گنبد گرمایی تا یکشنبه بر روی ایران است. در مصرف برق، صرفه جویی کنیم.

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [1 از 5] 1. «جامعه‌شناسی دین از بررسی ماهیت ادیان و مباحث کلامی رهاست و به دین به‌مثابه پدیدۀ اجتماعی می‌نگرد و رابطۀ جامعه و دین را بررسی می‌کند». این عبارت عمادالدین باقی در «درآمد» کتاب «جامعه‌شناسی امر دینی در ایران معاصر» که توسط انتشارات سرو و به کوشش گروه جامعه شناسی دین انجمن جامعه شناسی ایران منتشر شده است، بیانگر موضعِ اصلیِ بخشی از جامعه‌شناسان دین در ایران است. با این‌حال این عبارت بیانگر آن است که قلمرو جامعه و بعضاً فرهنگ، به دلیل گسست از قلمرو ماهیات ادیان و مباحث کلامی، قلمرویی «سکولار»‌اند. پیشفرضِ تاریخیِ امکان امر سکولار را می‌توان به شک دکارتی برگرداند که در آن، با شکِ در هستیِ امور، قلمرویی برای انسان باز می‌شود که گویا می‌تواند از این قلمرو، نسبت به تمام امور هستی و در رأس آنها، خداوند یا حتی نفسِ انسان، به قضاوت بنشیند و نوعِ هستیِ آن‌را تعیین کند. این قلمرو که در اصطلاح تخصصی مشهور به قلمرو «سوژۀ» دکارتی شده است، همان قلمرویی است که بعدها در نزد جامعه‌شناسان، عمومیت یافته و به‌مثابه «جامعه» تعریف می‌شود. قلمرویی که مطابق توضیح دقیق دورکیم از آن، جایگزین نقش خدا در توضیح ادیان الهی می‌گردد. اگر ادیان الهی، به موضوع خداوند یا به‌تعبیر فلسفی، واجب‌الوجود بالذات به‌مثابه قلمرو بدیهی نظر داشتند، این نقش در جامعه‌شناسی به جامعه سپرده می‌شود و به تعبیرِ دورکیم، جامعه، همان خداوند و قلمروِ خودتوضیح‌دهنده یا غیر وابسته (sui generis) است. این رویکرد که در قرن نوزدهم در میان رشته‌های دیگری از جمله روانکاوی (با تاکید بر کتاب توتم و تابو فروید) یا انسان‌شناسی (شاخۀ زرینِ جورج فریزر) نیز دنبال شده است، قلمروهای حیاتِ انسان مدرن که با علوم مدرن توضیح داده می‌شوند (ضمیر ناخودآگاه، فرهنگ‌های این‌دنیایی، جامعه و نظایر آنها) را به‌مثابه حقایق ازلی و غیرقابل پرسش مفروض گرفته و ادیان را در ترازوی آنها به سنجه می‌گذارد. روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، انسان‌شناسی دین و نظایر آنها قلمروهایی هستند که با پیروی از انفکاک دکارتی از هستی، مدعی قضاوت دربارۀ ادیان الهی و موضوعات الاهیاتی می‌شوند و البته امکان تعریف تنوعی از ادیان الهی یا غیر الهی را بر پایۀ این قلمروهای جدیدالتاسیسِ بشری می‌یابند. 2. از حیث روش‌شناختی، پدیدارشناسی به‌خوبی این رویکردها را توضیح می‌دهد. پدیدارشناسی همانطور که می‌دانیم از سرآغاز دکارت و تاملات او، به‌نحوی جایگزین فلسفه به‌مثابه علم به هستیِ امور می‌شود. با تقید به پدیدارشناسی، فلسفه به‌مثابه علم به هستیِ امور با پدیدارشناسی جایگزین می‌شود و انسان، مقید و محدود به شناختِ پدیدارهای فردی یا جمعی می‌گردد. با نظر به اینکه واقعیت‌های پدیداری اساساً محدود و مقید به هستیِ انسان‌ها است، تقید به پدیدارشناسی در حقیقت به‌معنای محرومیت انسان از علم متعالی الهی است. ما در پدیدارشناسی، به دلیل انقطاع از هستیِ ماقبل پدیداری، اساساً علم به هستیِ ماقبل پدیداری را هم اپوخه کرده و به تعلیق می‌بریم و هستیِ ثانویه (Second reality) را از خلالِ فرافکنیِ سوبژکیتو ذهنیِ خودمان (فی‌المثل در دکارت یا کانت) یا از طریق بیناذهنیت جمعی (فی‌المثل در هوسرل)، برساخت (Construct) می‌کنیم. از این‌جهت اساساً متنِ کتاب مقدس (خواه انجیل و خواه قرآن) نیز برساختی در کنار دیگر متن‌های بشری مانند رمان یا داستان است و اساساً بحث بر سر قدم یا حدوث قرآن بلاموضوع خواهد شد، زیرا قرآن نمی‌تواند متنی غیر پدیداری و بیرون از فرهنگ و جامعه و تاریخ بشری تحلیل شود. https://eitaa.com/mojtamaona/451

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [2 از 5] 3. برخلاف رویکردهای پدیدارشناختیِ مدرن به متن قدسی (مثلاً قرآن و روایات معصومین در تفکر شیعی) یا وقایع قدسی (مثلاً واقعۀ عاشورای امام حسین (ع) یا ازمنۀ و امکنۀ قدسی دیگر نظیر شب جمعه یا ماه مبارک رمضان و نظایر آنها) یا شخصیت‌های قدسی (نظیر معصومین در تفکر شیعی)، خاص‌بودنِ این امور نسبت به دیگر متون، وقایع یا شخصیت‌های غیرِ قدسی، بر اساس تمایز ظاهر و باطن توضیح داده می‌شده است. امور مذکور، از حیث ظاهری و خارجی (Exoteric/appearance)، شبیه دیگر متون، وقایع یا شخصیت‌های تاریخی‌اند. از حیث ظاهری، قرآن نیز مانند دیگر متون عربی، مجموعه‌ای از الفاظ است؛ عاشورای حسینی، همانند دیگر جنگ‌ها، یک حادثۀ انسانی است و ائمۀ معصومین شیعی مانند دیگر انسان‌ها زندگی می‌کرده‌اند؛ با این‌حال قدسیت و خاص‌بودگیِ آنها بر اساس دیدگاه باطنی (Esoteric) قابل توضیح است. از این حیث، متن قرآن، نازل شده از سوی خداوند است و با هستیِ غیبی این عالم مرتبط است؛ عاشورای حسینی، واقعه‌ای خاص و قدسی و مرتبط با کلِ تاریخ بشر است و ائمۀ معصومین شیعی، در میانِ کل ابناء بشر، یکتا و بی‌مانند، معصوم از کلیۀ خطاها و عصیان‌ها هستند. با تکیه بر این دیدگاه است که امکان توضیح توأمان وجوه اجتماعی و تاریخیِ امور قدسی و وجوه فراتاریخیِ آنها ممکن می‌شده است. از این حیث، همانطور که کلام و بیان، ظاهر و باطنی دارند، جامعه، تاریخ و فرهنگ نیز ظاهر و باطنی دارند؛ در‌حالی که توضیح پدیدارشناختیِ آنها با قطع نظرِ از ماهیت یا باطنِ دین، همچون دیدگاه دکتر عمادالدین باقی، دچار نقصان هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خواهد بود. 4. دیدگاه جامعه‌شناختیِ دکتر باقی و دیگر جامعه‌شناسان دین مبنی بر انقطاع کاملِ قلمرو جامعه‌شناسی از فلسفه، دین و امورِ غیر اجتماعی، البته در ادوار بعدیِ جامعه‌شناسی، در خودِ غرب به‌چالش کشیده شد و مخصوصاً بعد از ظهور رویکردهای اگزیستانسیالیستی و هرمنوتیکی متاثر از هایدگر، ریکور و نظایر آنها تعدیل شد. افزون بر این تعدیل، در خودِ غرب، متفکرینی ظهور کردند که کلِ سنتِ پدیدارشناختی را به چالش کشیده و در تلاش برای توضیح ظواهر پدیداری اجتماعی، فرهنگی، روان‌شناختی و تاریخی در ارتباط با امور باطنی و هستی‌شناختی هستند. متفکرینی نظیر جوزف سایفرت (Josef Seifert ) در قلمرو تحولات فلسفیِ غرب، کوشیده است تا رویکردهای پدیدارشناختیِ کانت و هگل را نقد کرده و راهی به قلمرو هستیِ ماقبل پدیداری بگشاید. اریک وگلین با تاکید بر موضوع نظم اجتماعی، با نقدِ منشاء‌های نظم اجتماعیِ پدیداری در آثار بسیاری از جامعه‌شناسانِ مدرن، کوشیده است تا ضمن ایجاد ارتباط مجدد میان الاهیات و جامعه، منشاء نظم اجتماعی را نه در قرارداد اجتماعی، بلکه در خداوند و پیامبران بجوید. جان میلبنک با نقدِ جامعه‌شناسان به‌دنبال بازگشت و احیاء کلیساشناسی به‌جای جامعه‌شناسی است تا بتواند منشاء قدسی حیات اجتماعی را به‌شکل نهادی برقرار سازد و الاهیات اجتماعی را به‌مثابه جایگزین جامعه‌شناسی، تبارشناسی، نظریۀ انتقادیِ مدرن و نظایر آنها معرفی کند. در همۀ این تلاش‌هایِ غربی، نقصان‌های عدیدۀ تقید به منطقِ سکولارِ جامعه‌شناسی به تفصیل بیان شده و راهی به رهایی از درک مضیق و محدود پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی، مورد توجه قرار گرفته است. از این حیث، قلمرو گشودۀ معنایی الاهیات، می‌تواند تکثر پدیدارهای اجتماعی و تاریخی را در ضمنِ خود توضیح دهد و انسان را از قلمروِ مضیقِ جامعه‌شناختی رهایی بخشید. https://eitaa.com/mojtamaona/452

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [3 از 5] 5. با این مقدمات اکنون می‌توان مواضع چندسالۀ بعضی از جامعه‌شناسان دین و تشیع در ایران از جمله اقای محسن‌حسام مظاهری را مورد تحلیل قرار داد. بر اساس سنتِ اسلامی، مخصوصاً عرفان و حکمت اسلامی، توضیح پدیده‌های متکثرِ دینی در ذیل یک امر وحدت‌بخش، عمدتاً با توضیح رابطۀ ظاهر و باطن امور این عالم بیان می‌شده است. این توضیح آنقدر در فرهنگ اسلامی رایج بوده که حتی توماس باور، در کتاب فرهنگ چندمعنایی (به‌ ترجمۀ غلامرضا خدیوی و انتشارات پژوهشکدۀ علوم و فرهنگ اسلامی) به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه مسلمین، امکان تعامل و گفتگویِ فرهنگی و همزیستی با فرهنگ‌های دیگر را در ذیل اسلام و مخصوصاً تشیع داشته‌اند. از این منظر، برخلاف دیدگاه مضیق جامعه‌شناختیِ آقای مظاهری، اسلام یا تشیع، یک فرقۀ دینی نیست که در ترازوی مضیق درکِ جامعه‌شناختی، سنجیده شود، بلکه دین و مذهبی است که با پیوند میان ظاهر و باطنِ اعمال انسان و امور این عالم، امکان تعامل با فرهنگ‌های دیگر را می‌یافته است. قلمرو بیرون از اسلامی که البته سبقۀ آن، به ادیان ابراهیمی قابل بسط است، مشهور به قلمرو کفر یا شرک است و پوشانندۀ حقیقت فطری و باطنیِ این عالم است و از این حیث، مانعِ مهمی بر سر گفتگوی میان ابناء بشر برای درک حقیقت است. کفر و شرک، امکان گفتگو و تعامل را برای کشف حقیقت از میان می‌برد. تنها با این منطق است که می‌توان بسیاری از روایات شیعی دربارۀ امام حسین (ع) و ارتباط پنج‌تنِ آل عبا با اصلِ خلقت بشر را توضیح داد. با توضیح باطنیِ تاریخ است که می‌توان رابطۀ توبۀ آدم ابوالبشر با پنج‌تن آل‌عبا و مخصوصا عاشورا یا اندوهناک‌شدنِ ابراهیم خلیل به‌دلیل شنیدنِ واقعۀ عاشورا (بنگرید به عیون اخبار الرضا (ع)؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۸ق: ج۱: ۲۰۹؛ ذیل تفسیر آیۀ «وفدیناه بذبح‌ عظیم») و بسیاری از امور دیگر را توضیح داد. از این منظر تشیع، امکان بسط تاریخی و توضیح بسیاری از تکثرات و تنوعات انسانی در طول تاریخ را خواهد یافت. با این توضیح باطنیِ از تاریخ که فاصلۀ بسیاری از درک مضیق پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی مذکور دارد، اسلام و تشیع یک فرقۀ تاریخی نیست، بلکه با نقطۀ آغازین حضور بشر در این جهان یعنی هبوط گره خورده و در باطنِ تاریخ بسط یافته و در اوایل قرن هفتم میلادی، به ظهور رسیده و پدیدار گشته است. در درکِ پدیدارشناختی آقای مظاهری از تشیع و معرفی آن به‌مثابه یک فرقه، در حقیقت یک مقطع ظاهری از اسلام و تشیع و امام حسین (ع) و عاشورا، بر کلِ تاریخِ باطنیِ آن، غالب می‌شود و حقیقت باطنیِ آن‌را با خشونتی هستی‌شناختی، کفران کرده و می‌پوشاند. درکِ مضیق جامعه‌شناختی از واقعۀ عاشورا باعث می‌شود که نه تنها این حقیقت باطنی را که در طول تاریخ بشر حضور داشته، به‌درستی در نیابیم، بلکه برای توضیح تکثرِ جلوه‌ها و ظهورات آن، میان حقیقت و ظهوراتش، گسست و تفکیک ایجاد کنیم و البته در نهایت، امکان تعامل میانِ اسلام و تشیع با دیگر فرهنگ‌های بشری را به قلمرویی جعلی و ساختگی به‌نام جامعه یا فرهنگِ فاقد اسلام و تشیع یا حتی دیگر ادیان الهی، یعنی قلمرو سکولار جامعه و فرهنگ بسپاریم؛ قلمرویی که مطابق توضیح فوق‌الذکر، اساساً برساختِ بشری است و راهی به درکِ حقایق باطنیِ فراتر از حیات بشری ندارد. https://eitaa.com/mojtamaona/453

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [4 از 5] 6. فارغ از معضلۀ فوق‌الذکر در توضیح تکثر‌های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی با درکِ مضیقِ جامعه‌شناسی مدرن که ناظر به نفیِ نگاه باطنی و به‌تبعِ آن، نگاه دینی به امور خواهد شد، این دست تحلیل‌ها از معضلۀ معرفتیِ دیگر نیز رنج می‌برند و آن، عدم امکان ایجاد یک وحدت منسجم میان تکثرات اجتماعی است. همانطور که می‌دانیم توضیح منطق وحدت‌بخش میانِ پدیده‌های متکثر اجتماعی است که امکان علم اجتماعی را فراهم می‌کند؛ بدون چنین امکانی برای ایجاد وحدت میان تکثرهای اجتماعی، اساساً امکان علم و قاعده‌مندی از میان می‌رود و ما با پدیده‌های متشتت و پراکنده‌ای روبرو خواهیم بود که بدون هیچ منطق و کانون وحدت‌بخشی در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. با این‌حال درک پدیدارشناختیِ حاکم بر نظریه‌های جامعه‌شناسی مدرن، از همان آغاز کوشیده است تا با تکیه بر همان مفهومی که فوکو بعدها آن‌را با عنوان «قدرت» توضیح می‌دهد، این وحدت را برقرار سازند. از این‌منظر، ما مجبوریم تن به جبری بدهیم که بر اساس روابط قدرت، کلِ باطن و ظاهر تاریخ را در ذیلِ درک مضیق پدیدارشناختیِ مدرن، توضیح داده و ناگزیر از این دریچۀ مضیق عبور می‌دهد. گویی تاریخ، با همۀ تحولاتش، با همۀ معانیِ باطنی‌اش، ناگزیر از پذیرش منطقِ مدرنیته، به‌مثابه بخشی از تاریخ بشری است و قلمرو گشودۀ باطنیِ هستی، بایستی از دریچۀ مضیقِ ظاهری پدیدارهای اجتماعیِ مدرن بگذرد تا متصف به علم (جامعه‌شناسی، روان‌کاوی، انسان‌شناسی و ...) شود. اگر پدیده‌ای «اجتماعی»، مثلاً پیاده‌روی اربعین یا عزاداری‌های محرم، با تبعیت از منطق ظاهر-باطنِ و با ارجاع به منشاء هستی‌شناختیِ قدسی آن و نیروهای ماورائی توضیح داده شود، جامعه‌شناس‌های مذکور، بلافاصله آن‌را از قلمروِ علم مضیق پدیداریِ خود خارج می‌سازند و به حاشیه می‌برند و متصف به غیرِ علمی‌بودن می‌کنند؛ اتفاقی که مکرر در میان آراء بسیاری از نویسندگانِ آثار مجموعۀ سرو دیده شده و رویت خواهد شد. به این‌معنا با تکیه بر منطق جامعه‌شناسی مدرن و حاکم بر تحلیل جامعه‌شناسان ایرانی، تنها منطقی که می‌تواند میان این تکثرات اجتماعی و تاریخی، وحدت برقرار سازد، قدرت و سلطه‌ای است که درکِ پدیدارشناختی مضیق جامعه‌شناختی لحظۀ اکنون، می‌خواهد بر درک باطنیِ امورِ اجتماعی و تاریخی گذشته و آینده مسلط سازد و حقیقت باطنی گشودۀ چند معنایی اسلامی-شیعی را محدود و منحصر به یک فرقۀ تاریخیِ پدیداری در یک مقطع تاریخیِ خاص کند؛ مانند آنکه بخواهیم کلِ آسمان با وسعت ظاهری و باطنی‌اش، با طبقات چندگانه‌اش (که در کتب مقدس از جمله قرآن یا روایات دربارۀ آنها توضیحات گسترده‌ای داده شده است) را در یک قاب نقاشیِ کوچک، محدود کنیم و نقاشیِ آسمان را به جای حقیقت چندلایه و پیچیدۀ آسمان معرفی کنیم و بگوییم، هر آنچه بیرون از این قاب نقاشی است، آسمان نیست. 7. در مقابل به‌نظر می‌رسد می‌توان به علم اجتماعی متفاوتی اندیشید که فارغ از مضیقات درکِ پدیدارشناختیِ جامعه‌شناسی مدرن و نسخه‌های ایرانیِ آن، با تکیه بر منطقِ باطنیِ اسلام و تشیع که اوج آن در حکمت اسلامی تبلور یافته، تکثرهای مختلفِ مناسکی یا اعتقادی را در ذیل خود توضیح دهد و در عین حال، مسیر نیل حقیقیِ انسان به سوی هستیِ گشوده و چندمعنایی را از همین مناسک متکثر و متنوع بگشاید. https://eitaa.com/mojtamaona/454

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [5 از 5] پی.نوشت امام رضا (علیه‌السلام) فرمود: هنگامى كه حق تعالى به ازاى ذبح اسماعیل (علیه‌السلام)، قوچى را فرستاد تا به جاى او ذبح شود، ابراهیم (علیه‌السلام) آرزو كرد كاش مى شد فرزندش را به دست خود ذبح كند و مأمور به ذبح گوسفند نمى‌شد تا به سبب درد و مصیبتى كه از این راه به دل و جان او وارد مى‌شود، مصیبت پدرى باشد كه عزیزترین فرزندش را به دست خود در راه خدا ذبح كرده تا از این طریق بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت‌ها را به دست آورد. در این اثنا خطاب وحى از پروردگار جلیل به ابراهیم خلیل رسید كه محبوب‌ترین مخلوقات من نزد تو كیست؟ ابراهیم عرضه داشت، هیچ مخلوقى پیش من محبوب‌تر از حبیب تو محمد (صلی الله علیه و آله) نیست. پس وحى آمد كه آیا او را بیشتر دوست دارى یا خودت را؟ ابراهیم گفت: او پیش من از خودم محبوب‌تر است. خداوند متعال فرمود: فرزند او را بیشتر دوست دارى یا فرزند خود را؟ ابراهیم عرض كرد: فرزند او را بیشتر دوست دارم. پس حق تعالى فرمود: آیا ذبح فرزند او (امام حسین علیه‌السلام) به دست دشمنان از روى ستم، بیشتر دل تو را مى‌سوزاند یا ذبح فرزند خودت به دست خودت در اطاعت من؟ عرض كرد: پروردگارا ذبح او به دست دشمنان بیشتر دلم را مى‌سوزاند. در این هنگام خداوند خطاب كرد؛ اى ابراهیم؛ پس به یقین جمعى كه خود را از امت محمد (صلی‌الله علیه‌وآله) مى‌شمارند، فرزند او حسین (علیه السلام) را از روى ظلم و ستم و با عداوت و دشمنى، ذبح خواهند كرد همان‌گونه كه گوسفند را ذبح مى كنند و به این سبب مستوجب خشم و عذاب من مى‌گردند. ابراهیم از شنیدن این خبر جانكاه، ناله و فریاد بر آورد و قلب و جان او به درد آمد و بسیار گریه نمود و دست از گریه بر نمى‌داشت تا این كه وحى از جانب پروردگار رسید: «اى ابراهیم؛ گریه تو بر فرزندت اسماعیل اگر او را به دست خود ذبح مى‌كردى، فدا كردم به گریه‌اى كه تو بر حسین(علیه‌السلام) و شهادتش كردى و بدین سبب بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت‌ها را به تو دادم. در پایان امام رضا (علیه‌السلام) فرمود: این است مفهوم قول خداوند عز وجل؛ «وَ فَدَیناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ». https://eitaa.com/mojtamaona/455

🔸️انجمن علمی علوم اجتماعی برگزار می‌کند ◽️سلسله ادوار خوانش متون علمی ▫️خوانش کتاب نماد و اسطوره ▫️مدرس دوره : دکتر محمدرضا قائمی نیک ، عضو هیئت علمی گروه علوم اجتماعی به صورت حضوری و مجازی (همراه با اعطای گواهی) 🔜 شروه دوره از ۱۹ شهریور 🕓 دوشنبه ها ساعت ۱۶ ✔️جهت ثبت نام میتوانید (نام و نام خانوادگی/ کدملی/ میزان تحصیلات) را به یکی از راه های ارتباطی زیر بفرستید @razavi_social (تلگرام،ایتا)

وَ بَذَلَ مُهْجَتَهُ فِیکَ لِیَسْتَنْقِذَ عِبَادَکَ مِنَ الْجَهَالَهِ وَ حَیْرَهِ الضَّلَالَهِ تاملی در علل قیام سیدالشهدا (ع) از منظر فلسفۀ سیاسی تشیع [1 از 2] 1. در توضیح عدم قیام امام حسن (ع) علیه معاویه بن‌ ابوسفیان و قیام حضرت امام حسین (ع)، اغلب به این نکته اشاره می‌شود که یزید بن ‌معاویه، برخلاف پدرش که ظاهر شریعت را رعایت می‌کرد، به ظواهر شریعت تقید نداشت؛ به‌صورت علنی، شراب می‌نوشید و اهل میون‌بازی بود. به همین دلیل، حضرت سیدالشهدا (ع)، دست به قیام زد و به مصداق «إنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الْإِصْلَاحِ فِی أُمَّةِ جَدِّی» حاضر به بیعت با یزیدبن‌معاویه نشد. این گزارۀ عمومی و رایج، اگرچه توضیحی بی‌مبنا دربارۀ علت قیام عاشورا نیست، اما به‌نظر می‌رسد می‌توان به لایه‌ای دیگر از مسئله که عندتاً ناظر به فلسفۀ سیاسی است، اشاره کرد. همانطور که می‌دانیم یکی از مفاد صلح امام حسن (ع)، عدم جانشینی خلافت معاویه توسط فرزندش بود و با حضور زید در جایگاه خلافت مسلمین، عملاً این بند از صلح‌نامه نقض شده بود. با این اتفاق، عملاً در تاریخ اسلام و پس از وحی، اولین بار بود که سلطنت جایگزین خلافت می‌شد؛ اتفاقی که حتی در ماجرای سقیفه نیز رقم نخورد و خلفای سه‌گانۀ اهل سنت، هیچ‌کدام به رسم سلطنت، به خلافت نرسیدند. از این منظر، عدم بیعت امام حسین (ع) با یزید، می‌تواند کاملاً توجیه‌پذیر باشد زیرا در اینجا فراتر از یک فرد فاسد همچون یزید، مسئله بر سر جایگزینی یک نظام سیاسی با نظام سیاسی دیگر است. جایگزین سلطنت به‌جای خلافت، علاوه بر آنکه ناظر به احیاء سنت جاهلی نیز بوده، جابجایی فلسفۀ سیاسی این‌دنیایی به‌جای فلسفۀ سیاسی متعالی است. اما چرا فلسفۀ سیاسی مبتنی بر سلطنت، فلسفۀ سیاسی این‌دنیایی است؟ 2. سلطنت، جلوه‌ای از فلسفۀ سیاسی این‌دنیایی سیاست دینی که شکل تام و تمام آن در سیاست اسلامی متجلی است، مقامی است که انسان یا به تعبیر بهتر، انسانِ کامل، به‌عنوان خلیفه و جانشین خداوند بر روی زمین، با تسلیم محض نسبت به اوامر الهی، ارادۀ الهی را در زمین جاری می‌سازد و امور مطابق با نظم تکوینی و شرایع الهی سامان می‌بخشد. از این منظر، سیاست‌های غیر اسلامی و غیر دینی، در حقیقت محصول اِعراضِ ارادۀ انسان‌ها در مقابل ارادۀ الهی است که به حسب قاعدۀ اختیار از سوی خداوند برای انسان، تعریف شده است. انسان می‌تواند با بهره‌گیری از اختیار، در مسیر ارادۀ الهی گام بردارد و یا از آن اِعراض کند. اختیار قرار گرفتن در مسیر ارادۀ الهی توسط انسان برای سامان‌بخشی به امور، سیاست دینی و اختیار اعراض از آن، سیاست غیر دینی را رقم می‌زند. یکی از مصادیق تعیین ارادۀ سیاسی غیردینی، تعیین جانشین برای سیاستمدار به‌واسطۀ خواست درونیِ خودِ سیاستمدار است. همانطور که نشستن در منصب سیاست و قدرت، در سیاستِ غیر دینی به‌واسطۀ خواست شخصی و اعراض از خواست الهی ممکن می‌شود و بنابراین همواره با خواست معطوف به قدرت انسانی برای سلطه بر دیگر موجودات همراه است، بقاء و استمرار آن نیز تابع همین منطق است. استمرار این قدرت نیز به‌واسطۀ تعیین جانشین توسط خودِ سیاستمدار و صاحب قدرت است؛ در حالی‌که در سیاست دینی، جانشین توسط خداوند و یا بر اساس توانایی فرد در فهم و عمل به دستورات خداوند معلوم می‌شود. از این‌رو ایدۀ سلطنت، اساساً محصول اعراضِ انسان از اوامر الهی است و لذا مستعد استبداد است. https://eitaa.com/mojtamaona/457