🌐سن بلوغ دختران؛ پرسش مجتهد عربستانی و پاسخ مرجع افغانستانی راوی #دین: تغییر فتوای آیت‌الله‌العظمی اسحاق فیاض؛ از مراجع تقلید نجف درباره سن بلوغ دختران بازتاب گسترده‌ای در محافل حوزوی و حتی رسانه‌های عمومی داشت. پیش‌تر در اینجا درباره این تغییر فتوا نوشته و گفته بودیم که هنوز ادله این تغییر فتوا اعلام نشده است. اکنون با گفتگوی مکتوب آیت‌الله‌العظمی فیاض با آیت‌الله سید منیر الخباز؛ فقیه عربستانی مقیم حوزه علمیه قم و از شاگردان آیت‌الله‌العظمی سیستانی درباره این تغییر فتوا، بخشی از ابهامات ماجرا روشن شده است. آقای خباز که مجتهد ۵۸ ساله متولد منطقه شیعه‌نشین قطیف در عربستان سعودی است و در حوزه‌های نجف و قم درس خوانده، در نامه‌ای به آیت‌الله فیاض یادآوری کرد که بیش از بیست روایت معتبر بر اشتراط ۹ سالگی در سن بلوغ دختران دلالت می‌کند و اجماع فقهای شیعه و حتی گزارش‌های دال بر برداشت اصحاب امامان معصوم(ع) بر همین سن تأکید دارد. وی سپس با اشاره به روایاتی که می‌تواند مستند فتوای آقای فیاض قرار گیرد، یادآور شده که فتوا به بلوغ در سن ۹ سالگی نه تنها موافق فتوای مشهور فقها و حتی موافق تفاسیر شیعه درباره آیه ۶ سوره نساء است، بلکه روایات دال بر بلوغ در ۱۲ یا ۱۳ سالگی مورد اقبال نخستین فقهای شیعه نیز قرار نگرفته و ما را فتوای فقهای اهل سنت نزدیک می‌کند که چنین روشی با مفاد مقبوله عمر بن حنظله منافات دارد. از نظر آقای خباز حتی اگر بگوییم میزان اعتبار و قوت روایات دال بر عدد ۹ با ۱۳ در مقایسه با همدیگر یکسان است، باز هم عدد ۹ را ترجیح باید داد چون قدر متیقن است و باید در چنین مواردی به کمترین عددی که بدان یقین داریم تمسک کرد و عدد بزرگ‌تر و افزون‌تر را که حاوی مقدار مشکوک است کنار گذاشت. بر خلاف آیت‌الله خباز که روایات محمد بن ابی‌عُمیر ازدی را حتی با مبنای آیت‌الله‌العظمی خویی دارای تمامیت سندی دانسته است، آیت‌الله‌العظمی فیاض در پاسخ مکتوبی که به آقای خباز داده، این دسته از روایات ابن ابی عمیر را از نظر سندی نپذیرفته و گفته که آقای خویی هم معتقد بود ابن ابی عمیر بارها از افراد غیر ثقه نقل حدیث کرده است. آقای فیاض همچنین در دلالت روایات ابن ابی عمیر بر بلوغ دختران در ۹ سالگی نیز خدشه کرده و گفته که مراد روایت، سن رشد دختران بوده و نه سن بلوغ شرعی آنان. این مرجع برجسته شیعه در ادامه گفته که اجماع فقها به هیچ وجه حجت نیست و حتی به اجماع نخستین فقهای شیعه نیز نمی‌توان بها داد؛ چون اجماع باید به صورت متواتر یا هر طریق معتبری به زمان معصوم متصل شود که چنین امکانی وجود ندارد و هیچ تواتر لفظی و اجمالی نداریم. در پاسخ مکتوب آیت‌الله‌العظمی فیاض به آیت‌الله خباز تنها به نقد ادله اعتبار سن ۹ سالگی اکتفا شده و به ادله اعتبار ۱۳ سالگی پرداخته نشده است و انتظار می‌رود تجربه گفتگو بین این دو مجتهد افغانستانی و عربستانی درباره این موضوع مهم و جنجالی ادامه یابد. @rawinews

🌐دفاع پست‌مدرن از سبک آل‌احمد راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: آشنایی ایرانیان با پژوهش مردم‌نگارانه و توجه به فرهنگ عامه به عنوان موضوعی جدی برای مواجه‌ علمی توسط صادق هدایت صورت پذیرفت. او رساله‌های اوسانه(۱۳۱۰) و نیرنگستان(۱۳۱۲) و از دو مهم‌تر، مقاله‌ طرح «طرح کلی برای کاوش فولکلور یک منطقه» را نوشت که پژوهش‌های مردم‌نگارانه‌ دیگر، پس از آن نگارش یافتند. بر همین اساس هدایت را پایه‌گذار رشته‌ مردم‌شناسی در ایران می‌دانند. آثار او همگی به جنبه‌ نظری این رشته مربوط هستند و اولین کار عملی در این حوزه که به معرفی مناطق خاص پرداخته باشد سه‌گانه‌ مردم‌شناختی جلال آل‌احمد است؛ «اورازان»(۱۳۳۳) «تات‌نشین‌های بلوک‌زهرا»(۱۳۳۷) و آخرین آن‌ها «جزیره‌ خارگ؛‌ درّ یتیم خلیج فارسی»(۱۳۳۹). محتوا و ساختار کلی دو اثر نخست مشابه است، اما آخرین آن‌ها هم به لحاظ انگیزه‌ای که آل‌احمد از نگارش آن داشته و هم ساختار آن به کلی متفاوت است. اگر آل‌احمد در آن دو طرف دست‌کم تلاش خودش را کرده بود که گزارش نسبتاً دقیق و بی‌طرفانه‌ای ارائه بدهد و به قول خودش کنار گود بایستد، اینجا دیگر چنین قصدی ندارد و هدفی از پیش دارد که این گزارش مأموریت تحقق بخشیدن به آن را دارد. در آن زمان خارگ جزیره‌ای گمنام و در حال تبدیل به بزرگ‌ترین بندر صدور نفت خام بود و این تحول سریع را آل‌احمد «اضمحلال» و «استحاله‌»‌ای می‌پنداشت که موجب از بین رفتن موجودیت فرهنگی خارگ می‌شد و ثبت این موجودیت درحال اضمحلال و فراموش برای آل‌احمد، استعاره‌ای سیاسی است از توسعه و تجدد که حکمش را هم از پیش صادر کرده است، همان گزاره‌ای که به تفصیل در غرب‌زدگی(۱۳۴۱) سرهم‌بندی کرده است. غلبه‌ چنین انگیزه‌هایی در خارگ باعث شده است که از نظر تک‌نگاری بسیار ضعیف‌تر از دو کار دیگر باشد و ارزش زیادی از این نظر نداشته باشد. شیوه‌ نگارش و آمیختگی نثر علمی و ادبی، محور نخستین‌ نقدها به این تک‌نگاری‌های آل‌احمد بوده است. همچنین به حضور پررنگ مؤلف نیز نقدهایی شده است. نثر آن‌ها آشکارا ادبی است و از هنجار متعارف زبان پیروی نمی‌کند تا چه رسد به اینکه نثر علمی تلقی شود. او هیچ‌کجا از آوردن نظرات و احساسات شخصی‌اش که ذهنیت او را انتقال می‌دهد، فروگذار نکرده است و در مجموع در این آثار شخصیت ادبی-سیاسی آل‌احمد بسیار نمایان‌تر از شخصیت پژوهشگر اوست. برای خود او نیز این آثار یا شکلی از مبارزه‌ سیاسی بوده‌اند یا متاعی برای کار اصلی‌اش؛ ‌داستان‌نویسی. در نتیجه تلاشی هم برای نزدیک‌تر کردن زبان خودش به زبان دانشگاهی و علمی نکرده است و بر این اساس، نقدهایی با این جنس محتوا در آن دوره‌ تاریخی که تلاش برای دستیابی به «عینیت» و «حذف مولف» اهدافی بی‌چون و چرا برای نهادهای علمی تلقی می‌شد و هرگونه تخطی از آن یک ‌خطای روش‌شناختی نابخشودنی بود، کاملاً قابل‌پیش‌بینی بوده است. اما امروز که فرم‌های تازه‌ای مانند «جستار» به رسمیت شناخته شده‌اند به نظر می‌آید که آل‌احمد را بیش از هرچیز، خودآگاه یا ناخودآگاه، باید «جستارنویس» به شمار آورد. از جستارنویس، توقع یک متن پژوهشی الگومند و کلیشه‌ای نمی‌رود و مرز میان نثر علمی و ادبی محو می‌شود. جستارنویس می‌تواند دریافت خودش را در متن دخالت دهد و جستجوی‌ عینی‌اش را به حضور ذهنیت‌اش مقید کند. این سه اثر نیز به نظر می‌رسد در همین ژانر تعریف می‌شوند. پس از انتشار آثار انسان‌شناسان تفسیرگرا یا پست‌مدرن، «نگارش» اهمیت فزاینده در آثار مردم‌نگارانه پیدا کرد و التفات به نوشتن به آن ‌مرتبه بود که انسان‌شناسان حتا ابایی نداشتند خود را از قماش شاعران بدانند و بالتبع این تحولات بود که فرم‌های ادبی و میان‌‌قالبی مانند جستار برای پژوهش مردم‌نگارانه پذیرفته شد و به این ترتیب نقطه‌ اتکای عمده نقدها به این آثار، برایشان تبدیل به یک ارزش مسلم می‌شود. روی ‌هم ‌رفته، تک‌نگاری‌های آل‌احمد به عنوان بخشی از میراثِ میدانی‌-نوشتاری فارسی با تمام نقص‌هایشان هنوز دارای ارزش‌هایی مانند «کار میدانی» طولانی‌مدت و «نگارش» است که با امروزِ این رشته و نیازهای آن نسبت دارد و می‌توان با دیدی انتقادی به سراغ‌شان رفت و این ارزش‌های فراموش شده را در آن‌ها یافت. 📸 عکس جلال در کنار پدرش و شیخ آقابزرگ تهرانی @rawinews

🌐کشتار گوهرشاد؛ آغازگر کنترل فردیت شهروندان راوی #تاریخ، محمدحسین مصلایی: اواخر تیر ماه؛ سالگرد واقعه مسجد گوهرشاد است که گواهی بر خشونت دیکتاتوری پهلوی درباب یکسان‌سازی بدن‌ها و ظاهر افراد محسوب می‌شود. در این رخداد، ده‌ها نفر از متحصنین در مسجد گوهرشاد که به تغییر لباس مردان و اجباری شدن کلاه شاپو برای آنان معترض بودند، جان خود را از دست دادند. شش ماه پس از این واقعه خونین بود که رضاشاه دستور تغییر پوشش زنان و ممنوعیت چادر زنانه را نیز صادر کرد و همسر و دخترانش نیز در مراسمی رسمی کشف حجاب کردند. رضاشاه پهلوی از سال ۱۳۰۴ شمسی که به قدرت رسید، با بهره گرفتن از نیروی ارتش و بوروکراسی متمرکز و گسترده، تجددطلبی را به سیاست رسمی خود تبدیل کرد و بیش از یک دهه به اصلاحات آمرانه از جمله یکسان‌سازی لباس پرداخت. در این دوران مقولاتی که تا پیش از آن در حوزه خصوصی افراد قرار می‌گرفت و سنت‌های دیرپای اجتماعی و دینی آن‌ها را تعریف و بازتولید می‌کرد، تحت کنترل دولت قرار گرفت. هدف از این فرآیندهای عمدتاً‌ خشونت‌آمیز، تولید شهروندان مدرن و قابل‌ حکمرانی بود که از سال ۱۳۰۷ با قانون «متحدالشکل کردن لباس» به صورت رسمی اعلام و پیگیری شد. از این دوره «بدن» به اُبژه‌‌ای سیاسی تبدیل شد و هرگونه رفتاری که با ذهنیت دولت شبه مدرن پهلوی ناهمخوان بود باید مورد بازنگری قرار می‌گرفت. در غیر این صورت، فرد به مثابه مجرم از نظر حقوقی قابل پیگرد بود. یکسان‌سازی پوشش مردان و زنان، از جمله‌ این سازکارها بود که استراتژی‌های کنترلی دولت پهلوی بر بدن‌ها را تسریع کرد. یکسان‌سازی برنامه‌ای بلندمدت و دارای چند مرحله بود که اجرای آن چندین سال طول کشید. مرحله‌ اول ۱۳۰۷ (مردان شهرنشین) و دوم ۱۳۰۹ (مردان روستایی) در ارتباط با لباس مردان و مرحله‌ سوم آن در سال ۱۳۱۴ و در ارتباط با لباس زنان صورت گرفت. آبراهامیان؛ مورخ معاصر ایرانی می‌نویسد: «در این سال به مردان از سوی دولت امر شد که از پوشیدن لباس‌های سنتی و محلی خودداری کرده و همگی اعم از مردان شهری و غیرشهری، کوچک و بزرگ به هیأت لباس‌های غربی درآیند»‌. عده‌ای از پژوهشگران معتقدند رضاخان در این مسأله تحت‌ تأثیر سیاست‌های آتاترک؛ اولین رییس‌جمهور ترکیه و امان‌الله خان؛ پادشاه افغانستان بوده است. در ابتدا تنها مردان کارمند (عمال و رجال دولتی) مجبور به تغییر لباس شدند، اما چندی پس از آن یعنی از سال ۱۳۱۳ مردم عادی نیز باید پوشش خود را تغییر می‌دادند. با اینکه در این قانون با پیش‌بینی اعتراضات برای سرپیچی از آن جریمه و حبس در نظر گرفته شده بود و همراه با اعمال زور از سوی نهادهای کنترل‌کننده همراه بود، اما کسانی همچون برخی روحانیون و گروهی از امیران قبایل از آن سر باز زدند. از ۲۷ آذرماه ۱۳۱۴ نیز با انتشار سندی از سوی وزارت کشور اصلاح وضعیت زنان در دستور کار قرار گرفت. کشف حجاب زنان به عنوان بخشی از قانون متحدالشکل‌ کرد البسه با دشواری بیشتری همراه شد و مخالفت‌های به مراتب شدیدتری را برانگیخت. کیفیت رفتار پاسبانان و مامورین شهربانی به عنوان کارگزارانی که در زمینه‌ کنترل‌های اجتماعی به منظور یک‌شکل کردن بدن‌ها و سیاست تنظیم لباس فعالیت داشته‌اند، طیف گسترده‌ای از رفتارهای خشن و غیرانسانی تا رفتارهایی به دور از خشونت‌های آشکار و تمرکز بر محدودیت‌های اجتماعی را شامل می‌شد. پیرو چنین سیاست‌هایی، حضور برخی زنان که مایل به برداشتن چادر خود نبودند در فضای عمومی به حداقل ممکن رسید، اما شاید ناگوارترین کنش دولت در این زمینه، تغییر پوشاک زنان عشایر باشد. تصاویر تاریخی، رضاشاه و ولی‌عهدش محمدرضا را در کنار گروهی از زنان عشایر نشان می‌دهد که مجبور به استفاده از کت و کلاه فرنگی شده‌اند. عصر پهلوی اول را می‌توان آغازگر دوران جدیدی از کنترل بدن و فردیت به شمار آورد که پس از رضاشاه نیز با اشکال متفاوتی ادامه یافته است. @rawinews

🌐مکتب تفکیک و عقلانیت انتقادی راوی #اندیشه: «عقلانیت انتقادی» ایده‌ای است که در دوران جدید سربرآورده است. بر اساس این نحوه از تفکر، گفته می‌شود که نظریات علمی و هر ادعایی در خصوص دانش را می‌توان و می‌باید عقلاً نقد کرد. این مبنا در قرن بیستم ارتقا یافت و ابطال‌پذیری (falsifiability) بر مبنای برخی فیلسوفان به ملاکی برای سنجش علمی یک مدعا بدل شد. بسیاری از قدمای علمی نیز با وجود برخی اختلاف روش‌ها و نگرش‌ها تا حدی بر اساس عقلانیت انتقادی می‌اندیشیده و عمل می‌کرده‌اند. آیت‌الله سید موسی زرآبادی قزوینی (1313-1256ش)؛ از بانیانِ مکتب تفکیک نیز همین باور را داشت. 24 تیرماه سالروز درگذشت اوست. در احوالات زرآبادی نقل‌هایی است که نشان می‌دهد وی نیز به عقلانیت انتقادی ملتزم بوده و سخن را با پشتوانه‌های دلیل و استدلال عقلی می‌خواسته است. گفته می‌شود که او در وادی عرفان و علوم غریبه هم وارد شده بود. وی می‌گفت که پس از مدتی سیر و سلوک، پرده‌ها از جلوی چشمم برداشته شد، دیوارها در برابر من حائل نبود و وقتی که در خانه نشسته بودم رهگذرها را در کوچه و خیابان می‌دیدم. زرآبادی گفته بود روزی به من گفتند حالا که به این مقام رسیده‌ای اگر بخواهی به مدارج بالاتر برسی، یک راه دارد و آن ترک اعمال ظاهری است. وی اما موافقتی نمی‌کند. می‌گوید این اعمال ظاهری با دلائل قطعی و براهین مسلّم شرعی به ما ثابت شده است. من هرگز تا زند‌ه‌ام آنها را ترک نخواهم کرد. به او می‌گویند که در این صورت همه آنچه به شما داده شده از شما سلب خواهد شد. و سید پاسخ می‌گوید: به جهنم! از همان لحظه، آن حالات از وی سلب شد. می‌گوید در آن هنگام متوجه شدم که شیطان از این اعمال ظاهری با آن همه نقشی که دارد، شدیداً در رنج و عذاب است و لذا تصمیم گرفتم که علاوه بر واجبات به اعمال مستحبی روی بیاورم و در حد توان، چیزی از مستحبات را ترک نکنم. پس از این بود که حالاتی به من دست داد که احوالِ پیشین در برابر آن ناچیز بود (نقل از محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 196). زرآبادی با شهود خود مواجهه‌ای نقادانه کرده و به چنین ثمره‌ای دست یافته بود. وی این مواجهه را پای درس اساتید هم داشت، به راحتی سخنی را نمی‌پذیرفت و چون و چرا می‌کرد. خودش نقل کرده که پای درس ابوالحسن جلوه حاضر می‌شدم. در مطالبی که گفته می‌شد اشکال می‌کردم. گاه ایشان ناراحت می‌شد و من به درس حاضر نمی‌شدم. با گذشت دو سه روز مرحوم جلوه به طلاب درس می‌فرمود سیدِ با استعدادی است. بگویید به درس بیاید. و من دوباره می‌رفتم. و باز در موارد مناسب به اشکال کردن می‌پرداختم. تا بار آخر که با تند شدنِ استاد، دیگر به درس نرفتم. ایشان پیغام داد که بیایید و من پاسخ دادم که غرضم از آمدن و اشکال کردن این بود که شاگردانِ شما مقلّدوار به مطالب گوش ندهند و بدانند که آنچه گفته می‌شود، چنان وحی منزل نیست و قابل اشکال است. می‌خواستم این بیداری را به اذهان طلاب فلسفه بدهم که دادم (همان، ص 203). وی اگرچه منشی عرفانی داشت، اما از نقد استاد هم پای پس نمی‌کشید. مورد دیگر مواجهه منتقدانه زرآبادی با مشروطه است. در زمان سید، جدال بر سر مشروطه بالا گرفت و زرآبادی از شاگردان شیخ فضل‌الله نوری بود. با این حال به دفاع از مشروطه پرداخت و رساله‌ای ده صفحه‌ای در دفاع از آن نوشت. اما بعدها از منتقدان و مخالفان مشروطه شد و به دیدگاه‌های خود نیز به دید منتقدانه نگریست (همان، ص 196). حضرات آیات شیخ مجتبی قزوینی و شیخ هاشم قزوینی؛ دو متفکر دیگر مکتب تفکیک بودند که از شاگردان برجسته زرآبادی محسوب می‌شدند. آنها مکتبی را پدید آوردند که محمد رضا حکیمی نامش را «مکتب تفکیک» نام نهاد. اگر می‌خواهید درباره این مکتب بیشتر دانید، اینجا و اینجا را بخوانید. 📸عکس زرآبادی و شاگردش @rawinews

🌐دوگانه‌های نواندیشی دینی راوی #اندیشه: نواندیشان دینی کوشیده‌اند تا تصویری از دین ارائه دهند که در جهان جدید قابل تبعیت باشد. در ایده‌های آنان شاهدیم که برای این منظور، دوگانه‌هایی را برساخته‌اند. این دوگانه‌ها را ساخته‌اند تا اسلام را در جهان امروز معرفی کنند. ✔️سنّت زنده- سنّت نبوی یکی از این نواندیشان، فضل الرحمان مَلِک (1988-1919) متفکر پاکستانی بود. دوگانه‌ای که او برساخت، «سنت زنده» و «سنت نبوی» بود. می‌گفت سنّتِ نبوی همان اعمال و رفتار نبیّ مکرم اسلام است. این اعمالِ پیامبر(ص)، به اقتضای شرایط جامعه عربستان در آن زمان، صورت پذیرفته است. فضل الرّحمان اما معتقد بود که بشر جدید در دنیای معاصر، نیازمند «سنت زنده» است. سنّت زنده همان است که عالمانِ دینی باید با شناخت روح و معنای اصلی از سنت نبوی، برای بشرِ امروز استنباط کنند. سنت زنده همان اسلام مناسب با دنیای جدید است. شناخت سنت نبوی در مرحله‌ نخست و درک دنیای جدید در گام بعدی، دو مؤلفه تأثیرگذار برای ایجاد سنت زنده است. در اندیشه فضل الرحمان، «سنت زنده، همان سنت نبوی است که به نحو خلاّقانه بسط یافته و تفسیر شده تا با چالش‌های جدید در جامعه اسلامی مواجه شود» (فضل الرحمان، تحوّل در سنت آغازین، ص 206). ✔️اسلام سیاسی- اسلام معنوی علی عبدالرازق (1966-1888) و محمد سعید العشماوی (2013-1932) هم دو متفکری بودند که دوگانه‌ای دیگر را برساختند. آنها دوگانه‌ «پیام سیاسی» و «پیام معنوی» اسلام را معرفی کردند. عشماوی ادعا کرد که انحراف در اسلام از آنجا ناشی شده که مسلمانان تصور کردند دین اسلام به مانند دین یهود، رسالت قانون‌گذاری دارد. این در حالی است که پیام دین اسلام، رحمت و معنویت بود. وی با برساختن این دوگانه، به آیات قرآنی هم توجه داد و گفت که اغلب آیاتِ قرآنی رایحه معنویت دارد، حال آنکه مسلمانان از آن برداشت‌های قانون‌گذارانه و سیاسی کرده‌ و به انحرافی گرفتار آمده‌اند. او گفت تنها هشتاد آیه یعنی یک و نیم درصد از آیات به وضع قوانین نظر دارد. به باور عشماوی، از این یک و نیم درصد نمی‌توان این‌گونه استنباط کرد که رسالتِ پیامبر اسلام، وضع قانون بوده است (محمد سعید العشماوی، اسلام‌گرایی یا اسلام، ص 17). ✔️ثابت- متغیّر دوگانه‌ «ثابت» و «متغیّر» نیز از دیگر برساخته‌های نواندیشان بود. غالب نواندیشان به این دوگانه گرایش داشتند که جمال البنا (2013-1920) از جمله آنها بود. وی معتقد بود که نصوص قرآن بر دو قسم است؛ قسمتی از آن که اکثر قرآن را شامل می‌شود ثابت و بدون خدشه است و متعلق به ذات الهی و ماوراء غیب. اما قسمتی از نصوص دارای اعتبار ثانوی است، یعنی می‌باید آن را به گونه‌ای تفسیر کرد که منطبق با جامعه‌ روز باشد. در مواجهه با این‌گونه از نصوص می‌باید عقل و منطق و تدبیر انسانی را مالک قرار داد. اگر نص قرآنی منطبق با عقل زمانه نبود، به تفسیر آن پرداخت. این‌گونه از نصوص دارای اعتبار ثانوی است و نمی‌باید به آن بدون تفسیر یا تأویل نگریست (جمال البنا، تفسير القرآن الكريم بين القدامي و المحدثين). ✔️اجتهاد قانون‌محور- اجتهاد الگومحور این دوگانه‌سازی‌ها در میان نواندیشان ایرانی نیز قابل ردیابی است. به عنوان نمونه، ابوالقاسم فنایی دوگانه «اجتهاد قانون‌محور» و «اجتهاد الگومحور» را برساخته است. اجتهادِ قانون‌محور نحوه‌ای از مواجهه با متن دینی است که بر اساس آن، شخص می‌کوشد برای فهمِ صحیح دین به صدر اسلام رجوع کند. می‌کوشد تا از دل متن دینی، قواعد و اصول جهانشمولی را صورت‌بندی کرده و آن را بر موضوعات جدید تطبیق دهد. یعنی بر اساس همان اصول، جامعه‌ای بنا نهد که احکام رایج در صدر اسلام در آن ساری و جاری باشد (ابوالقاسم فنایی، اخلاق دین‌شناسی، ص 441) . اما نحوه دیگری از اجتهاد نیز وجود دارد که فنایی آن را اجتهاد الگومحور می‌نامد. در این نحوه از اجتهاد، شارعیت خداوند با رحلت پیامبر(ص) تعطیل نمی‌شود و خداوند هنوز هم امکان تغییر احکام پیشین خود را دارد. وظیفه مجتهدان این است که کشف کنند اگر پیامبر(ص) در زمینه و زمانه کنونی می‌زیست چه پیامی از خداوند دریافت می‌کرد و بر اساس آن پیام، چگونه زندگی خود و پیروان خود را سامان می‌داد. 🔺هر متفکری برای نظم بخشیدن به مواد خام تحلیل خود نیاز به مفهوم‌پردازی و دوگانه‌سازی دارد. این مفهوم‌سازی حتی می‌تواند تعین و واقعیت خارجی نداشته باشد و صرفا به روشمندسازی معرفت کمک کند. ولی اگر یک دوگانه یا مفهوم، مدعی گزارش واقعیت خارجی باشد، عدم انطباق آن با واقعیات تاریخی موجود به کارساز بودن آن لطمه خواهد زد و اینجاست که برخی از دوگانه‌های نواندیشان دینی دچار چالش می‌شود. @rawinews

🌐جدال بر سر «زنان»؛ ریشه‌های عربی و غربی راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: این روزها با پیشروی‌های طالبان در افغانستان، بحث درباره نسبت اسلام و حقوق زنان رونق بیشتری یافته است. در اوایل دهه نود میلادی نیز با ظهور طالبان این بحث شدت گرفته بود. همان‌ سال‌ها پروفسور لیلا احمد (متولد ۱۹۴۰ در قاهره)؛ متفکر معاصر مصری و استاد دانشگاه هاروارد کوشید در بخشی از کتاب «زنان و جنسیت در اسلام» از خلال بررسی تاریخی نشان دهد که طی چه فرایندی «حجاب» به عنوان «وضعیت معاصر» برساخته شده و در پیوند با چه مقولاتی و چگونه «مسأله» شده و همچنان مسأله مانده است. با آغاز نفوذ اقتصادی غرب در خاورمیانه و گشایش جوامع خاورمیانه‌ای به جریان اندیشه و آرای سیاسی غرب در قرن نوزدهم،‌ افق‌های فکری‌ پدید آمد که به افشای نهادهای اجتماعی محدودیت‌زا و گشایش فرصت‌های بیشتر برای زنان منجر شد، اما در سو‌‌ی دیگر استعمار قرار داشت که به نتایج متفاوتی می‌انجامید. استعمار، که در جوامع خودش دشمن فمینیسم بود، زبان فمینیسم را از آن خود کرد و موقعیت زنان در سرزمین‌های مستعمره را مویدی بر پست‌تر بودن آن‌ها نسبت به غرب در نظر گرفت. این امر مردم مستعمره‌ها را لایق سلطه و فرهنگ‌ آن‌ها را لایق نابودی می‌کرد. به این ترتیب برای نخستین‌بار مجادله بر سر فرهنگ حول محور زنان شکل گرفت. این عقیده از جامعه استعماری به سمت جامعه‌های محلی نیز سرازیر ‌شده و جریان مقاومت اسلامی و استعمار، تصویر یکدیگر را در قبال زنان منعکس می‌کنند. بنیادگرایان با اتکا بر همان مفروضات، عقاید استعمار را با معکوس کردن آن به چالش گرفته و از نو بحث حفظ سنت‌ها را به ویژه در ارتباط با زنان به عنوان نماد مقاومت دربرابر امپریالیسم استعماری توجیه ‌می‌کنند. بنابراین مواضعی از سنخ خلوص‌گرایی و فرهنگ اصیل، صرفاً وارونه کردن کردن ایده‌ها و تأیید مفروضات استعماری است که در نقطه‌ مقابل آن باورهای دینی را در کسوت اعتقادات سیاسی صورت‌بندی می‌کند. نتیجه تحقق این اهداف، دست‌کم برای ما که این تجربه تاریخی موجود را از سر می‌گذرانیم ‌نیازی به وصف ندارد و جلوی چشمانمان حاضر است که این جریان‌ها چگونه با تشکیل حکومت، قواعد مورد نظر خود را در قالب «قانون» به همگان تحمیل کردند. برای این دولت‌های خودکامه نوعاً موضوع زنان و تأکید مجدد بر احیای قوانین و نهادهای جوامع گذشته محوریت دارد. تحمیل قوانین عمیقاً نابرابر و تبعیض‌آمیز و خشونت‌های نظام‌مند از جمله ویژگی‌های این حکومت‌ها در قبال زنان تاکنون بوده است. ناگفته پیداست که تأثیر وضعیت نامطلوب حقوق بشر و فقدان آزادی‌ها و حقوق سیاسی برای مرد و زن یکسان است اما چیزی که موقعیت به مراتب اسف‌بارتری برای زنان به بار می‌آورد این است که آن‌ها نه به خاطر مخالفت سیاسی با نظم مستقر بلکه صرفاً به دلیل زن بودن خود سرکوب و از حقوقشان محروم‌ می‌شوند. فهم و تفسیر این گروه از پیام دین و مباحث مورد مناقشه‌ آن، از جمله معنای جنسیت در جوامعی که در آن به قدرت رسیده‌اند به عنوان تنها تفسیر مشروع دست‌بالا را گرفته است، اما نه از آن رو که تنها تفسیر ممکن یا مطلوب‌ترین آن‌ها است، بلکه از آن جهت که در ید صاحبان قدرت سیاسی است، یعنی کسانی که می‌توانند قرائت‌های دیگر را کفرآمیز تلقی کرده و از اعتبار ساقط کنند. این عبارت بخشی از استدلال منسجم لیلا احمد را درباره‌ پیچیدگی نظام جنسیت و نقش تعیین‌کننده‌ تفسیر توضیح می‌دهد که آشکارا این گروه نادیده‌اش می‌گیرد: «نخست می‌پندارند که جنسیت در جامعه‌ صدر اسلام و در رفتارها و گفتارهای پیامبر کاملاً خالی از ابهام و به صورت دقیق و مطلق واضح است، و فهم از جنسیت که در متون نوشتاریِ اسلام جریان غالب بیان شده، تنها فهم ممکن و خالی از مناقشه از معنای جنسیت در اسلام است. اما اسنادی که در صفحات پیشین مرور شد، موید هیچ یک از این مفروضات نیست. معنا و بیان اجتماعی جنسیت که در جامعه صدر اسلام در عربستان وجود داشت کاملاً با آنچه در جوامع اسلامی بعدی پدید آمد تفاوت داشت. جامعه‌ای که به طور خاص در صورت‌بندی گفتارهای مسلط در شکل نهادی، قانونی و وحیانی نقش داشت، عراق دوره‌ عباسی بود. معنای جنسیت در جامعه‌ عباسی (یعنی جامعه‌ای که در آن سنت‌های مذاهب و فرهنگ‌ها اعم از یهود، مسیحی، و ایرانی به گونه‌ای تفکیک‌ناپذیر در یکدیگر ادغام و جذب اندیشه اسلامی شدند) و مفهوم خاصی که زن در آن جامعه پیدا کرد، به ادبیات، قانون و نهادهای آن عصر راه یافت و همین محصولات امروزه ستون فقرات اندیشه اسلام جریان غالب را تشکیل می‌دهد». بدین‌سان لیلا احمد نیز با اتکا به شواهد و استدلال‌هایی مدعی است که این رویه‌های زن‌ستیز، بنیان‌های محکمی حتی در خودِ قرآن و سنت ندارد. @rawinews

کلیپی کوتاه به مناسبت چهلمین روز وفات آیت‌الله شیخ محمد تقی شریعتمداری @rawinews

🌐واکنش علمای افغانستان به پیش‌روی‌های طالبان راوی #سیاست_خارجی: ظریف عزیزی؛ پژوهشگر مقیم افغانستان که مدرک کارشناسی جامعه‌شناسی خود را از دانشگاه هرات گرفته است، در یادداشتی که از این ولایت برای راوی نوشته، گزارشی از مواضع علمای شیعه و سنی افغانستان درباره پیش‌روی‌های اخیر گروه طالبان ارائه کرده است: ✍🏻علمای افغانستان سال‌هاست که در حوزه سیاست نقش فعال دارند. با اینکه مذاهب مختلفی در این کشور وجود دارد، ولی پیروان دو مذهب حنفی و جعفری در این کشور اکثریت را تشکیل داده‌اند. درباره قضایای جاری افغانستان، علمای حنفی به‌صورت عموم به سه گروه بزرگ تقسیم‌ شده‌اند؛ دسته اول به حکومت فعلی افغانستان وفادارند و این طیف بیشتر شامل کسانی است که در کنار دروس حوزه،‌ تحصیلات دانشگاهی نیز دارند. طیف دوم بیشتر شامل علمای شهرهایی‌ است که تحت تصرف دولت است و تحصیلات دانشگاهی هم ندارند. این گروه موضع‌گیری‌های مشخصی تا چند ماه قبل نداشتند، ولی بعضاً متهم به طرفداری از گروه‌های تندرو و جهادی مخالف دولت بودند. گروه سوم نیز علنا از گروه‌های افراطی و مخصوصاً گروه طالبان (امارت اسلامی افغانستان) حمایت کرده‌اند. بعد از اینکه قرار شد آمریکا و متحدانش افغانستان را ترک کنند، جبهه‌گیری‌های علمای افغانستان نیز بیشتر مشخص شد و کسانی که قبلاً جبهه‌گیری مشخصی نداشتند، در این اواخر شروع به حمایت از طالبان کردند. در تازه‌ترین مورد، موضع‌گیری مولانا مجیب‌الرحمن انصاری؛ خطیب مسجد جامع گازرگاه هرات درباره قضیه طالبان و دولت، واکنش‌های زیادی را در پی داشته است. او که در روز جمعه تاریخ ۸ اسد(مرداد) در بین شهروندان هرات سخنرانی می‌کرد، علنا گفت که از دولت و خیزش‌های مردمی تحت امر امیر اسماعیل‌خان ( رهبر خیزش‌های مردمی در ولایت هرات) خواسته است که دیگر در مقابل امارت اسلامی افغانستان (طالبان) مقاومت نکنند و سلاحشان را به زمین بگذارند. در مقابل، گروه دیگر از علمای اهل سنت افغانستان که بعضی‌شان در ادارات دولتی افغانستان نیز وظیفه ‌دارند و یا قبلاً داشتند، از این موضع‌گیری انتقاد کرده و به این باورند که این نوع برخورد با حکومت جمهوری اسلامی افغانستان و خیزش‌های مردمی درست نیست و نباید از منابر علیه دولت افغانستان سوءاستفاده شود. در رأس این گروه، وزیر حج و اوقاف جمهوری اسلامی افغانستان؛ مولوی محمدقاسم حلیمی قرار دارد که شنبه ۹ اسد(مرداد) در یک نشست رسمی در کابل به سخنان مولوی انصاری واکنش تندی نشان داد و او را متهم کرد که: «معاش از دولت من می‌گیرید و فعالیت برای طالبان می‌کنید؟!». مولوی حلیمی، مولوی انصاری را متهم کرد که جاسوس کشورهای بیگانه است و به او هشدار داد که دیگر چنین عملی را تکرار نکند. با اینکه به نظر می‌رسد این گفتگوهای تند بین علمای اهل سنت کم‌سابقه است، ولی واقعیت آن است که در گذشته نیز چنین بوده، هرچند در این اواخر شدید شده است و دو طرف هم‌زمان با شدت گرفتن جنگ جاری افغانستان، جنگ روانی و لفاظی را علیه یکدیگر تشدید کرده‌اند. در تازه‌ترین مورد نیز مولانا جلیل‌الله؛ یکی از برجسته‌ترین علمای اهل سنت افغانستان بدون اینکه علنی از طالبان حمایت کرده باشد، از وزیر حج و اوقاف خواسته که دیگر جهت‌گیری تندی علیه روحانیان و ملّا امامان نداشته باشد. به باور او وزیر حج و اوقاف افغانستان (حلیمی) در بین شهروندان افغانستان جایگاه مردمی ندارد و هیچ عالم دینی هم به حرف او گوش نمی‌دهد. علمای شیعه دوازده‌امامی افغانستان نیز تا هنوز درباره این قضیه سکوت اختیار کرده و جهت‌گیری مشخص و روشنی نداشته‌اند. شنبه ۴ اسد(مرداد) بعضی از شخصیت‌ها و علمای شیعه هرات بی‌طرفی شیعه‌های این ولایت را اعلام کردند که البته این حرکت در بین کاربران شبکه‌های اجتماعی به حمایت از طالبان تعبیر شده است. مراجع تقلید شیعه افغانستانی از جمله حضرت آیت‌الله‌العظمی فیاض نیز هنوز جهت‌گیری خاصی در این مورد نداشته‌اند. آیت‌الله واعظ‌زاده بهسودی که فعلاً دفاتر مرحوم حضرت آیت‌الله محقق کابلی زیر نظر اوست، در پیام عیدی خود فقط بیان کرده که «دولت با تمام قوّت و قدرت، صادقانه و مسئولانه از خیزش‌های مردمی حمایت نماید تا نقشه‌های بدخواهان کینه‌دل در قبال کشور بی‌اثر گردد». درعین‌حال بعضی از علمای شیعه در سطوح پایین‌تر نیز جهت‌گیری‌های شخصی داشته‌اند که نمی‌شود دیدگاه آن‌ها را به همه روحانیان شیعه تعمیم داد. به‌صورت عموم دیدگاه‌های همه علمای افغانستان را نمی‌توانیم در یک‌ جهت خاص ثابت بدانیم و در عین ‌حال به نظر می‌رسد این میدان جنگ است که نظرات آنان را در آینده مشخص‌تر خواهد کرد. @rawinews

🌐در جستجوی سازگاری اقتصاد و دین راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: چندی پیش گروهی از استادان حوزه و دانشگاه نامه‌ای به ابراهیم رئیسی نوشته و بار دیگر از «اقتصاد اسلامی» و راهکارهای نیل به این آرمان سخن گفته‌اند. سخن گفتن از نسبت میان دین و اقتصاد پیشینه طولانی دارد. سابقه خوار شمردن تجارت و بازرگانی از لحاظ اخلاقی به منزله‌ خصمی در مقابل فضیلت‌طلبی، به ریشه‌های کلاسیک تفکر غربی می‌رسد و در میان انواع تجارت، آنکه بیشتر از همه مورد سوءظن قرار داشت درآوردن پول از خود پول بود؛ وام دادن پول به قصد کسب بهره که آن را «رباخواری» خوانده‌اند. رباخواری را ارسطو شماتت‌بار می‌دانست و به نظر متألهان مسیحی نیز عملی گناهکارانه بود. در آیه‌ای از فصل بیست و سوم کتاب تثنیه‌ تورات، یهودیان از دادن وام با بهره به یکدیگر منع شده‌اند. البته آزادند که به غیر یهودیان وام دهند: «شما می‌توانید به بیگانگان وام بهره‌دار دهید، اما به برادرانتان نمی‌توانید». تعیین مصداق امروزی برای بیگانه و برادر از مسائل مناقشه‌برانگیز در بین متألهان مسیحی و یهودی تبدیل شد. متألهان مسیحی شمول مصادیق برادر را به همه‌ انسان‌ها گسترش دادند و رباخواری را قاطعانه ممنوع اعلام کردند. اما در شرایطی که کارکرد اقتصادی وام‌دهی برای گسترش اقتصاد اروپا ضرورت داشت، کلیسا با باز گذاشتن دست یهودیان برای ورود به این فعالیت ممنوعه‌ اقتصادی بر این معضل فائق آمد. چنین بود که پیوندی بین وام دادن پول و قوم یهود شکل گرفت. در اسلام نیز تمامی فرقه‌های مختلف اسلامی بر ممنوعیت اصل رباخواری اتفاق‌ نظر داشته باشند. قاطع‌ترین شکل تحریم ربا را می‌توان در آیه ۲۷۵ سوره‌ بقره یافت. اکنون که قوانین اسلام مبنای قانون‌گذاری در برخی کشورها قرار گرفته است، مسأله‌ حرمت ربا در اقتصاد سیاسی اسلام اهمیت نظری و عملی چشمگیری یافته است. یکی از کسانی که به این چالش پرداخته، دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان است که در مقاله‌ «ربا و بهره در اقتصاد سیاسی اسلام» بررسی مختصر ولی جامعی از این موضوع ارائه می‌دهد. او در مقام یک جامعه‌شناس یا تاریخ‌دان ِ غیر مسلمان به بررسی این موضوع نمی‌پردازد، بلکه می‌کوشد با به کار بستن تحلیلی اجتماعی، تاریخی و اقتصادی به بررسی این موضوع به شیوه‌ای که با اصول اساسی آموزه‌ اسلام تناقض نداشته باشد بپردازد. او در بخشی از این مقاله نشان می‌دهد که این قانون فراتر از نیت‌های شارع به کار بسته شده و کاربست اسلامی صحیح آن شامل بسیاری از موارد وام‌گیری و وام‌دهی که امروز مشکل‌ساز شده نمی‌شود. کاتوزیان پس از تقریر قانون تحریم ربا در اسلام، برخی تفسیرهای تاریخی و جامعه‌شناختی را برمی‌شمرد و دلایلی ذکر می‌کند که چرا آن‌ها قانع‌کننده نیستند. سپس از نسبت ربا، پول و تورم سخن می‌گوید. او در این بخش ربا و بهره را یکی می‌گیرد و بر این اساس، بهره گرفتن از هر وامی را ممنوع می‌داند مگر آنکه نرخ بهره بیش از نرخ تورم نباشد. اما در اصلی‌ترین بخش مقاله می‌کوشد با استناد مستقیم به متن و عبارات قرآنی، معنای ربا را روشن سازد و این فرض را بررسی کند که هنگامی که تورم و یا رکودی وجود ندارد آیا باز هم ربا و بهره یکی است یا نه. با تاکید بر آیه‌های ۲۷۳ تا ۲۷۵ بقره که موکدترین شکل تحریم ربا در قرآن است چنین نتیجه می‌گیرد که ربا گرفتن دربرابر وام‌هایی که به تهیدستان برای مصارف اساسی آنان پرداخت می‌شود در هر زمان و مکانی ممنوع است. او به نحوه بیان آیه‌ تحریم ربا اشاره کرده از اکل و خوردن ربا سخن می‌گوید، و نه دریافت و کسب آن. از نظر او احتمالاً تنها دلالت آیه به غذاست و دشوار می‌توان چیزهای دیگری را هم شامل آن کرد. پس منظور از ربای حرام، اجاره‌های دریافتی از بابت وام‌هایی است که برای تأمین اسباب عادی زندگی به نیازمندان پرداخت می‌شود و به کلی متفاوت از چیزی است که بخش اعظم وام‌های اعطایی و دریافتی در جوامع مدرن را شامل می‌شود. وی همچنین پیامدهای اجتماعی منع دریافت بهره را برمی‌شمارد که اگر تحریم ربا شامل فعالیت‌های تجاری نیز باشد، در تعارض با عدالت اجتماعی اسلام قرار می‌گیرد. این مقاله کاتوزیان سال ۱۳۶۰ منتشر شد، ولی او نخستین مسلمانی نبود که می‌کوشید چنین سازگاری میان متن قرآن و قواعد جدید اقتصاد برقرار کند. در اوایل قرن بیستم محمد رشید رضا؛ مفسر و متفکر مصری کوشید چنین دوگانه‌ای از ربا ارائه دهد تا بانکداری مدرن را با قواعد اسلامی سازگار کند. بعدها در ایران آیت‌الله محمدهادی معرفت در سال ۷۴ (شماره ۵ مجله نقد و نظر، ص۲۹) ربای بانکی را نیاز ضروری اقتصاد کنونی جهان دانست و میان آن با ربای مرسوم در دنیای سنت تفاوت گذاشت. اما آیت‌الله یوسف صانعی از سال ۷۵ با طرح «ربای استنتاجی و تولیدی» به عنوان مشهورترین چهره حوزوی مدافع این‌گونه ربا در برابر اغلب فقهای شیعه قرار گرفت. @rawinews

🌐جلال ستاری؛ پاسداریِ فرهنگی راوی #فرهنگی: جلال ستاری؛ اسطوره‌شناس برجسته ایرانی در نود سالگی دیده از جهان فرو بست. عمده تحقیق و پژوهش او در زمینه اسطوره‌شناسی، ادبیات نمایش و نقد فرهنگی بود. او توانسته بود نشان شوالیه هنر و ادب فرانسه را نیز دریافت کند. ستاری گفته بود آنچه که بیش از همه ذهن و فکرم را به خود مشغول داشته، فرهنگ ایران زمین است. معتقد بود که اگر ایران یک جاهایی حرفی برای گفتن داشته باشد، آن مطمئنا علم و صنعت نیست، بلکه فرهنگ است. بر همین اساس انتقاد می‌کرد که «آن چیزی که هنوز به آن توجه لازم را نداریم این است که اول باید ملی باشیم و بعد بین‌المللی. اما گویی ما می‌خواهیم از جهانی شدن شروع کنیم. این نمی‌شود. اول باید خودمان باشیم. خیام، فردوسی، حافظ و مولانا نیامدند برای جهان بنویسند. برای ما نوشتند. برای ایران نوشتند. اینها اول حافظ شدند و خیام و فردوسی و مولوی شدند، بعد اروپا را تسخیر کردند» (گفتگو با مجله بخارا، ش 41). توجه ستاری به اسطوره، سبب شده بود برخی او را به کهنه‌گرایی منتسب کنند. وی اما صراحتاً پاسخ می‌داد: «توجه من به آئین و فرهنگِ خودم، توجه به شئ موزه‌ای نیست و همیشه گفته‌ام که باید اینها را نو کرد. از نو خلق کرد». از همین رو در مواجهه با مراسمِ «تعزیه» گفته بود که: «باید تعزیه را حفظ کرد اما در قالب‌های جدید»(همان‌جا). ستاری در همین خصوص، سریال روز دهم را مورد تمجید قرار می‌داد. جلال ستاری از مدافعان گفت‌وگو در زمینه فرهنگ هم بود. در این خصوص گفته بود که باید ابتدا آزادی‌های اجتماعی شکل بگیرد و سپس میدان گفتگو فراهم شود. وی منتقد نگرش سیاسی به مقوله فرهنگ بود و می‌گفت که آزادی سیاسی فرع بر آزادی اجتماعی است. بر این باور بود که آزادی اجتماعی و آزادی اندیشه باید بتواند سیاست را نقد کند. سپس تذکار داده بود که نقد هم به معنای «جانشینی» نیست. می‌گفت که این مسأله در ایران نقض غرض شده و آزادی نقد را گاه با تمنای جانشینی اشتباه می‌گیرند. به عنوان مثال می‌گفت که اگر من نمی‌توانم وکیل بشوم، باید اجازه داشته باشم که حرف وکیل را نقد کنم. اما گاه این نقدها به منزله‌ جانشینی به کار گرفته شده و اجازه نقد گرفته شده است (بازتاب اندیشه، ش 31، 1381). ستاری با ایدئولوژیک شدن روشنفکری هم مخالف بود. می‌گفت که وظیفه روشنفکر چون و چرا کردن است و این یعنی تفکر آزاد، و اینکه تفکر تابع ایدئولوژی خاصی نیست. او می‌گفت که روشنفکری باید سعی کند خود را از ایدئولوژی برهاند. وقتی تفکر آزاد -که مزیت روشنفکر است- با ایدئولوژی خلط می‌شود، یک فکرِ از پیش‌ساخته قالبی زمینه تفکر آزاد را از بین می‌برد. به تعبیر او: «ایدئولوژی آدم را از مشقّتِ فکر کردن خلاص می‌کند». ستاری در خصوص «روشنفکری دینی» هم به ابراز نظر پرداخته و گفته بود که اگر دین به عنوان یک فرهنگ برای یک قوم پذیرفته شود و در حقیقت دین به نوعی با فرهنگِ عمومیِ یک ملت در آمیزد، این دین، دیگر دین ایدئولوژیک نیست. چنین دینی حاکم بر تفکر کسی نیست و روشنفکران دینی در قالب روشنفکری به چون و چرا می‌پردازند. او چنین تلاش‌هایی را پر اهمیت می‌دانست و امید می‌برد که با این فعالیت‌ها به یک مدرنیته یا عقلانیتی برسیم که ما را از این بن‌بست بیرون ببرد (بازتاب اندیشه، ش45، 1382). ستاری با نگارش بیش از صد کتاب، نامی ماندگار در فرهنگ ایرانی از خود بر جای گذاشت. @rawinews

🌐 معرفت‌شناسی اجتماعی؛ چشم‌انداز پیش رو راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: معرفت‌شناسی (Epistemology) از قدیمی‌ترین موضوعات فلسفی است که به مفاهیمی چون معرفت، توجیه، شاهد، دلیل باورها، احتمال صدق باورها و هر مفهومی که مشتمل بر این مفاهیم باشد می‌پردازد. به شاخه‌ای از آن که به مطالعه‌ ابعاد اجتماعی معرفت می‌پردازد «معرفت‌شناسی اجتماعی» اطلاق می‌شود. معرفت‌شناسان کلاسیک دل‌مشغول جستجوی صدق‌اند، یعنی چگونه ممکن است کسی، به نحوی موجه، به باوری صادق دست پیدا کند. این تعریف از معرفت‌شناسی چه به لحاظ معیار و چه از نظر نمونه‌ آثار بیش از حد فردگرایانه و متمرکز بر ذهن فاعل شناسا (سوژه) است که شاید از همین رو در توضیح چگونگی کسب باورها کارایی لازم را نداشته باشد. اما معرفت‌شناسی اجتماعی، که می‌توان آن را دنباله‌ معرفت‌شناسی سنتی یا جایگزین آن دانست، تلاش می‌کند با تاکید بر آن دسته از تاثیرات اجتماعی که در به وجود آمدن معرفت دخالت دارند، توضیح قابل‌قبول‌تری از آن و چگونگی کسب معرفت ارائه دهد. بدین منظور، هرگونه رابطه بین دو یا چند نفر که وضعیت معرفتی آن‌ها را تحت تأثیر قرار بدهد در قلمرو موضوعات مورد مطالعه‌ معرفت‌شناسی اجتماعی قرار می‌گیرد. استفاده نظام‌مند از این اصطلاح تاریخی طولانی‌ ندارد، اما اشارات پراکنده به جنبه‌های اجتماعی و عوامل اجتماعی موثر بر معرفت را می‌توان در آثار بسیاری از فیلسوفان از جمله افلاطون، جان لاک، هیوم، مارکس و بسیاری دیگر مشاهده کرد. همچنین از آن جا که علم نمونه اعلای فعالیت معرفت‌ساز شناخته می‌شود، هر تلاشی برای مشخص کردن عوامل تعیین‌کننده‌ اجتماعی آن را که عموماً تحت‌ عنوان جامعه‌شناسی علم صورت‌بندی می‌شود، می‌توان شکلی از معرفت‌شناسی اجتماعی محسوب کرد. جامعه، سازکارها و نهادهای اجتماعی علاوه‌ بر اینکه بر شکل‌‌گیری معرفت نقش اساسی ایفا می‌کنند، خودشان نیز می‌توانند موضوع معرفت‌شناسی اجتماعی قرار بگیرند که نمایانگر سویه‌های عملی این شاخه از معرفت‌شناسی است. «مسائل کاربردی» در معرفت‌شناسی اجتماعی عموماً متضمن موضوعات مربوط به طراحی نهادهای اجتماعی‌‌اند که در آن‌ها مسأله‌ اصلی ساماندهی نهادها به گونه‌ای است که افزایش احتمال صدق و اجتناب از کذب، خطا، در بالاترین حد باشد. بدیهی است که تامین درون‌داده‌ها برای طراحی این نهادها وظیفه‌ معرفت‌شناسان نیست و بر عهده‌ سایر علوم است که این امر سبب بین‌رشته‌ای بودن معرفت‌شناسی اجتماعی و سر و کار داشتن آن با رشته‌هایی نظیر اقتصاد، جامعه‌شناسی یا فلسفه سیاسی می‌شود. ساختارهای حقوقی را می‌توان از بارزترین نمونه‌‌های کاربرد این شاخه در نهادهای اجتماعی دانست. کاربرد آن به همین حوزه محدود نیست و می‌توان گفت هر جا در اجتماع، به وسیع‌ترین معنای آن، سخنی از صدق یا معرفت در میان باشد پای معرفت‌شناسی اجتماعی به میان می‌آید تا یا تاثیر نهادهای اجتماعی بر باورها را بررسی کند یا به گونه‌ای هنجاری، اعمالی را توصیه کند که باعث افزایش امکان صدق در جامعه می‌شود. 📸عکس: طرح جلد کتاب «آینده معرفت‌شناسی اجتماعی» اثر جیمز کلییر @rawinews