعریف نیست تنها می توانیم برای تنبیه علم عبارت است از حضور معلوم بالذاته او بمفهومه در نزد عالم(منظور از مفهوم معنای عام آن که شامل صورت حسی و خیالی و مفهوم عقلی است) این تعریف را می توان به صورت تنبیهی بر معنای علم بپذیریم . 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜اصیل یا اعتباری بودن وجود پرسش:  در كتاب آموزش فلسفه، در باب شناخت شناسی فرموده‌اید كه مفهوم وجود از قبیل مفاهیم ثانیة فلسفی است. و مفاهیم ثانیة فلسفی مستقیما ما بازاء خارجی ندارند بلكه فقط منشأ خارجی دارند. اما در بخش وجود شناسی، بحث اصالت وجود و ماهیت، می فرمایید كه اصالت از آن وجود است و آن كه متن خارج را پر كرده، وجود است؛ و ماهیت امری است اعتباری. با توجه به این دو مطلب، این تعارض را چه‌گونه حل كنیم؟ اگر وجود از قبیل مفاهیم فلسفی است و فقط منشأ خارجی دارد، چطور وجود اصیل می‌شود و در خارج مصداق و ما بازایی دارد و ماهیات امری اعتباری می‌شوند؟ چرا مفاهیم ماهوی، مفاهیم اولی شمرده می شوند و مستقیما به مفاهیم ماهوی ما بازاء خارجی نسبت داده می شود؟ پاسخ: آنچه اعتباری است مفهوم انتزاعی وجود است، و آنچه اصالت دارد حقیقت عینی وجود است که تنها با علم حضوری درک می‌شود و این دو مطلب با هم تنافی ندارند، چنان که مفهوم واجب‌الوجود مفهومی انتزاعی است ولی حقیقت واجب، حقیقی‌ترین حقایق و حقیقت‌بخش همه حقایق است. اما نکته‌ای که موجب می‌شود مفاهیم ماهوی از مفاهیم اولی شمرده شوند این است که ذهن نخستین مفاهیم کلی را از مفاهیم جزئی حسی انتزاع می‌کند، مثل مفهوم رنگ سفید که بعد از دیدن شیء سفید به دست می‌آید. از این جهت گفته می‌شود این مفاهیم ما به ازاء عینی دارند. اما مفاهیمی از قبیل وجود و عدم و علت و معلول و سایر معقولات ثانیه فلسفی با کندوکاوهای ذهن به دست می‌آید. برای تفصیل بیشتر به کتاب «آموزش فلسفه»، جلد اول، درس 15 و 24 مراجعه کنید. شایان ذکر است که واژه «حقیقی» دو اصطلاح متفاوت دارد که اشتراک لفظی آنها منشأ اشتباه می‌شود. برای تفصیل بیشتر به کتاب «تعلقیه ‌علی نهایه‌‌الحکمه»، بحث اصاله‌الوجود‌ مراجعه کنید. http://mesbahyazdi.org/node/2855 آدرس از سایت جدید 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜دو نوع کاربرد باید و نباید فلسفه اخلاق ص ۷۴ واژه‌های «باید» و «نباید» دو گونه کاربرد دارند. 1⃣گاهی در مورد امر و نهی به‌کار رفته و ـ در بعضی زبان‌ها‌ـ نقش معانی حرفی را ایفا می‌کنند، که در‌این‌صورت معنای مستقلی ندارند بلکه درواقع، همراه با فعل جمله، جایگزین هیئت و صیغۀ امر و نهی می‌شوند؛ چنان‌که عبارت «باید بگویی»، جانشین «بگوی» و عبارت «نباید بگویی» جایگزین «نگوی» می‌گردد. 2⃣گاهی نیز دارای مفهومی مستقل بوده، به معنای «واجب»، «ضروری» و «لازم» به‌کار می‌روند. چنان‌که به‌جای جمله به‌ظاهر انشایی «باید به عدالت رفتار کرد»، می‌توان از جملۀ اخباری «عمل به عدالت واجب است»، استفاده نمود؛ یعنی «باید» در اینجا به معنای امر و فرمان نیست، بلکه به معنای لازم، واجب و ضروری بوده، حکایت از ضرورت انجام کار دارد. 1⃣◀️باید و نباید در کاربرد اول، بدون شک، حالت انشایی و اعتباری داشته، بیان‌کنندۀ عواطف و احساسات گوینده هستند و ممکن است بدون توجه به پیامدهای آن و بدون داشتن هدف و انگیزۀ خاصی اعتبار شده باشند. اما توجه داریم که یک امر و دستور، و یک انشا و اعتبار، تنها در صورتی می‌تواند موجّه و معقول باشد که شخص اعتبارکننده، اولاً هدف معقول و خردپسندی را مد نظر داشته باشد؛ ثانیاً آنچه را که به آن امر می‌کند و آن اعتباری را که وضع می‌نماید، حقیقتاً در خدمت تأمین هدف مورد نظرش باشد. به‌عبارت‌دیگر، اعتبار او باید پشتوانه‌ای از واقعیت و ریشه‌ای در حقیقت داشته و بر اساس ملاک‌ها و معیارهای حقیقی و موجّه صورت بگیرد. نتیجه آنکه، مفاهیم باید و نباید در کاربرد انشایی خود، یعنی هنگامی که به معنای دستور و فرمان، و به‌جای هیئت امر و نهی، مورد استفاده قرار می‌گیرند، گرچه ممکن است صرفاً بر اساس امیال و احساسات درونی گوینده ابراز شوند، اما تنها در صورتی موجه و معقول‌اند که بر مبنای رابطه‌ای ضروری و واقعی میان فعل و نتیجۀ آن، اعتبار شده باشند. 2⃣◀️مفهوم باید و نباید در کاربرد دوم، یعنی زمانی که بر ضرورت و لزوم انجام یا ترک کاری دلالت دارند، در علوم مختلف و در انواع گوناگونی از قضایا مورد استفاده قرار می‌گیرند؛ از جمله در قضایای علوم طبیعی و ریاضی؛ مثل زمانی که معلم در آزمایشگاه به دانش‌آموزان می‌گوید: «باید کلر و سدیم را با هم ترکیب کرد تا نمک طعام به دست آید»؛ یا پزشکی به بیمارش می‌گوید: «برای بهبودی باید از فلان دارو استفاده کنی». حال سؤال این است که آیا معنای باید و نباید در جملات فوق، یعنی در قضایای علوم طبیعی و ریاضی، صرف انشا و اعتبار یا امر و نهی است یا اینکه رابطۀ حقیقی بین دو چیز را بیان می‌کند؟ بدون شک، چنان عباراتی جز بیان رابطۀ فعل و انفعال، و تأثیر و تأثر بین ترکیب دو عنصر و پدید آمدن یک ماده شیمیایی، یا بین استعمال دارو و حصول بهبودی نیست. به‌اصطلاح فلسفی، واژه باید در این موارد، مبيّن «ضرورت بالقیاس» بین «سبب و مسبب» و «علت و معلول» باشد، و نشان‌دهنده آن است که تا کار مخصوصی (علت) تحقق نیابد نتیجۀ آن (معلول) نیز تحقق نخواهد یافت؛ یعنی بیانگر ضرورت انجام یا ترک کار خاصی در مقایسه با هدف معيّنی هستند؛ و این همان است که در اصطلاح فلسفی از آن به «ضرورت بالقیاس» تعبیر می‌شود. حاصل کلام آنکه، مفهوم باید دو کاربرد دارد: کاربرد اخباری و کاربرد انشایی. کاربرد اخباری آن به معنای ضرورت بالقیاس است که بیانگر رابطۀ واقعی افعال اختیاری انسان با هدف مطلوب اخلاق می‌باشد. در کاربرد انشایی، همراه فعل جمله به‌جای هیئت امر و نهی به‌کار می‌رود. در کاربرد دوم هر‌چند مفاد باید و نباید، انشا و اعتبار است؛ اما اعتباری بی‌پایه و بی‌مایه نیست، بلکه امری حقیقی و عینی در ورای آن نهفته است و درواقع این مفاهیم از آن واقعیت نفس‌الامری حکایت می‌کنند. همان‌گونه که اشاره شد، این دسته از مفاهیم اخلاقی نیز مانند مفاهیمی که در ناحیۀ موضوع جملات اخلاقی قرار می‌گیرند، از قبیل مفاهیم فلسفی و معقولات ثانی‌اند که هر‌چند مابازای عینی و خارجی ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است، و اگر احیاناً معانی دیگری در آنها اِشراب شود یا به‌صورت دیگری از آنها اراده گردد، نوعی مجاز یا استعاره خواهد بود. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜تفاوت نظریه علامه طباطبائی و علامه مصباح در باید و نباید اخلاقی فلسفه اخلاق ص ۷۳ تعلیقه بر نهایه رقم۳۸۲ برخی از عالمان مسلمان معتقدند که مفهوم باید اخلاقی، حاکی از وجوب بالذات یا وجوب بالغیر فلسفی است. یکی از صاحب‌نظران در‌این‌زمینه می‌نویسد: «مفهوم اصطلاحی بایستی، همان ضرورت و وجوب بالذات یا بالغیر است که از شدت و اهمیت هستی حکایت می‌کند».(مهدی حائری کاوش های عقل عملی ص۱۰۲) البته تفاوت بایستی اخلاقی و غیراخلاقی در آن است که بایستی اخلاقی را به آن اموری اطلاق می‌کنیم که از ناحیۀ ارادۀ فاعل عاقل مختار، وجود یافته باشند، اما بایستی‌های غیراخلاقی مربوط به وجوداتی می‌شود که ضرورتشان از ناحیۀ علت‌های غیرارادی است. به‌عبارت‌دیگر، «تنها تفاوت بایستی اخلاقی با ضرورت‌ها و بایستی‌های منطقی یا غیرارادی این است که ضرورت هستی‌های اخلاقی از‌سوی اراده و شعور عامل فعل به دست می‌آید و ضرورت هستی‌های غیراخلاقی از عوامل غیرارادی فهمیده می‌شود».(همان۱۰۳) دقت و تأمل در نظریۀ اعتباریات نشان می‌دهد که مفهوم باید، در این نظریه نیز برگرفته و عاریه‌شده از وجوب بالغیر است.(تعلیقه نهایه ص ۳۹۰_۳۹۱ رقم۳۸۲) اما چنان‌که در بیان نظریۀ مختار، مشروحاً خواهیم گفت، بایدهای اخلاقی درواقع از سنخ ضرورت و وجوب بالقیاس‌اند، نه بالغیر یا بالذات، و با توجه به مطالبی که در آنجا می‌آوریم نادرستی این رأی آشکار خواهد شد. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜تفاوت اصلی مفاهیم فلسفی با مفاهیم ماهوی آموزش فلسفه درس ۱۵ ایدئولوژی تطبیقی ص۹۳ چیکیده چند بحث فلسفی ص۳۲_۳۳ فلسفه اخلاق ص ۴۹ حضرت علامه مصباح رحمه الله تعبیری در آموزش فلسفه دارند که شاید برخی اشتباه از آن برداشت کنند و فارق اساسی مفاهیم فلسفی و مفاهیم ماهوی را به مقایسه ای بودن مفاهیم فلسفی بر خلاف مفاهیم ماهوی بدانند ولی باید دانست که تفاوت اساسی مقایسه کردن نیست.(در یادداشتی جدا در مورد این تفاوت صحبت می کنیم) ایشان در درس ۱۵ آموزش فلسفه می فرمایند: "ويژگي مفاهيم فلسفي اين است که بدون مقايسات و تحليل‌هاي عقلي به‌دست نمي‌آيند و هنگامي که بر موجودات حمل مي‌گردند، از انحاء وجود آنها (نه حدود ماهوي آنها) حکايت مي‌کنند." در حالی که ایشان در سایر آثارشان مایز اصلی را حاکی از نحو وجود بودن مفهوم فلسفی و حد وجود بودن مفاهیم ماهوی می دانند. تعبیر ایشان در فلسفه اخلاق به این عبارت است: "تفاوت اساسی این دو سنخ از مفاهیم آن است که مفاهیم ماهوی نمایشگر حدود ماهوی موجودات‌اند، اما مفاهیم فلسفی بیانگر انحا و اطوار وجود آنها. پیدایش این دو دسته از مفاهیم، در گرو دو نوع کار ذهنی متفاوت است. حصول مفاهیم ماهوی، هیچ شرطی جز مسبوقیت یک یا چند ادراک جزئی ندارد؛ اما پیدایش مفاهیم فلسفی، افزون بر شرط یاد‌شده، نیازمند تحلیل ذهنی خاصی است که معمولاً در‌اثر مقایسۀ دو معلوم حضوری یا دو نوع وجود عینی با یکدیگر انجام می‌گیرد." همچنین در ایدئولوژی تطبیقی می فرمایند: " فرق اساسی آنها با مفاهیم ماهوی این است که مفاهیم ماهوی نمایشگر حدود موجودات هستند و مفاهیم فلسفی نمایشگر انحاء و اطوار وجود، صرف نظر از حدود ماهوی موجودات." ایشان در چکیده ی چند بحث فلسفی نیز به این نکته اشاره می کنند: "تفاوت اساسی آنها با یکدیگر این است معقول اول در واقع یک قالب مفهومی .......است و حکایتی از تحقق عینی و شئون و انحاء هستی ندارد و به عبارت دیگر شان آنها نشان دادن چیستی است نه هستی آنها .....ولی معقول ثانی فلسفی ناظر به وجود و نمودار تجلی شانی از شئون وجودهای عینی برای ذهن است." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜معقولات ثانی فلسفی سمبل هستند آموزش فلسفه درس ۱۵ رسا ترین دادخواهی ج ۱ ص ۱۹۰ حقوق و سیاست در قران ص ۱۳۹، ۱۶۷ کاوش ها و چالش ها ج ۲ ص ۵۵، ۵۷ هم اندیشی معرفت شناسی ج۱ ص ۲۹۷ ش.اسفار ج۱ج۱ ص۱۴۷ شرح خطبه فدکیه: با دقت در مفاهیمی که در اختیار داریم، روشن می‌شود که مفاهیم دیگری نیز در کارند که از سنخ مفهوم وجودند و از قبیل مفهوم سیب، زرد، سرخ، شیرین، کروی و... نیستند؛ مانند مفاهیم علت، معلول، ممکن، حادث و قدیم. این دسته از مفاهیم را معقولات ثانی فلسفی گویند. اینها مفاهیمی‌اند که ساخته خود عقل‌اند. البته معنای این سخن، این نیست که ذهن بدون ارتباط با عالم خارج این مفاهیم را می‌سازد؛ بلکه در ساخت این مفاهیم عقل با عالم خارج ارتباط دارد؛ اما نه به این صورت که ابتدا ادراکی جزئی داشته باشد و سپس آن را تعمیم دهد. برای مثال هنگام درک مفهوم وجود، چنین نیست که ما نخست با حس بینایی یا حسی دیگر، درکی از چیزی به نام وجود داشته باشیم، و سپس مفهوم کلی وجود را از آن انتزاع کنیم؛ بلکه ما واقعیتی را با علم حضوری یافته، برای آن مفهومی می‌سازیم که به اصطلاح معرفت‌شناسی معاصر، جنبۀ نمادین دارد؛ به این معنا که این مفهوم وسیله‌‌ای برای اشاره به آن واقعیتی است که قابل درک با علم حضوری است. این مفهوم مانند مفهوم سرخ نیست که سرخی خارجی و عینی را نشان دهد و در ازای آن، چیزی باشد که با چشم دیده شود. در اینجا یک بحث بسیار مفصل، پیچیده و عمیق فلسفی وجود دارد که اصلاً ما مفهوم وجود را چگونه درک می‌کنیم؟ مفهوم «علت» هم این‌گونه است. هنگامی‌ که می‌گوییم: «آتش علت حرارت است»، ما حرارت آتش را با لامسه درک کرده و فهمیده‌ایم و شعلۀ آتش را با چشم دیده‌ایم؛ اما علیت آتش را چگونه درک کرده‌ایم؟ آیا مفهوم علت با حسی خاص درک می‌شود تا از آن درکی عقلانی داشته باشیم؟ این بحثی بسیار دقیق است و بنده نتوانستم در کتاب‌ها پاسخ روشن و قانع‌کننده‌ای برای آن پیدا کنم.(ارجاع به درس ۲۴ آموزش فلسفه) در پاسخ این پرسش که چگونه می‌توان ادراک عقلی از خداوند داشت، می‌توان گفت خداوند به عقل ما قدرتی داده است که می‌تواند مفهومی با جنبۀ نمادین نسبت به حقایق خارجی بسازد. به قول اهل معقول، مفهومِ معقولِ ثانی، اعتباری است، اما از حقایقی عینی حکایت می‌کند. این مفاهیم، بر موجودات غیرمادی حتی وجود خدا نیز اطلاق‌‌پذیرند؛ زیرا ماهیت خاصی را نشان نمی‌دهند و فقط نحوۀ وجود را بیان می‌کنند. ایشان در دوجای حقوق و سیاست در قران نیز می فرمایند: در صفحه ۱۳۹ در حقیقت، مفهوم اعتبارى «زوجيّت» یک علامت اختصارى و رمز است که به مجموعه‌اى از واقعيّات اشاره دارد؛ یعنى به جاى آن که رشته‌اى از واقعيّات را در ذهن یا کلام بیاوریم، مفهوم زوجيّت را به کار مى‌بریم.‌ ناگفته نماند این که مى‌گوییم «زوجيّت مانند یک علامت اختصارى بوده و مفهومى اعتبارى و قراردادى است» هرگز به این معنا نیست که هیچ واقعیتى وجود ندارد. واقعیت همان مجموعه رفتارهایى است که هر یک از زن و شوهر در برابر یکدیگر دارند. ارتباط متقابل یک زن و مرد مى‌تواند به شکلهاى مختلفى باشد و تنها یکى از این شکلها ـ از دیدگاه شرعى ـ زوجيّت یا همسرى نام دارد. اگر یک زن و مرد، حدود و مقررات معيّنى را پذیرفتند و به موقع اجرا گذاشتند، مى‌توان آنان را زوج، همسر و جفت همدیگر دانست. در صفحه ۱۶۷ نیز می فرمایند: لکن مفاهیم اعتبارى چیزى نیست جز رموز و علاماتى که به امور واقعى اشاره دارد. همچنین در دو جای جلد ۲ از کتاب کاوش ها و چاوش ها صفحه ۵۵ :مسأله‌اى که باید به آن توجه کرد نحوه راهنمایى و بیان شرع است. بیان مى‌تواند به این صورت باشد که فرمول را به ما نشان بدهد و بگوید اندازه تأثیر فلان عمل در زندگى اخروى شما، اگر این گونه باشد فلان مقدار، و اگر آن گونه باشد آن مقدار دیگر است. تفهیم و تفاهم در این روش بسیار دشوار است؛ چه این که نیازمند اصطلاحات علمى است و نظیر تبیین فرمول ها و آموزه هاى فیزیک یا معادلات ریاضى براى افراد عادى، کار مشکلى خواهد بود. اما اگر براى بیان روابط مذکور یک سمبل و بیان نمادین ساخته شود، مشکل حل مى‌شود. آن گاه براى هر یک از سمبل ها، به میزان تأثیر مثبت یا منفى و زیاد یا کم آن افعال در حیات اخروى، نام هاى مناسب مانند واجب، حرام، مستحب و... انتخاب مى‌شود. پس احکام شرعى، نظیر واجب و حرام، یک سلسله مفاهیم سمبلیک هستند؛ اما نه سمبل پوچ و بى اساس، بلکه سمبلى براى بیان یک سلسله عقاید واقعى و ثابت؛ همانند نمادهاى ریاضى (اعداد و حروف و علایم). بنابراین گرچه این احکام، یک سرى امور اعتبارى و سمبلیک هستند، اما چون اعتبار صرف و گزاف نیستند، بلکه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى هستند، هر یک حکایت گر امورى واقعى و ارتباط حقیقى بین اعمال و تأثیر آن در آخرت مى‌باشند . صفحه ۵۷: مراجعه کنید. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜اقسام معقولات ثانی فلسفی آموزش فلسفه درس ۲۱، درس ۶۵ تعلیقه بر نهایه ص ۴۲۴ رقم۳۸۰ ایشان در آموزش فلسفه در وصف معقولات ثانی فلسفی می فرمایند: "مفاهيمي که از اصل هستي و روابط وجودي و نيز از نقص و امور عدمي حکايت مي‌کنند و نمايشگر ماهيت خاصي نيستند " همچنین می فرمایند: "همه شناخت‌هاي عقلاني درباره وجود و مراتب آن و هرچيزي كه از سنخ ماهيات نيست و همچنين درباره ماوراء طبيعت، به كمك اين مفاهيم حاصل مي‌شود، چنان‌كه مفاهيم عدمي و سلبي هم از همين قبيل مي‌باشد." در تعلیقه نهایه نیز می فرمایند: أمّا الفلسفیّة فتنقسم إلى قسمین: 1⃣قسم منها یحكی عن الوجود وشؤونه، فمصداقه الوجود العینیّ، 2⃣وقسم منها یحكی عن عدم الوجود، فیفرض له مصداق. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜 چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى نظریه حقوقی اسلام ج ۱ ص ۱۳۰ وقتى مفهوم اعتبارى حق ر ابه کار مى‌بریم و مى‌گوییم: فلان کس حق دارد و فرد دیگر حق ندارد، این پرسش مطرح مى‌شود که اصولا مفاهیم اعتبارى چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع مى‌شوند؟ تا آن جا که ما مى‌دانیم، علامه طباطبایى‌(رحمه الله) اولین فردى است که چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى را به خوبى تبیین نموده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را مى‌زنند که، در مفاهیم اجتماعى یا سیاسى کلمه «سر» و مشتقات آن را زیاد به کار مى‌بریم؛ مى‌گوییم: سردمدار، سر کارگر. کلمه «رییس» یا «ریاست» از کلمه «رأس» اخذ شده است که «رأس» به معناى «سر» است. «رییس» یعنى سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معناى رییس بودن و سرورى کردن است. مقام ریاست یک مفهوم اعتبارى و ناشى از اعتبار است، نه یک واقعیت عینى و خارجى. این امر صرف اعتبار است که امروز به کسى مقام ریاست را مى‌دهند و روز دیگر آن را لغو مى‌کنند. سؤال این است که مفهوم اعتبارى «ریاست» چگونه پیدا شده و انسان‌ها چگونه آن را مى‌سازند و در محاورات روزمرّه و اجتماعى خود به کار مى‌گیرند؟ علامه طباطبایى مى‌فرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشى که «سر» در بدن انسان دارد توجه نمود، و این که اندام‌هاى بدن ـ با این که هر کدام کارهاى مهمى را انجام مى‌دهند ـ از «سر» فرمان مى‌گیرند. مغز، مرکز فرماندهى بدن است و به وسیله سلسله اعصاب، همه اندام‌هاى بدن را به کار وا مى‌دارد و فعالیت همه اندام‌ها از «سر» رهبرى مى‌شود. مقام فرماندهى در بدن انسان، که یکى فرمان مى‌دهد و دیگران عمل مى‌کنند، در «سر» متمرکز است. وقتى خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل کنیم، مى‌گوییم: آن مقامى که در جامعه فرمان مى‌دهد و دیگران باید عمل کنند، شخصى است که داراى مقام فرماندهى و «سر بودن» است که در عربى از آن به «ریاست» تعبیر مى‌شود. بنابراین، مفاهیم اعتبارى از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینى و حقیقى به دست مى‌آید؛ مثل مفهوم سر که ابتدا آن را در پیکر خود در نظر مى‌گیریم، آن گاه شبیه آن را در جامعه به کار مى‌بریم. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜 جایگاه نظریه اعتباریات در بین مکاتب توصیفی و غیر توصیفی فلسفه اخلاق ص ۱۱۴_۱۱۷ علامه مصباح در صفحه ۱۱۴ می فرمایند: "بر این اساس مکاتب اخلاقی را با توجه به این مسئله می‌توان تحت دو عنوان کلی مکاتب توصیفی و غیرتوصیفی، یا مکاتب مبتنی بر «جعل» و مبتنی بر «کشف» تقسیم کرد. مکاتبی مانند امرگرایی، احساس‌گرایی، توصیه‌گرایی، جامعه‌گرایی، نظریه امر الهی و نظریه اعتباریات، همگی از آن نوع مکاتب و نظریاتی به‌شمار می‌روند که معتقد به انشایی بودن احکام و جملات بوده، آنها را توصیفگر واقعیات نفس‌الامری نمی‌دانند. در مقابل، انواع نظریه‌های طبیعت‌گرایانه، شهودگرایانه و نظریه‌های فلسفی را باید در ذیل مکاتب و دیدگاه‌های معتقد به اخباری بودن قضایای اخلاقی طبقه‌بندی کرد." همچنین در ادامه در صفحه۱۱۷ می فرمایند: پیش‌تر دربارۀ نظریۀ اعتباریات مطالبی گفته شد، و دیدیم که برخی از بزرگان، مفاهیم اخلاقی را تابع اهداف و اغراض اعتبارکننده دانسته، واقعیتی جز اعتبار و قرارداد شخص معتبِر برای آنها قائل نبودند. به نظر می‌رسد پیامد منطقی این رأی در مورد گزاره‌های اخلاقی، که البته مورد قبول خود آن بزرگان نیز هست، این است که آنها را از نوع جملات انشایی تلقی کرده و هیچ جنبۀ حکایتگری از واقعیات نفس‌الامری برای آنها قائل نباشیم؛ زیرا ترکیبی را که دست‌کم یکی از اجزایش (محمول) از امور اعتباری و قراردادی باشد، نمی‌توان دارای مابازای عینی و حقیقی دانست. بنابراین نسبتی که میان موضوع و محمول امور اعتباری برقرار می‌شود «نسبتی وضعی و فرضی واعتباری است».(۱) شرط اصلی اتصاف جملات خبری به صدق و کذب این است که متکلم با ادای آنها، قصد حکایت از نفس‌الامر و محکی آنها را داشته باشد، و حال‌آنکه در امور اعتباری به‌هیچ‌رو چنین قصدی وجود ندارد؛ یعنی وقتی کسی مانند فردوسی می‌گوید: «دو نیزه دو بازو دو مرد دلیر/ یکی اژدها و یکی نره شیر» نمی‌خواهد واقعاً از عالم خارج خبر دهد، و غرض او این نیست که در خارج یکی از آن دو پهلوان حقیقتاً «اژدها» و دیگری حقیقتاً «شیر نر است»؛ یا وقتی کسی می‌گوید: «باید راست گفت» یا «عدالت خوب است»، نمی‌خواهد از یک واقعیت نفس‌الامری حکایت کند. بنابراین نمی‌توان این جملات را متصف به صدق و کذب کرده، گویندۀ آنها را راست‌گو یا دروغ‌گو نامید. اساساً باید دانست که مقسَم راست و دروغ، قضایای حقیقی و عینی است که در آنها قصد حکایت از واقع وجود دارد و نه ادراکات اعتباری که «ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبۀ وضعی و قراردادی، و فرضی و اعتباری دارد، و با واقع و نفس‌الامر سر و کاری ندارد».(۲) گو‌اینکه در کلمات علامه طباطبایی‌(رحمه الله) گاهی ادراکات اعتباری متصف به دروغ شده‌اند؛ اما دقت در همۀ جوانب سخنان ایشان نشان می‌دهد که منظورشان از دروغ بودن اعتباریات، دروغ حقیقی به معنای عدم مطابقت مفاد قضیه با واقع خارجی نیست، بلکه دروغ ظاهری و به‌تعبیر خود ایشان، دروغ «شاعرانه» می‌باشد که از محل بحث ما خارج است. دقت در کلامی که هم‌اکنون از ایشان نقل می‌کنیم این حقیقت را نشان می‌دهد: اگر دانشمندی که از نقطه‌نظر واقع‌بینی به تمییز مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم، و تشخیص صدق و کذب قضایا می‌پردازد، با این مفاهیم و قضایای استعاری روبه‌رو شود، البته مفردات آنها را غیر‌مطابق با مصادیق، و مركّب و قضایای آنها را کاذب تشخیص خواهد داد؛ زیرا مطابق خارجی کلمۀ شیر، جانور درنده می‌باشد نه انسان، و مطابق واژۀ ماه، کره‌ای است آسمانی نه خوب‌روی زمینی...؛ چنان‌که اگر کلمۀ شیر یا ماه را بی‌عنایت مجازی در مورد سنگ به‌جای واژه سنگ استعمال کنیم غلط خواهد بود (بی‌مطابقت)؛ یا اگر بگوییم «گاهی که آفتاب بالای سر ما می‌باشد شب است» دروغ خواهد بود (بی‌مطابقت)؛ ولی دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ فرقی خواهد دید و آن این است که غلط و دروغ واقعی اثری ندارد ولی غلط و دروغ شاعرانه آثار حقیقی واقعی دارد.(۳) ۱. سیدمحمد‌حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج۲، ص۱۶۶ ۲. همان، ص۱۳۸. ۳.همان ۱۵۳_۱۵۵ 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜اعداد ؛ ماهوی، منطقی یا فلسفی؟ برگرفته از آموزش فلسفه ج۱ درس ۱۶,۲۸,۴۷,۴۸ هم اندیشی معرفت شناسی ج۲ ص ۳۱۹ تعلیقه علی النهایه ص ۱۸۵ رقم ۱۶۰ علامه مصباح در درس ۱۶ آموزش فلسفه در نقد مکتب حس گرایی که ریاضیات را به منطقیات ملحق کردند ، منطقی بودن این گونه مفاهیم را رد می کنند و می فرمایند: " از‌اين‌رو گروهي از پوزيتويست‌هاي جديد ناچار شده‌اند که نوعي شناخت ذهني را براي مفاهيم منطقي بپذيرند و کوشيده‌اند که مفاهيم رياضي را هم به آنها ملحق سازند. اين يکي از نمونه‌هاي خلط بين مفاهيم منطقي و ديگر مفاهيم است و براي ابطال آن همين بس که مفاهيم رياضي قابل انطباق بر مصاديق خارجي هستند و به‌اصطلاح اتصافشان خارجي است، در حالي که ويژگي مفاهيم منطقي اين است که جز بر مفاهيم ذهني ديگر قابل انطباق نيستند." همچنین در درس ۴۷ ماهوی بودن آن ها را رد می کند و می فرمایند : "به‌نظر مي‌رسد كه به‌آساني مي‌توان پذيرفت كه عدد مفهومي ماهوي نيست و در خارج غير از اشيائي كه متصف به وحدت و كثرت مي‌شوند (معدودات) چيزي به‌نام «‌عدد‌» تحقق نمي‌يابد؛ مثلاً هنگامي كه يك فرد انسان در جايي قرار دارد، غير از وجود خودش چيزي به‌نام «‌وحدت‌» در او به‌وجود نمي‌آيد، اما با توجه به اينكه انسان ديگري در كنار او نيست، مفهوم «‌واحد‌» از او انتزاع مي‌شود. همچنين هنگامي كه فرد ديگري در كنار وي قرار مي‌گيرد، فرد دوم هم يك واحد است، ولي ما ايشان را با هم در نظر مي‌گيريم و مفهوم «‌دو‌» را به آنان نسبت مي‌دهيم، وگرنه ميان آنها عرضي خارجي به‌نام عدد «‌دو‌» تحقق نمي‌يابد. " حضرت علامه مصباح در تعلیقه بر نهایه در ضمن عبارت علامه طباطبایی که می فرمایند: «والكم المنفصل وهو العدد موجود فی الخارج بالضرورة» می فرمایند: الذی یصحّ دعوى الضرورة فیه هو اتّصاف الأشیاء الخارجیّة بالأعداد كاتّصافها بالآحاد، وهذا لا یستلزم كون العروض أیضاً فی الخارج، بحیث یصحّ عدّ العدد من المهیّات الحقیقیّة، فإنّ الأشیاء الخارجیّة تتّصف بالمعقولات الثانیة الفلسفیّة أیضاً كالإمكان والوجوب والوحدة وغیرها، والأشبه كون العدد من هذا القبیل، ویدلّ علیه صحّة حمل أعداد مختلفة على أشیاءَ معیّنةٍ حسبَ اختلاف الاعتبارات، وصحّة حمل عدد على عدد وهكذا مرّات عدیدة من غیر حصول شیء بإزائها. عبارت ایشان در در درس ۲۸ به شرح ذیل است : اعداد مختلف هم که مصادیقی از کثرت هستند از قبیل معقولات ثانیه می باشند نه از قبیل معقولات اولی و مقولات ماهوی، آنچنانکه اکثر فلاسفه، قائل شده اند. همچنین در نتیجه گیری درس ۴۸ نیز به معقول ثانی بودن اعداد اشاره فرمودند: "درمیان مفاهیمی که به‌نام مقولات عرضی نامیده شده‌اند، کیف نفسانی و کیف محسوس را می‌توان از قبیل مفاهیم ماهوی و دارای مابازای عینی دانست، و کمیت متصل را که شامل مقادیر هندسی و زمان می‌شود، باید از اعراض تحلیلیه و حاکی از ابعاد وجود اجسام به‌شمـار آورد. نیز کیفیات مخصوص به کـمیات را می‌توان از اعراض تحلیلیه محسوب داشت. اما سایر اقسام عرض از قبیل مفاهیم عقلی و انتزاعی هستند که تنها منشأ انتزاع آنها وجود خارجی دارد نه خود آنها به‌عنوان اقسام مستقلی از عرض؛" عبارت در هم اندیشی معرفت شناسی نیز تصریح داد : «به نظر ما اعداد جزو مقولات نیستند و معقول ثانی فلسفی‌اند.» 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜انواع صدق هم اندیشی معرفت شناسی ج۱ ص ۲۱۵ "صدق دو نوع است: 1⃣صدق کلامی: این است که خود کلام مطابق با واقع باشد . 2⃣صدق متکلمی: یعنی اینکه متکلم معتقد است سخنش مطابق با واقع است؛ هر چند در واقع چنین نباشد. به عبارت دیگر ، یک وقت می گوییم متکلم طبق اعتقادش حرف زده و بر اساس اعتقادش دروغ نگفته است؛ اما بار دیگر کاری به اعتقادش نداریم بحث سر خود حرف است که آیا مطابق با واقع است یا خیر." صدق متکلمی در بخش" نقش عنصر روانشناختی در تعریف علم" به صورت مجزا مورد بررسی قرار می گیرد. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜تعریفی از جوهر و عرض آموزش فلسفه درس ۴۱ چکیده چند بحث فلسفی ص۶۱ حضرت استاد مصباح در آموزش فلسفه می فرمایند : "اگر کسی مفهوم جوهر را مساوی با «غیر عرض» قرار دهد، می‌تواند مطلق موجود را به جوهر و عرض تقسیم کند، به‌طوری که وجود واجب تبارک و تعالی هم یکی از مصادیق جوهر به‌شمار آید ، چنان‌که بعضی از فلاسفهٔ غربی چنین کرده‌اند، و در این صورت، تقسیم مزبور از تقسیمات اولیهٔ وجود خواهد بود. ولی فلاسفهٔ اسلامی مقسم جوهر و عرض را ماهیت ممکن‌الوجود قرار داده‌اند و ازاین‌رو اطلاق جوهر را بر واجب‌الوجود بالذات صحیح نمی‌دانند." ایشان در چکیده ی چند بحث فلسفی از برخی از قائلین این نظریه نام می برند: "بعضی از فلاسفه اروپا مانند اسپینوزا جوهر را مساوی با غیر عرض دانسته و آن را بر خدا هم قابل اطلاق کرده اند." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜معنای اعتباری بودن مفاهیم فلسفی؛پیدایش و انتزاع آنها، وابسته به ذهن انسان است برگرفته از آموزش فلسفه درس ۳۷ فلسفه اخلاق ص ۱۹۹ هم اندیشی معرفت شناسی ج۲ ص ۲۷۰ تعلیقه علی النهایه ص ۲۵۸ رقم ۲۳۲ حضرت استاد مصباح در آموزش فلسفه می فرمایند : " بازگشت اين پاسخ به اين است كه مغايرت علت و معلول تابع نظر و اعتبار ما خواهد بود، در صورتي كه رابطه عليت يك امر واقعي و نفس‌الامري و مستقل از اعتبار مي‌باشد (هر‌چند به‌معناي ديگري در مقام مفاهيم ماهوي «‌اعتباري‌» ناميده مي‌شود)." حال سوال این است که این گونه مفاهیم به چه معنا اعتباری هستند؟ ایشان در فلسفه اخلاق می فرمایند: "اما باید توجه داشت که اصولاً در فلسفه از مجاز و استعاره و قرارداد اجتماعی و امثال آن بحث نمی‌شود. آن اعتباریاتی که در علوم فلسفی، از جمله فلسفۀ اخلاق، مورد بحث قرار می‌گیرند، اعتباریاتی هستند که منشأ حقیقی دارند و تابع نیازهای متغیر و خواست‌های نفسانی افراد نیستند. بلی، ما نیز می‌پذیریم که همۀ مفاهیم فلسفی و باید و نبایدهای اخلاقی، مفاهیمی اعتباری و انتزاعی‌اند، اما نه به آن معنا که تابع احساسات و عواطف فردی و جمعی باشند؛ بلکه به این معنا که پیدایش و انتزاع آنها، وابسته به ذهن انسان است؛ یعنی اگر انسانی نباشد، چنین مفاهیمی نیز وجود نخواهد داشت (هر‌چند حقیقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نیست)؛ زیرا همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند که عروضشان ذهنی است. البته با‌اینکه مفاهیم و احکام اخلاقی، اعتباری بوده و مابازای عینی ندارند، اما منشأ انتزاع حقیقی و خارجی دارند؛ دقیقاً مانند مفهوم علیت، معلولیت، امکان، وجوب و سایر مفاهیم فلسفی که از امور عینی انتزاع شده و تابع امیال متغیر اعتبارکننده هم نیستند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، آتش خارجی، علت حرارت است و هیچ‌گاه علیت آن تابع نیاز و احساس، یا درک و شعور افراد نیست. مصادیق این علیت، در اخلاق نیز به همین‌گونه بوده، تابع میل و احساس افراد نیست. ارتباط راست‌گویی، دروغ‌گویی، عدالت‌ورزی، ظلم‌ستیزی و سایر افعال اختیاری انسان، با نتایج حاصل از آنها، ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلکه رابطه‌ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راست‌گویی در حصول کمال برای نفس و دروغ‌گویی در دوری از کمالات نفسانی تأثیر می‌گذارد." در هم اندیشی معرفت شناسی نیز می فرمایند: «البته ساخته ذهن بودن این مفاهیم به معنی اعتباری و جعلی محض بودن آنها نیست بلکه باید توجه کرد این مفاهیم نیز همانند معقولات اولی با خارج ارتباط دارند و به نوعی از امور خارجی حکایت می کنند؛ اما این گونه نیست که همانند معقولات اولی مستقیما از خارج دریافت شده باشند. این گونه مفاهیم را ذهن می سازد، و در عین حال می تواند ما را با واقعیت خارجی آشنا کند.» همچنین ایشان در تعلیقه بر نهایه می فرمایند: ". فإنّ العلّیة لیست مجرّد إضافة ذهنیّة بین مفهومین أو مهیَّتین بل هی عبارة عن علاقة خارجیّة بین وجودین، فالوجود الذی یكون مفتقراً فی ذاته إذا قویس إلى الوجود المفتقَر إلیه انتزع مفهوم المعلول للأوّل، ومفهوم العلّة للثانی. وهذه المقایسة والإضافة وإن كانت لازمة فی انتزاع المفهومین لكن لیس معناها أنّ حقیقة العلّیة لیست إلاّ لحاظاً ذهنیّاً وإضافة اعتباریّة كما ربما یتوهّم بعض الغربیّین، بل اللازم أیضاً أن یكون نفس الوجود الخارجیّ ذا حقیقة تعلّقیّة. وبعبارة اُخرى: فإنّ عروض المفهومین وإن كان ذهنیّاً إلاّ أنّ الاتّصاف بهما خارجیّ على ما هو شأن جمیع المفاهیم الفلسفیّة." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜منظور از واسطه و عدم واسطه در علوم حصولی و حضوری برگرفته از آموزش فلسفه درس ۱۳ هم اندیشی معرفت شناسی ج۱ ص ۴۲۰_۴۲۱ حضرت استاد مصباح رحمه الله در آموزش فلسفه در تعریف این دو گونه علم می فرمایند: نخستين تقسيمي که مي‌توان براي علم و شناخت در نظر گرفت، اين است که علم يا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق مي‌گيرد و وجود واقعي و عيني معلوم براي عالم و شخص درک‌کننده منکشف مي‌گردد، و يا وجود خارجي آن مورد شهود و آگاهي عالم قرار نمي‌گيرد، بلکه شخص از راه چيزي که نمايانگر معلوم مي‌باشد و اصطلاحاً صورت يا مفهوم ذهني ناميده مي‌شود از آن آگاه مي‌گردد. قسم اول را «‌علم حضوري‌» و قسم دوم را «‌علم حصولي‌» مي‌ناميم. ایشان در توضیح قید عدم وساطت در علوم حضوری در هم اندیشی معرفت شناسی می فرمایند: " منظور این است که در ظرف ادراک ، آنچه درک می شود به صورت مستقیم درک می شود و برای درک نیازی به واسطه نیست. از طرفی فرض اینکه علم حضوری واسطه در ادراک ندارد به این معنا نیست که هیچ فاعلی آن را ایجاد نکرده است یا دست کم برای تحققش فاعل اعدادی لازم نبوده است . برای مثال احساس ترسی که در یک فرد پدید می آید ممکن است چند عامل در پدید آمدنش نقش داشته باشند: یا خود نفس به عنوان ماده منفعل عمل می کند یا ایجاد کننده آن باشد. همچنین عوامل خارجی که نفس بر اثر ارتباط با آنها متاثر شده و می ترسد . اما خود ترس به صورت مستقیم درک می شود. بنابراین بی واسطه بودن علم حضوری به این معنا خواهد بود که در تحقق ادراک چیزی واسطه نمی شود به گونه ای که نخست واسطه و سپس ذوواسطه درک شود." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜اصالت حس و عقل در علوم حضوری مطرح نمی شود آموزش فلسفه درس ۱۶ هم اندیشی معرفت شناسی ج ۲ ص ۲۲۸ ایدئولوژی تطبیقی ص ۱۳۰ حضرت استاد مصباح رحمه الله در آموزش فلسفه می فرمایند : "عقل‌گرايان غربي معمولاً اين ادراکات را فطري عقل مي‌دانند و معتقدند که عقل به‌گونه‌اي آفريده شده که اين قضايا را خودبه‌خود درک مي‌کند. ولي نظر صحيح اين است که تصديقات استقلالي عقل، يا از علوم حضوري مايه مي‌گيرد و يا در اثر تحليل مفاهيم تصوري و سنجيدن رابطه آنها با يکديگر حاصل مي‌شود و تنها در صورتي مي‌توان همه تصديقات عقلي را نيازمند به تجربه دانست که مفهوم «‌تجربه‌» را توسعه دهيم، به‌گونه‌اي که شامل علوم حضوري و شهودهاي باطني و تجارب رواني هم بشود. ولي به هر حال چنين نيست که هميشه تصديق عقلي نيازمند به «‌تجربه حسي‌» و در گرو به‌کار گرفتن اندام‌هاي حسي باشد." شاید این تعبیر و تعبیر مشابهی که در هم اندیشی معرفت شناسی وجود دارد با تعبیر ایشان در ایدئولوژی تطبیقی در تعارض باشد : "حقیقت این است که اطلاق تجربه حسی برمدرکات حضوری ، از خلط علم حضوری و حصولی نشات می گیرد" ایشان در مورد ادراکات باطنی می فرماید: "اینگونه ادراکات از قبیل علم حضوری است که خارج از مقسم تصور و تصدیق می باشد ، و مساله اصالت حس و عقل در تصورات و حتی در تصدیقات نیز ربطی به علوم حضوری و شهودی ندارد." شاید بتوان نظر نهایی ایشان را بر طبق فرمایشات ایشان از آموزش فلسفه و هم اندیشی معرفت شناسی اخذ کرد. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜منظور از امور عامه و یا احکام کلی وجود در تعریف فلسفه برگرفته از آموزش فلسفه درس ۵_۶ دروس فلسفه ص ۸ ایدئولوژی تطبیقی درس ۱۰ ص ۹۵ شرح الهیات شفاء ج ۱ فصل ۲ شرح نهایه الحکمه ج۱ مدخل، موضوع فلسفه. میزگرد فلسفه شناسی ص ۲۴ (معرفت فلسفی شماره ۱.۲) ایشان در مورد علم فلسفه در درس ۵ آموزش فلسفه می فرمایند : "از مباحث کلي وجود بحث مي‌کرده است؛ مباحثي که در عصر اسلامي «‌امور عامه‌» ناميده شد " همچنین در درس ششم از آموزش فلسفه می فرمایند: " علمي که از احوال موجود مطلق بحث مي‌کند؛ يا علمي که از احوال کلي وجود گفت‌وگو مي‌کند؛ يا مجموعه قضايا و مسائلي که پيرامون موجود بما هو موجود، مطرح مي‌شود." ⚜حال سوال این است که مراد از امور عامه چیست ؟ ایشان در ایدئولوژی تطبیقی می فرمایند: "تنها مطلبی را که قاطعانه می توان گفت این است که کلی ترین معقولات فلسفی که اختصاص به نوع خاصی از موجودات ندارد در فلسفه اولی مورد گفتوگو قرار می گیرد یعنی همان مسائلی که از قدیم بنام "امور عامه" نامیده می شده است." بیان ایشان در دروس فلسفه کامل تر است : "امور عامه دسته ای از مفاهیم است که اصطلاحا به آنها معقولات ثانیه فلسفی می گویند. منتهی قبل از آنکه وارد فلسفه بشویم و اقسام معقول را یاد بگیریم ، در حالی که هنوز نمی دانیم معقولات ثانیه فلسفی چیستند ، اگر در تعریف فلسفه گفته شود "فلسفه علمی است که از معقولات ثانیه فلسفی وجود بحث می کند" ، این تعریف مبهم خواهد بود. لذا در تعریف فلسفه به ذکر عبارت اجمالی مبهمی _ احکام کلی وجود_ اکتفا کرده اند اما کلی بودن به چه معنی است و ملاک کلیت آنها چیست که سایر مسایل طبیعی و ریاضی این کلیت را ندارد؟ پیش از آنکه متعلم با فلسفه آشنا شود شناخت معنی و ملاک این کلیت برای او دشوار است." در پاورقی شرح الهیات شفاء آمده است: "مى‌دانيم كه معمولا از مفاهيم فلسفى با عنوان «‌امور عامه‌» ياد مى‌شود. در تعريف امور عامه و اينكه چرا مفاهيم فلسفى «‌عامه‌» ناميده مى‌شوند با آنكه معمولا به تنهايى شامل همه موجودات نيستند بحثهاى زيادى انجام گرفته است كه براى پرهيز از تطويل از پرداختن به آنها خوددارى كرديم. براى نمونه بنگريد: صدرالمتالهين، اسفار ج 1، ص 28 به بعد ـ الهيات چاپ تهران، حواشى ص 281 ـ نراقى، شرح الهيات، صص 8 ـ 67 ـ مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، پاورقى صص 5 ـ 254." در شرح نهایه نیز می فرمایند: "نه تنها دو مفهوم فوق(وجود و موجود)، بلكه ساير مفاهيمى كه در موضوعات و محمولات مسائل فلسفى به‌كار مى‌روند و به «‌امور عامه‌» يا «‌معقولات ثانيه فلسفى‌» و يا «‌احوال كليه‌» مشهورند." ایشان نیز در توضیح قید "کلی" در میزگرد فلسفه شناسی می فرمایند: " منظور از کلی این است که موضوعات فلسفی اختصاص به موضوعات علم خاصی ندارد." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

میزگرد فلسفه شناسی ، مجموعه میزگردهای با حضور علامه مصباح یزدی رحمه الله و برخی دیگر از اندیشمندان برگزار شده است . در جلسات ۱_۶ علامه مصباح حضور داشتند و در این فایل موجود است. موضوعات این ۶ میزگرد عبارت از : 1⃣چیستی فلسفه 2⃣فلسفه های مضاف 3⃣فلسفه اسلامی چه مفهومی دارد؟ 4⃣مکاتب فلسفه اسلامی 5⃣علل و زمینه های مخالفت با فلسفه در جهان اسلام 6⃣ارزيابی حال و آينده فلسفه اسلامی؛ فقط چکیده این جلسه در سایت قرارداده شده است. شما می توانید این مطالب را در معرفت فلسفی بخوانید. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مراتب علم حضوري برگرفته از آموزش فلسفه درس ۱۳ دیدگاه های روان شناختی آیت الله مصباح یزدی ص ۱۹۸ پیش نیازهای مدیریت اسلامی ص ۹۷ سفر به سرزمین هزار آیین ص ۳۶۲ 🔹حضرت استاد در آموزش فلسفه می فرمایند: "نکته ديگر شايان توجه اين است که همه علم‌هاي حضوري از نظر شدت و ضعف يک‌سان نيستند، بلکه گاهي علم حضوري از قوت و شدت کافي برخوردار است و به‌صورت آگاهانه تحقق مي‌يابد، ولي گاهي هم به‌صورت ضعيف و کم‌رنگي حاصل مي‌شود و به‌صورت نيمه‌آگاهانه و حتي ناآگاهانه درمي‌آيد." 🔹در کتاب دیدگاه های روان شناختی آیت الله مصباح یزدی آمده است : " تحلیلی که فروید از مراتب آگاهی داده در این زمینه میتواند راهگشا باشد. وی در تجسم مکان نگاری ذهن، شناخت و آگاهی انسان را به سه لایه طبقه بندی نموده است: 1⃣هشیار؛ هشیاری شامل آن چیزهاییست که در حیطه آگاهی بلافصل و مستقیم قرار دارد 2⃣نیمه هشیار؛ این بخش شامل چیزهاییست که یلافاصله و به صورت واضح و روشن در حیطه آگاهی ما قرار نمیگیرد ولی تا حدی قابل دسترسی هستند 3⃣ناهشیار؛ ناهشیار تمام احساسات و افکار و عقایدی را که بالفعل از آنها بی خبریم در برمی گیرد. و به سادگی نمی توان آن ها را در سطح خودآگاه آورد. شناخت حضوری که هر یک از ما نسبت به حالات نفسانی خویش داریم دقیقا دارای مراتب آگاهانه ، نیمه آگاهانه و نا آگاهانه است." 🔹ایشان در پیش نیاز های مدیریت اسلامی می فرمایند: "احتمالا، آنچه كه در روانكاوى فرويد از آن به عنوان «‌ناهشيار‌» ياد شده است، علم حضورى مبهمى است كه خود شخص هم به آن توجه ندارد. «‌ناهشيار‌» يا «‌ضمير ناخودآگاه‌»، نوعى شعور و درك است كه گاهى نيمه آگاهانه است و وقتى كه در سطح هشيار وارد شد، در آن صورت است كه شخص از حالت خود آگاه مى‌شود." 🔹در جای دیگر تصریح می کنند که بحث آگاهی ، نیمه آگاهی و نا آگاهی را از فروید به عاریه گرفتند: "بحث مراتب آگاهى و ناآگاهى و نیمه‌آگاهانه را هم از روان‌شناس یا روان‌کاو معروف «فروید»عاریه مى‌گیریم." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜اراده به معنی تصمیم ؛فعل نفس یا کیف نفسانی آموزش فلسفه درس ۶۷ ،۳۸ اخلاق در قرآن ج۲ ص ۸۳ تعلیقه علی نهایه الحکمه ص ۴۹۰ رقم ۴۴۲ حضرت استاد مصباح رحمه الله در درس ۶۷ آموزش فلسفه به صورت مبهم در مورد اراده به معنی تصمیم می فرمایند: "اراده به‌معناي تصميم گرفتن در نفوس متعلق به ماده، كيفيتي انفعالي يا يكي از افعال نفس است و به هر حال، امري حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصديق و شوق مي‌باشد" ولی اینکه نظر خود استاد چیست باید به درس های قبل از آن مراجعه کرد نظر استاد همان است که در درس ۳۸ فرمودند: "معنای دوم اراده، تصمیم گرفتن بر انجام کاری است و متوقف بر تصور کار و تصدیق به نوعی فایده (ازجمله لذت) برای آن می‌باشد و به‌عنوان نشانه‌ای از «فصل حقیقی» حیوان (متحرک بالاراده) و نیز از مشخصات «فاعل بالقصد» به‌شمار می‌رود، و دربارهٔ حقیقت آن بحث‌هایی انجام گرفته و بسیاری از فلاسفه آن را از قبیل کیفیات نفسانی و مقابل «کراهت» شمرده‌اند، ولی به‌نظر می‌رسد که اراده به این معنا، فعل نفس است و ضدی ندارد، و با اندکی مسامحه می‌توان حالت تحیر و دودلی را مقابل آن به‌حساب آورد." همچنان که در اخلاق در قرآن تصریح کردند: "کسانى بر این گمانند که فعل اختیارى انسان در همین فعل قصدى خلاصه مى‌شود و متعلّق آن نیز صرفاً اشیاء خارجى خواهد بود مثل خوردن، خوابیدن، حرف زدن، راه رفتن و ...؛ ولى، باید توجّه داشته باشیم که این گمانى باطل و سخنى نادرست است؛ زیرا، اقسام دیگرى از فاعلیت وجود دارد که گرچه ارادى و قصدى نیستند؛ مع‌الوصف، در زمره افعال اختیارى شمرده مى‌شوند و یکى از روشنترین مصادیق آن، فاعليّت انسانست نسبت به خود اراده. اراده ـ برخلاف نظر مشهور که آن را از مقوله کیف نفسانى به شمار آورده ـ فعل نفس است؛ یعنى، نفس نسبت به اراده، فاعليّت دارد و آن را ایجاد مى‌کند و برخوردش نسبت به آن برخورد انفعالى نیست. " عبارت علامه مصباح رحمه الله در تعلیقه نیز به این چنین است : "وأمّا بالمعنى الثانی فالمشهور أنّها من أنواع الكیف النفسانىّ، لكن لا یبعد كونها فعلاً نفسانیّاً، فیكون قیامها بالنفس قیاماً صدوریّاً،" 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah