📜تصور وهمی از منظر استاد مصباح برگرفته از چکیده ی چند بحث فلسفی ص ۲۴ دروس فلسفه ص ۳۳ آموزش فلسفه درس ۱۴ ص ۱۸۰ تعلیقه علی نهایه ص ۴۰۶ رقم ۳۶۰ شرح برهان شفا ج ۱ ص ۱۱۲ _۱۱۸ شرح اسفار اربعه ج ۸ جزء اول ص ۴۳۷ حضرت علامه مصباح رحمه الله در آموزش فلسفه بعد از این که قول برخی فیلسوفان در مورد تصور وهی را بیان می کنند، می فرمایند: "آنچه را می‌توان به عنوان نوع خاصی از تصور جزئی پذیرفت، تصوری است که از حالات نفسانی حاصل می‌شود و قابل یادآوری است، و شبیه تصور خیالی نسبت به تصور حسی می‌باشد؛ مانند یادآوری ترس خاصی که در لحظهٔ معینی پدید آمده، یا محبت‌ خاصی که در لحظهٔ مشخصی وجود داشته است." ایشان به صورت تفضیلی در تعلیقه بر نهایه و شرح برهان شفاء به آرا فلاسفه در این زمینه می پردازد و در آخر می فرمایند: "رقم ۳۶۰:والحقّ أنّ المحبّة ونحوها من الكیفیّات النفسانیّة تُعلم علماً حضوریّاً، ویأخذ الذهن منها معانی جزئیّة، على وزان الصور الخیالیّة، فیتذكّرها بعد زوالها، كما أنّه یأخذ معانی كلّیةً كسائر المعقولات." "نتیجه تحقیق: حق این است که محبّت و امثال آن از کیفیّات نفسانیه بوده، با علم حضوری معلومِ ما هستند و ذهن از این معلومات حضوری، معانی جزئیه‌ای را نظیر صور خیالی انتزاع می‌کند و پس از زوال آنها، دوباره آنها را به یاد می‌آورد." عبارت ایشان در دروس فلسفه به شرح ذیل است : "آنچه می توان در اینجا به عنوان نوعی تصور جزئی پذیرفت یادآوری حالت سابقه است ، مانند یادآوری ترس خاصی که در لحظه معینی پدید آمده یا محبت خاصی که در لحظه مشخصی داشته است و شبیه تصور خیالی نسبت به تصور حسی می باشد." همچنین در چکیده چند بحث فلسفی عبارتی مشابه دارند: "نظیر ادراکات خیالی نوعی ادراک است که حکایت از یک حالت روانی خاصی مانند ترس یا امید خاص و مشخصی می نماید و آن را ادراک وهمی می خوانند." ایشان در شرح اسفار می فرمایند : "تنها وجه قابل قبول همان است که کار قوه واهمه را ادراک صور کیفیات و حالات نفسانی بدانیم" 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜استفاده از تشکیک وجود در بحث ثبات نفس برگرفته از هم اندیشی معرفت شناسی ص ۵۲۰ حضرت علامه مصباح رحمه الله می فرمایند: "مطلب دیگری که توجه به آن در حل این مشکلات ما را یاری می دهد ، موضوع تشکیک در وجود است . با توجه به این موضوع می توان مشکل ارتباط نفس با زمان را ، با آنکه نفس موجودی مجرد است حل کرد . همچنین چگونگی ارتباط نفس با بدن با توجه تشکیک قابل تبیین است . اگر ما پذیرفتیم یک موجود می تواند دارای مراتب متعددی از وجود باشد ، در این صورت می توانیم بگوییم چنین موجودی می تواند در یکی از مراتبش ثبات داشته باشد و در مرتبه دیگرش دچار تغییر گردد ، و از این طریق می توان تغییر در بدن را با ثبات هویتی نفس انسان جمع کرد. به عنوان موید برای نکته ای که عرض کردم می توان کسانی را مثال زد که به گذشته و آینده علم دارند . مثلا کسانی که بر اثر ریاضت نفسانی یا بر اثر موهبت الهی می توانند گذشته را ببینند یا آینده را پیشگویی کنند و اتفاقا این پیشگویی نیز در ظرف خودش به صورت کامل و با تمام جزئیات واقع شود. اگر این گونه موارد را در نظر بگیریم ، باید پرسید چگونه ممکن است نفسی که در قالب زمان محصور است نسبت به آینده علم پیدا کند؟ البته توجیهات مختلفی در این باره صورت پذیرفته است ؛ اما بسیاری از اینها راه گشا نیستند . به نظر می رسد بهترین توجیه همان است که بگوییم نفس یک مرتبه ثبات دارد که این مرتبه به سبب تجردش نسبت به گذشته و حال و آینده یکسان است و همین مرتبه ثابت است که باعث وحدت هویتی انسان می شود." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜گستره علوم حضوری برگرفته از هم اندیشی معرفت شناسی ص ۵۲۱ حضرت علامه مصباح رحمه الله می فرمایند: "مسئله دیگر مربوط به دایره و محدوده علم حضوری است . پرسش این بود که آیا علم حضوری ما منحصر به حیطه درونی نفس است و تا چیزی وارد این حیطه نشده است متعلق علم حضوری واقع نمی شود یا خیر ؟ در پاسخ به این مطلب باید گفت حقیقت آن است که در میان افراد عادی چنین چیزی میسر نیست . اما اینکه به طور کلی نفی کنیم و بگوییم اصلا ممکن نیست نفس بتواند دست کم بر بدن خود احاطه وجودی پیدا کرده ، جزئیات آن را به علم حضوری بیابد ، پذیرفتنی نیست . اگر نفسِ یک انسان سعه وجودی یابد، به نحوی که بدنش مرتبه ای از وجود او باشد ، در این صورت ، بدن جزئی از نفس او خواهد بود، و بر این اساس می توان بدان علم حضوری داشته باشد. حالا آیا بالاتر از این هم ممکن است یا خیر ؟ یعنی کسی بتواند افزون بر بدن خود بر چیزهای دیگری نیز احاطه وجودی پیدا کرده ، بدانها علم حضوری یابد، قابل گفت و گو ست و دست کم برخی از فلاسفه چنین چیزی را می پذیرند." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜خود گرایی ، خدا گرایی(۱)؛ طرح سوال و پاسخ اجمالی برگرفته از اخلاق در قرآن ج۲ و ص ۶۵_۶۹ حضرت علامه مصباح رحمه الله می فرمایند: "اکنون که طرح پیشنهادى خود را همراه با نکات تکمیلى آن، در مورد نفس انسانى و ویژگیهاى آن ارائه داده‌ایم، ممکن است در ارتباط با این طرح، سؤالهائى انگیخته شود که ما در اینجا (مطرح می کنیم). نخستین پرسش اینست که در این مدل جاى محبّت خدا مشخّص نشده است آنچه را که ما در این جا مطرح کرده‌ایم حبّ ذات است که آن را نقطه آغاز قرار دادیم و بعد هم حبّ بقاء، حبّ کمال، علم و قدرت و حبّ لذّت را به عنوان شاخه‌ها و فروع آن مطرح ساختیم. اکنون سؤال مى‌شود که حبّ خدا ـ که بر اساس آیات و روایات یک امر فطرى است در سرشت انسان در آمیخته و در اعماق نفس آدمى جاى دارد ـ چرا جاى آن در این طرح مشخّص نشده و در کجاى آن قابل طرح خواهد بود؟" پاسخ اجمالی "طرح پیشنهادى ما در اینجا آن ابعاد و گرایشات نفسانى را دربر مى‌گیرد که اوّلا، روشن و آگاهانه باشند ثانیاً اصیل و ذاتى باشند و ثالثاً، عمومى و همه‌گانى باشند و هیچیک از سه قسم محبّت و خدادوستى انسان این هر سه خصوصیت را ندارند چراکه محبّت فطرى روشن و آگاهانه نیست و محبّت مردم عادى و مؤمنین معمولى نسبت به خدا اصیل و ذاتى نیست بلکه فرع محبّتهاى دیگر است و محبّت اصیل و ذاتى الهى که از معرفت کامل نشأت مى‌گیرد ویژه اولیا خدا است و همه‌گانى نمى‌تواند باشد و همین سبب شده است تا در این طرح جائى براى محبّت خدا در نظر گرفته نشود." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜خود گرایی و خدا گرایی(۲)؛پاسخ تفضیلی 🔰بخش اول در پاسخ به اين پرسش مى توان گفت: حبّ الهى در دل انسانها صور گوناگونى دارد و ممكن است به سه صورت مورد بحث واقع شود: نخست، به عنوان يك نيروى محرّك ناآگاهانه كه در عمق فطرت انسان و در درون نفس وى جاى دارد هر چند خود انسان از وجود آن غافل است و نسبت به آن توجّه ندارد. دوّم، حبّ آگاهانه اى كه براى افراد متعارف حاصل مى شود و همه مؤمنين كم و بيش از آن برخوردارند. و سوّم، مرتبه كامله محبّت الهى است كه براى اولياء خدا و كسانى كه مرتبه معرفتشان درباره خداى متعال كامل شده و به اصطلاح عرفانى به مقام توحيد رسيده اند، حاصل مى شود. 1⃣محبّت به خدا در صورت نخست آن همانطور که اشاره شد، نظیر معرفت فطرى به خداوند حقیقتى است که انسان هر چند به سوى آن جذب مى‌شود و آثارى بر آن مترتّب مى‌سازد ولى آگاهى روشنى از وجود آن، در ضمیر خود ندارد. ما قبلا گفته‌ایم که برحسب آیات و روایات به ویژه آیه میثاق، انسان یک معرفت فطرى و ناآگاهانه به خداى متعال دارد و درک شهودى ضعیفى به ربوبيّت خداى متعال در مرتبه باطنى و پوشیده روان انسان وجود دارد و اکنون مى‌گوئیم: حبّ الهى و خدادوستى هم به عنوان یک عامل ناآگاهانه هر چند در نفس وجود دارد ولى، در مخفى‌بودن و آشکار نبودنش حکم معرفت فطرى نامبرده را دارد و انسان خود از وجود آن آگاهى کاملى ندارد و همین ویژگى سبب‌شده که جائى براى آن در این طرح باز نشود؛ چراکه، این مدل براى آن خصوصیات روانى و لایه‌هاى نفسانى ترسیم‌شده که آشکار باشند و جنبه آگاهانه داشته باشند و هر کسى وقتى به نفس خود باز گردد آنها را به روشنى در آنجا بیاید و مشاهده کند. طرحى که ما در اینجا ارائه داده‌ایم درباره نفس در محدوده «علم روانشناسى» است در حالیکه، آنچه که در بالا از محبّت و یا معرفت فطرى نفس نسبت به خدا نام بردیم یک نکته عرفانى است و بالاتر از حدّ «روانشناسى» متعارف مى‌باشد. در واقع مى‌توان گفت: همین محبت و معرفت یا خدادوستى و خداشناسى فطرى است که وى را به سوى یک مقصد نهائى متعالى مى‌کشاند و در جوار رحمت حق قرار مى‌دهد هر چند که خود شخص از وجود این عامل نیرومند روانى و نفسانى غافل است و نمى‌داند این عامل چیست؟ و او را به کدام مقصد حرکت مى‌دهد. به تعبیر دیگر: آنچه که انسان بدان آگاهى و توجّه دارد «حبّ ذات» است و این محبت فطرى در عمق آن قرار دارد: حبّ ذات پدیده‌اى است نفسانى و روانى که در عمق آن، خدادوستى مستتر است و از رهگذر حبّ ذات یا خود دوستى به صورت مخفى و ناآگاهانه نقش خود را ایفا کرده وى را به سوى مقاصد متعالى سوق مى‌دهد. 2⃣محبّت و خدا دوستى به معنى دوّم آن که گفتیم همه مؤمنین کم و بیش، به تناسب مراتب معرفتشان از آن برخوردارند عبارتست از همان محبّتى که افراد عادى نسبت به خداى متعال دارند یعنى، خدا را بخاطر نعمتهائى که به ایشان داده و به خواسته‌هاشان رسانده یا بخاطر نقمتها و ناملائماتى که از آنان دور کرده و خطرهائى که از ایشان دفع مى‌کند، دوست مى‌دارند. بنابراین، چنین محبّتى در اصل به نعمتهاى خدا و با نظرى دقیقتر به خواسته‌هاى خودشان تعلّق گرفته است و مع‌الواسطه به خدا نسبت داده مى‌شود. ما بقاء زندگى و دوام عمر خویش را دوست مى‌داریم، خدا را نیز چون علّت بقاء زندگى و دوام عمر ما است دوست مى‌داریم. کمال خویشتن را دوست مى‌داریم، خدا را نیز از آنجا که معطى این کمال است و یا وسیله تکامل ما را فراهم مى‌آورد، دوست خواهیم داشت و نیز در اصل، التذاذ و تمتّع خویش را دوست مى‌داریم ولى، وقتى فکر مى‌کنیم و متوجّه مى‌شویم این خدا است که نعمتهاى گوناگون و بى‌شمار در دسترس ما قرار داده و وسائل تمتّع و لذت‌بردن را از هر درى براى ما فراهم آورده است دوست مى‌داریم. بدیهى است ما در این مدل به تنظیم و طرّاحى امور ذاتى و نفسانى پرداخته و ریشه‌هاى افعال و رفتار انسان را که اصالتاً و ذاتاً در نفس انسان وجود دارد دسته‌بندى کرده‌ایم و بنابراین، محبّت خدا به این معناى دوّم نیز جایگاه ریشه‌اى و مستقلّى در این طرح نخواهد داشت. 3⃣نوع سوم محبّت و خدادوستى به اولیاء خدا مربوط مى‌شود؛ زیرا، این محبّت عمیق هنگامى در نفس انسان نسبت به خدا پدید مى‌آید که وى معرفت کامل و عمیقى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات و کمال و جمال و جلال وى پیدا کرده باشد. در این مرحله، انسان با معرفت عمیق و حدّت نظر و بصیرتى که یافته است درک مى‌کند که غیر از ذات پاک الهى هیچیک از موجودات، از استقلال برخوردار نیستند، از خودش گرفته تا موجودات دیگر و اشیائى که زمینه تکامل وى را فراهم مى‌آورند و یا به نحوى در رفاه و سعادت و لذّت‌بردن وى تأثیر دارند هیچیک هستى از خود ندارند و وجودشان ذاتى آنها نیست بلکه، آنچه را که دارند از خداى هستى و هستى‌بخش گرفته‌اند. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜خود گرایی و خدا گرایی(۳)؛پاسخ تفضیلی 🔰بخش دوم (ادامه قسم سوم محبت و خدا دوستی) انسان در این مرحله از معرفت خداشناسى به ویژه اگر به معرفت شهودى و درک حضورى نائل شود و در اصطلاح به مقام توحید ذاتى برسد، محبّتى نسبت به خداى یگانه پیدا خواهد کرد بسیار عمیق و دقیقاً، محبّتى عکس نوع دوم آن؛ یعنى، در این مرحله تنها یک محبت اصیل در اعماق نفس وى حاصل مى‌شود که متعلّق به ذات خداى متعال خواهد بود و بقيّه محبّتهاى وى هر چه باشد و به هر کسى تعلّق داشته باشد عرضى و فرعى و به منزله فروع و شاخه‌ها و ثمرات آن یک محبّت اصیل و ریشه‌دار متعلّق به خدا خواهد بود تا آنجا که حتّى حبّ ذات و خوددوستى انسان نیز اصالت قبلى خود را از دست مى‌دهد؛ چراکه، در این مرحله از بینش، ذات خود انسان هم به صورت یک وجود طفیلى و شأنى از شؤون آن موجود اصلى و جلوه‌اى از جلوه‌هاى او شناخته مى‌شود در چنین وضعى و با چنین شناختى طبیعى است که محبّت و دلبستگى وى اصالتاً به آن موجود اصیل تعلّق گیرد و دیگر موجودات غیر از او به خاطر آنکه شعاعى از وجود او و آفریده‌هاى او هستند در معرض پرتوى از محبّت که از محبّت اصلى الهى اشتقاق یافته قرار خواهند گرفت. آرى این آفریدگار انسان است که بندگان صالح و اولیاء خود را به سوى خود مى‌کشاند و در دل آنان جا پیدا مى‌کند و بتدریج آنان را خاص خود قرار مى‌دهد و دل آنان را پر مى‌کند آنچنان که دیگر جائى براى غیر او باقى نمى‌ماند چنانکه در دعاى عرفه حضرت سیدالشهداء‌(علیه السلام)آمده است: «انت الذى ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتى لم یحبوا سواک» تو آنکس هستى که دیگران را از دلهاى دوستانت دور مى‌کنى تا آنجا که جز تو را دوست نمى‌دارند. البتّه گفتن این سخنان براى ما آسان و شیرین است اما تحقّقش به این آسانیها میسّر نیست مگر آنچنان معرفت بالائى نسبت به خدا پیدا کنیم که در این صورت محبّتى را نسبت به او پیدا خواهیم کرد که هیچ محبّت دیگرى در عرض آن واقع نشود و دیگر محبّتهاى ما نظیر محبّتى که به ذات خود یا به بقاء و کمال خود داریم یا محبّتى که به علم و سعادت و قدرت خویش پیدا مى‌کنیم همه و همه به صورت امورى طفیلى و فرعى هستند نسبت به آن محبّت ذاتى بالاصالة که به ذات و صفات الهى تعلّق دارد و چیزهاى دیگر چون جلوه‌ها و مظاهرى از صفات و اسماء الهى هستند مورد محبّت انسان قرار مى‌گیرند. این نوع محبّت نیز هر چند اصیل است؛ ولى، از آنجا که عمومى نیست و در کمتر نفوسى حاصل مى‌شود در این طرح جایى براى آن منظور نشده است زیرا تحصیل این محبّت کارى است دشوار و نمى‌تواند جنبه عمومى و همه‌گانى پیدا کند. این اولیاء خاصّ خدا و اوحدى از مردم و قدر متیقّن انبیاء عظام و ائمه معصومین هستند که به این مرحله از محبّت نائل مى‌شوند. نتیجه کلى که از این پاسخ مى‌گیریم آنست که طرح پیشنهادى ما در اینجا آن ابعاد و گرایشات نفسانى را دربر مى‌گیرد که اوّلا، روشن و آگاهانه باشند ثانیاً اصیل و ذاتى باشند و ثالثاً، عمومى و همه‌گانى باشند و هیچیک از سه قسم محبّت و خدادوستى انسان این هر سه خصوصیت را ندارند چراکه محبّت فطرى روشن و آگاهانه نیست و محبّت مردم عادى و مؤمنین معمولى نسبت به خدا اصیل و ذاتى نیست بلکه فرع محبّتهاى دیگر است و محبّت اصیل و ذاتى الهى که از معرفت کامل نشأت مى‌گیرد ویژه اولیا خدا است و همه‌گانى نمى‌تواند باشد و همین سبب شده است تا در این طرح جائى براى محبّت خدا در نظر گرفته نشود. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜خود گرایی و خدا گرایی(۴)؛ عدم انحصار محبت به حب به ذات اخلاق در قرآن ج ۲ ص ۳۳ حضرت علامه مصباح رحمه الله می فرمایند: "ما معتقدیم که محبّت موجود در ذات نفس منحصر به «خود دوستى» یا «حبّ ذّات» نیست؛ بلکه، عشق به خدا و پرستش او نیز جزء گرایشهاى فطرى انسانست که ریشه در ذات نفس دارد." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜علم حضوری به مفاهیم برگرفته از آموزش فلسفه درس ۱۳، ۱۸ چکیده چند بحث فلسفی ص۲۱ تعلیقه علی نهایه ص ۳۹۲ رقم۳۵۵ علامه مصباح یزدی رحمه الله در درس ۱۳ آموزش فلسفه در بحث از اقسام علم حضوری می فرمایند: "ازجمله چیزهایی که با علم حضوری درک می‌شود، خود صورت‌ها و مفاهیم ذهنی است که آگاهی نفس از آنها به‌وسیله صورت یا مفهوم دیگری حاصل نمی‌شود و اگر لازم بود که علم به هر چیزی از راه حصول صورت یا مفهوم ذهنی حاصل شود، می‌بایست علم به هر صورت ذهنی، به‌وسیله صورت دیگری تحقق یابد و علم به آن صورت هم از راه صورت دیگری. بدین‌ترتیب می‌بایستی در مورد یک علم، بی‌نهایت علم‌ها و صورت‌های ذهنی تحقق یابد!" 🔰البته ظاهرا این نوع علم حضوری ، قسمی مستقل و جدای از فعل و انفعالات نفس نباشد ولی از جهت اهمیت آن به صورت جدا گانه ذکر شده است . ظاهر کلام علامه مصباح در کتاب چکیده ای چند بحث فلسفی این است که این نوع علم حضوری تحت فعل و انفعالات نفس قرار می گیرد : " همچنین علم نفس به افعال و انفعالات خودش حضوری است یعنی کار هایی که بدون واسطه انجام می دهد و حالاتی که برایش رخ می دهد به طور یافت و وجدان حضوری آگاهی دارد و از جمله آنها صورت های علمی است که از اشیا دیگر نزد او حاضر می شود." همچنان که در درس ۱۸ آموزش فلسفه نیز آمده : "با توجه به اینکه صور ذهنی به ‌هر شکلی باشندـ خواه حسی و خواه خیالی و خواه عقلی ـ با علم حضوری درک می‌شوند، تصدیق به وجود آنها به عنوان افعال یا انفعالات نفسانی از قبیل وجدانیات است و نیازی به تجربه حسی ندارد" البته دلیل دیگر برای جدا مطرح کردن آن می تواند ویژگی ای باشد که در این قسم نهفته است. ایشان در تعلیقه بر نهایه می فرمایند: "والحاصل أنّ الصور العلمیّة ـ سواء كانت عقلیّة أو خیالیّة أو حسیّة ـ صور مجرّدة حاصلة للنفس قائمة بها لا استقلال لها دون النفس، ومشهودة لها شهوداً حضوریّاً، وتفترق عن سائر الكیفیّات النفسانیّة بخاصّة ذاتیّة لها هی مرآتیّتها لماوراءها، فإذا نُظر إلیها كانت معلومة بالعلم الحضوریّ، وإذا نظر فیها كانت علوماً حصولیّة للمعلومات الخارجیّة. فالصور أنفسها معلومات بالذات علماً حضوریّاً، والأشیاء الخارجیّة معلومات بالعرض بوساطة تلك الصور علماً حصولیّاً." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜نقش ذهن در پیدایش معقولات برگرفته از : شرح نهایه ج ۲ص ۸۳ هم اندیشی معرفت شناسی ج۱ ص ۳۳۷ حضرت علامه مصباح رحمه الله در شرح نهایه الحکمه می فرمایند: " ذهن در پیدایش معقولات اولى منفعل است نه فعّال. همان طور که در ویژگى شماره ۱ گفته شد، معقولات اولى صور واقعیات خارجى هستند و هنگامى در ذهن به وجود مى‌آیند که نفس ما آن واقعیات را، با حواس یا بدون حواس، بیابد و تا هنگامى که نفس واقعیت یک چیز را، بیواسطه یا بواسطه، نیابد، ممکن نیست صورت جزئى یا کلى آن چیز در ذهن به وجود آید. به عبارت دیگر، نقش ذهن در به وجود آمدن معقولات اولى شبیه نقش فیلم عکاسى است در پیدایش تصویر روى آن. واضح است که اگر دریچه دوربین عکاسى بسته باشد، فیلم داخل آن خودبخود هیچ نقشى را روى خود به وجود نمى‌آورد و تنها آنگاه روى فیلم تصویر به وجود مى‌آید که شیئى مقابل دریچه دوربین قرار گیرد؛ یعنى، فیلم عکاسى فقط پذیرنده تصویر است و به هیچ وجه به وجود آورنده آن نیست؛ به وجود آورنده تصویر نورى است که از شىء خارجى به فیلم مى‌تابد، پس فیلم عکاسى در پیدایش تصاویر روى خود فقط منفعل است و به هیچ روى فعال نیست. ذهن ما نیز در پیدایش معقولات اولى چنین است." همچنین ایشان در هم اندیشی معرفت شناسی می فرمایند: " در فلسفه اسلامی یک دسته از معقولات آنهایی هستند که نفس نسبت به آنها جنبه انفعالی دارد. ماهیات و معقولات اولی از این قبیل اند . حتی اگر نفس فاعلیت هم داشته باشد فاعلیت ضعیفی است و بیشتر جنبه انفعالی دارد و شبیه انعکاس است. همان طو که صور حسی و خیالی ، خود به خود و بدون اراده و فاعلیت ما در ذهن منعکس می شوند ، معقولات اولی نیز چنین اند. البته منظور از فاعلیتی که در اینجا نفی می شود فاعلیت با مرتبه قوی آن است ، و گرنه باز هم نفس یک نحو فاعلیتی در صور حسی و خیالی دارد. اما در ماهیات نگوییم صد در صد ، دست کم می توانیم بگوییم بیشتر جنبه انفعالی دارد بخلاف معقولات ثانیه که با تعمل و فعالیت خود نفس ایجاد می شوند." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜بدیهیات عقل عملی برگرفته از : آموزش فلسفه درس ۲۰ اخلاق در قران ج ۳ ص ۱۲۸_ ص ۲۸۲ نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص ۳۲۷ حضرت علامه مصباح در آموزش فلسفه می فرمایند: "اصول اخلاقي و حقوقي بدان‌گونه که در اين نظريه تصور شده، بي‌نياز از استدلال و غيرقابل‌تعليل نيست و حتي کلي‌ترين آنها که حسن عدل و قبح ظلم است، نيازمند به برهان مي‌باشد، چنان‌که اشاره خواهد شد." از این عبارت برداشت می شود که ایشان چیزی به نام بدیهی عقل عملی قبول ندارند . در حالی که در اخلاق در قران می فرمایند: "به نظر ما حسن عدالت و لزوم رعایت آن، در ادراکات عملى، از جمله قضایاى تحلیلى است و راز بدیهى بودنش نیز در تحلیلى بودن آن نهفته است." در جایی دیگر از همین کتاب می فرمایند: "به طور کلى این که «در اموال دیگران نباید تصرف کرد،» یک قضیه بدیهى مربوط به ادراکات و احکام عملى است؛ همانند قضایاى بدیهى که در ادراکات نظرى وجود دارد. جو غالب بر اندیشه‌هاى فلسفى این است که در مسائل اعتبارى یا ادراکات عملى، قضیه یا قضایاى بدیهى نداریم؛ اما به نظر مى‌رسد که در اعتباریات نیز، مانند قضایاى نظرى، قضیه بدیهى داریم." تبیین نظریه علامه مصباح رحمه الله 👤استاد مجتبی مصباح استاد مصباح در تبیین نظریه مرحوم علامه مصباح رحمه الله می فرمایند: آنچه که از مجموع فرمایشات مرحوم والد -ره - برداشت می شود این است که اینکه ما گزاره بدیهی مربوط به عمل داریم یا نه، بستگی دارد به معنایی که از این گزاره‌ها قصد می‌کنیم. بله. ما می‌توانیم گزاره‌های مربوط به عمل بصورت بدیهی تحلیلی داشته باشیم و لازم هم نیست که این گزاره‌ها کلی‌ترین گزاره‌ها باشند. وقتی می‌گوییم باید به عدالت رفتار کرد،‌ اگر مقصود ما از عدالت حقی است که باید ادا شود، مقصود این خواهد بود که حقی را که باید ادا کرد باید ادا کرد. همچنین اگر بگوییم کار ناشایست شایسته نیست و سخن ناسزا سزاوار نیست،‌گزاره‌هایی بدیهی گفته‌ایم. این نوع گزاره‌های بدیهی از نوع تکرر عین موضوع یا جزء آن است که برای استنتاج هیچ مصداقی کافی نیست. اما گزاره‌هایی بدیهی که برای استنتاج مصداق مفیدند، گزاره‌هایی هستند که محمول لازم بین موضوع باشد و ما وجود لازم را در مصداقی می‌دانیم و از این طریق حکم را برای مصداق استنتاج می‌کنیم. در واقع، آن لازم حد وسط استدلال قرار می‌گیرد. اما چنین گزاره‌های بدیهی در حوزه اخلاق نداریم، زیرا ثبوت خود مفاهیم ارزشی برای موضوعات اخلاقی که ارزش در آنها اخذ نشده با واسطه ارزش‌مندی هدف اخلاق است و با همین واسطه اثبات می‌شود، و بنابراین هیچ گزاره اخلاقی بمعنای واقعی کلمه، یعنی گزاره‌ای که موضوعش وصف یا فعلی اختیاری باشد (و طبعا ارزش هم در آن شرط نشده باشد) و محمولش مفهومی ارزشی باشد بدیهی نیست. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah