استادنیکزاد_ جلسه ۸۱ ربا 📖درس خارج مدرسه علمیه خاتم الانبیاء بابل https://eitaa.com/darsekharejsadrbabol

جلسه ششصد و دوم - خارج اصول- صیغه امر، نفسی و غیری ، سال هشتم استادداداش زاده_ جلسه۸۰ 📖درس خارج مدرسه علمیه خاتم الانبیاء بابل https://eitaa.com/darsekharejsadrbabol

استادنیکزاد_ جلسه ۸۲ ربا 📖درس خارج مدرسه علمیه خاتم الانبیاء بابل https://eitaa.com/darsekharejsadrbabol

جلسه ششصد و سوم - خارج اصول- صیغه امر، نفسی و غیری ، سال هشتم استادداداش زاده_ جلسه۸۱ 📖درس خارج مدرسه علمیه خاتم الانبیاء بابل https://eitaa.com/darsekharejsadrbabol

استادنیکزاد_ جلسه ۸۳ ربا 📖درس خارج مدرسه علمیه خاتم الانبیاء بابل https://eitaa.com/darsekharejsadrbabol

خارج وسائل الشیعة،کتاب القضاء(جلسه۴۴) استاد داداش زاده 📖درس خارج مدرسه علمیه خاتم الانبیاء بابل https://eitaa.com/darsekharejsadrbabol

👌اول فروردین خبری نیست آخر شعبان را دریاب بیانات دلنشین آیت الله جوادی آملی

باسمه تعالی سوال مهم و اساسی در باره آغاز ماه قمری چرا شارع معیار اول ماه را خروج ماه از مقارنه قرار نداد؟ پاسخ اولاً می دانیم خروج ماه از مقارنه ممکن است در هر ساعتی از شبانه روز اتفاق بیفتد اگر در وسط روز اتفاق افتاد آیا آن روز را جزء ماه قبلی به حساب بیاریم و یا جزء ماه بعدی؟ مثلاً اگر در ساعت ۱۰ صبح خروج ماه از مقارنه ماه رمضان اتفاق افتاد آیا آن روز را اول ماه رمضان به حساب آوریم و روزه آن روز را واجب بدانیم و یا آخر ماه شعبان قرار دهیم و روزه ی آن روز را واجب ندانیم و اگر همین اتفاق در اول شوال اتفاق افتاد آیا روزه گرفتن آن روز به اعتبار اینکه روزی از ماه رمضان است واجب است و یا به اعتبار اینکه اول ماه شوال است روزه گرفتن دران حرام است؟ بر همین اساس در اعمال حج دچار مشکل جدی می شویم مثلاً روز نهم ذیحجه و شب دهم ذی الحجه و روز دهم و یازدهم و دوازدهم ذیحجه که واجبات وفرایض مخصوص به خود دارد . همین مشکل در آن روزها نیز پدید می‌آید. با کدام معیار می توانیم به این سوال پاسخ دهیم؟ ممکن است گفته شود که همانند سال شمسی عمل می‌کنیم در سال شمسی اگر ساعت تحویل سال قبل از ظهر باشد آن روز را اول فروردین به حساب می آوریم و اگر بعد از ظهر باشد آن روز را آخر اسفند به حساب می آوریم و اول فروردین را روز بعد قرار می‌دهیم. پاسخ این است که کاری که در تحویل سال شمسی می کنیم صرفاً بر اساس قرارداد و اعتبار ما است اما در مورد سال قمری که احکام الزامی خداوند بر آن بار می شود تابع قرارداد و اعتبار ما نیست حتماً باید مدرک و حجت شرعی داشته باشد و فرض این است که مدرک شرعی در کار نیست. ثانیاً لازمه این معیار این است که تمام ماه های قمری ۲۹ روزه باشد و لازمه آن این است که ۶ روز از سال قمری کاسته شود یعنی به جای اینکه سال قمری ۳۵۴ روز باشد ۳۴۸ روز خواهد شد. اگر چنین شود لازمه اش این است که بسیاری از اعمال و فرائض مربوط به ماه رمضان و حج گذشتگان باطل باشد. توضیح این که میدانیم خروج از مقارنه تا خروج از مقارنه ماه بعد ۲۹/۵روز طول میکشد. اگر فرض کنیم که خروج از مقارنه در این ماه، ساعت ۱۰ صبح رخ دهد یا آن روز را آغاز ماه بعد به حساب می آوریم و یا روز پایان ماه قبل؟ در هر دو صورت تمام ماه های بعدی ۲۹ روزه خواهد بود. زیرا خروج از مقارنه بعدی بعد از ۲۹/۵ روز , در ساعت ده شب رخ می دهد. اگر معیار ما این بود که بعد از مقارنه، ماه بعد به حساب می آید نه آخرین روز ماه قبل ، هم ماه اول و هم ماه دوم ۲۹ روز خواهد بود، زیرا خروج از مقارنه ماه بعد در ۲۹ روز بعد ساعت ۱۰ شب اتفاق می افتد پس ماه اول ۲۹ روز خواهد بود. خروج از مقارنه ماه بعدی ساعت ۱۰ صبح ۳۰ روز بعد خواهد بود و فرض این است که این روز یعنی روز سی ام آغاز ماه بعدی است چون فرض این است که ملحق به روز بعد است.نتیجه آن این است که باز ماه قبل ۲۹ روزه خواهد بود. همین محاسبه در ماه های بعدی ادامه خواهد داشت. در نتیجه تمام ماه ها ۲۹ روزه خواهد شد. اگر گفتیم که آن روزی که خروج از مقارنه در وسط آن اتفاق افتاد ملحق به ماه قبلی هست لازمه آن این است که آغاز ماه بعدی فردا خواهد بود با توجه به اینکه بعد از ۲۹/۵ روز بعد از ساعت مقارنه ماه قبلی ، در ساعت ۱۰ شب ۲۹ روز بعد از مقارنه اول خروج از مقارنه بعدی رخ می دهد ، ماه بعدی ۲۹ روز خواهد بود به همین منوال بعد از ۲۹ روز دیگر در ساعت ۱۰ صبح خروج از مقارنه بعدی رخ می دهد با محاسبه آن روز از ماه قبلی، تنها ۲۹ روز از آن گذشته است. همین محاسبه تا آخر ادامه خواهد داشت در نتیجه همه ماه ها ۲۹ روز خواهد بود. (دقت فرمایید) التماس دعا استادنیکزاد

باسمه تعالی دو نکته مثبت در نظریه ملاصدرا در باب معاد جسمانی از نگاه آیت الله مصباح یزدی مرحوم آیت الله مصباح یزدی در باره دیدگاه ملاصدرا در باب معاد جسمانی در عین برخی از نقدها به دو نکته بسیار مهم و مثبت اشاره می کنند ، ایشان می فرماید : دیدگاه مرحوم صدرالمتالهین در باب معاد جسمانی دو نکته مثبت بسیار قوی دارد. یکی اینکه ایشان با اثبات مرتبه مثالی و برزخی برای نفس، روشن کردند که نفس بدون بدن مادی دنیوی، می تواند ادراکات جزئی و آلام و لذت های نفسانی داشته باشد برخلاف تصور فلاسفه مشا که ادراکات حسی و خیالی را مربوط به بدن و قوای بدنی می دانستند ایشان اثبات کردند که علم و ادراک مطلقاً مجرد است و مربوط به بدن نیست در همین دنیا صورت های خیالی به وسیله مرتبه مثالی نفس ادراک می گردند و آلام و لذت های نفسانی نیز مال نفس مجرد است نه بدن. این امور مربوط به مرتبه تجرد مثالی نفس است. این ادراکات و احساسات، پس از مرگ قوی تر خواهند شد زیرا در آنجا نفس از تعلقات مادی و تدبیر بدن فارغ است. بنابراین صدرالمتالهین در مورد آیات و روایاتی که ناظر به لذات و آلام اخروی هستند برخلاف فلاسفه مشاء هیچ نیازی به تاویلات ندارند. نکته مثبت دوم این است که در آیات و روایاتی که مربوط به عالم آخرت است مطالبی مشاهده می شود که توجیه آن برای ما با دیدی که ما در این عالم می‌نگریم خیلی مشکل است به عنوان مثال به چند مورد اشاره میشود مثلاً در پاره ای از روایات آمده است که بهشت در وادی السلام و جهنم در نقطه دیگری مانند حضرموت و یا باطن زمین تحقق پیدا میکند ونیز روایاتی وجود دارد که اهل بهشت در وادی السلام محشور می شوند و در نقطه مقابل آیات و روایاتی دلالت بر این دارند که بهشت در آسمان است حال چگونه می توان میان این روایات سازگاری ایجاد کرد؟ اشکال بزرگ تر این است که این نقطه زمین که به عنوان بهشت معرفی می شود خیلی جای محدودی است چگونه با حضور آن همه بهشتیان قابل توجیه است؟ گاهی ممکن است یک نفر بهشتی ۷۰ هزار قصر از در و مروارید داشته باشد این نقطه محدود زمین برای یک نفر بهشتی هم کافی نیست چگونه آن همه بهشتیان در این نقطه محدوده زمین می توانند زندگی کنند به علاوه نعمت هایی که در آیات و روایات ذکر شده است با این نظامی که در این عالم برقرار است وفق نمی دهد مثلاً میوه ای که طعم های مختلف داشته باشد و یا نهرهایی از شیر و عسل و آب گوارا، اینها با نظام کنونی عالم جور در نمی آید مخصوصاً با توجه به اینکه از آیات استفاده می شود که یک مومن بهشتی هر چه بخواهد برای او فراهم می شود حال اگر مومنی محدود ه ای بیش از این خواست آیا برایش فراهم نمی شود؟..... بسیاری از مطالب دیگری که در آیات و روایات وجود دارد که با نظام این عالم همخوانی ندارد. ملاصدرا با نظریه خود در باب معاد جسمانی می توانند این مشکلات را حل کنند وی می گوید این همه آیات و روایات در مورد بهشت و جهنم مربوط به جسم مثالی و برزخی است نه مادی و طبیعی و میدانیم میان اجسام مثالی تزاحمی نیست هر انسانی میتواند بهشتی داشته باشد که به قول قرآن پهنای آن پهنای آسمان ها و زمین است و هیچ تزاحمی هم با انسان های دیگر نداشته باشد اینها را میشود نکات مثبتی برای نظریه ملاصدرا تلقی کرد زیرا ابهاماتی که در آیات و روایات مذکور پیش می آید با این نظریه قابل حل است. پایگاه مجلات ۲ مکتب وحی (گرایش تفکیکی)- سال 1388- دوره 2- شماره 8- از صفحه 61 تا 70)

بسمه تعالی پرسشی در باب علم خدا با توجه به اینکه در حکمت متعالیه ثابت شده است که موجودات مادی نه تنها صلاحیت عالم شدن را ندارند بلکه صلاحیت معلوم شدن را نیز ندارند زیرا علم، حضور چیزی در نزد چیز دیگر است و در جایی حاصل می‌شود که در آنجا حضور در کار باشد در حالی که موجود مادی نه صلاحیت این را ندارد که چیزی در نزد او حضور پیدا کند و نه صلاحیت این را دارد که او در نزدیک چیزی دیگر حضور پیدا کند حال پرسش این است که خداوند چگونه به عالم ماده و طبیعت علم دارد؟ به عبارت روشن تر لازمه عالم بودن خداوند به این جهان این است که جهان طبیعت و ماده در نزد خداوند حضور پیدا کند در حالی که جهان ماده صلاحیت حضور را ندارد. ممکن است گفته شود که همین پرسش در مورد علم ما انسانها به پدیده های مادی نیز مطرح است، اگر پدیده های مادی صلاحیت معلوم شدن را ندارند چگونه ما به آنها علم پیدا میکنیم؟ ولی در پاسخ این پرسش می توان گفت که علم ما به پدیده های مادی علم حصولی است یعنی از طریق صورتهای ادراکی و علمی مجرد است به تعبیر دیگر ما پدیده های مادی را از راه صورت های ادراکی که در ذهن ما حاصل می شود درک می کنیم در حالی که علم خداوند به موجودات علم حصولی نیست بلکه علم حضوری است. پاسخ پاسخی که ملاصدرا و برخی دیگر از فلاسفه به پرسش یاد شده می دهند این است که هر چند این سخن کاملا صادق و مقبول است که ماده نمی تواند معلوم چیزی واقع شود اما خداوند از طریق علمی که به صورت های ملکوتی و مجرد آنها دارد به آنها علم پیدا می‌کند. به تعبیر دیگر خداوند مستقیماً به عالم ماده و طبیعت علم حضوری ندارد بلکه از طریق علم حضوری به عالم ملکوت به جهان طبیعت علم پیدا می کند. (صدرالمتالهین شیرازی اسفار اربعه جلد ۶ ص ۱۶۴) اما حکیم متاله *ملا هادی سبزواری* پاسخ دیگری می دهد ایشان معتقد است که هرچند این قاعده که معلوم باید مجرد باشد تا عالم بتواند به او علم پیدا کند در اصل مورد قبول است اما در مورد خدا و مبادی عالیه که نقش علیت ایجادی و هستی بخشی را نسبت به موجودات مادی دارند صادق نیست زیرا علت هستی بخش بر معلول خود احاطه کامل وجودی دارد و معلول با تمام وجودش قائم و وابسته به او است به تعبیر دیگر معلول عین ربط و تعلق و آویختگی به علت است بنابر این معلول هرچند مادی باشد در نزد علت هستی بخش خود حضور تام دارد و از او غایب نیست و علت هستی بخش بر او احاطه وجودی تام دارد. (پاورقی ملاهادی سبزواری بر مطلب پیشین ملاصدرا در جلد ۶ اسفار ص ۱۶۵) شیخ اشراق و استاد آیت الله مصباح یزدی بر همین نظر می باشند. به نظر حقیر سخن مرحوم ملا هادی سبزواری سخن درست و قابل قبول است. ✍️استاد نیکزاد

باسمه تعالی دلالت آیه «و لاتعاونوا علی الإثم و العدوان » بر حرمت اعانه بر إثم نوعا برای اثبات حرمت اعانه بر اثم به آیه « ولاتعاونوا علی الاثم و العدوان»(مائده/۲) استدلال می کنند. اما محقق ایروانی در حاشیه بر مکاسب شیخ انصاری در بحث «بیع العنب ممن یعمله خمرا» بر این استدلال دو خدشه وارد کرده است. خدشه اول این است که نهی در این آیه به قرینه صدر آیه، نهی تنزیهی است نه تحریمی . امر در صدر آیه « تعاونوا علی آلبر و التقوی» امر ندبی و استحبابی است نه وجوبی. به قرینه مقابله با صدر می توان گفت نهی در ذیل؛ نهی تنزیهی است نه تحریمی. خدشه دوم این است که به دلیل این که تعاون باب تفاعل و بین اثنینی است دلالت بر حرمت مشارکت در فعل گناه دارد نه حرمت اعانه دیگری بر فعل گناه . برخی از بزرگان مانند آیت الله خویی و آیت الله هاشمی شاهرودی این خدشه محقق ایروانی را پذیرفته اند و قائل شده اند که مدلول آیه این است که همکاری با هم در انجام گناه حرام است نه اعانه دیگری در انجام گناه. بر این اساس گفته اند دلیلی بر حرمت اعانه بر اثم نداریم هر چند حرمت اعانه بر خصوص ظلم را به دلیل وجود آیات و روایات و دلیل عقل همه پذیرفته اند. اما امام خمینی در مکاسب محرمه به این دو خدشه محقق ایروانی پاسخ داده اند. در پاسخ خدشه اول می فرمایند: مناسبت حکم و موضوع و نیز حکم عقل در اینجا دو شاهدند بر حرمت اعانه بر اثم و عدوان نه کراهت آن ، چنانکه عطف عدوان بر اثم نیز شاهد دیگری بر این امر است زیرا عدوان در اینجا به معنای ظلم است و قطعاً اعانه بر ظلم حرام است بنابر این اعانه بر اثم نیز حرام است. در پاسخ خدشه دوم می فرماید که ماده تعاون یعنی عون به معنای کمک کردن است همین امر شاهد بر این است که آیه در صدد بیان حرمت اعانه بر اثم است. نهی از تعاون در اثم به این معناست که همدیگر را در انجام گناه یاری ندهید نه اینکه با هم در انجام فعل گناه؛ مشارکت نداشته باشید. اعانه بر اثم در جایی مطرح است که فاعل گناه کسی دیگر است و کسی دیگر او را در انجام گناه از راه تهیه مقدمات مادی و یا معنوی یاری می دهد. کتاب لغت قاموس و المنجد نیز تعاون را به معنای کمک کردن یکدیگر در انجام فعل دانسته است. تفسیر مجمع البیان نیز در تفسیر ذیل آیه تعاون را به همین معنا گرفته است. این که تعاون باب تفاعل است نباید باعث این شود که از ماده عون غافل شویم. اگر دونفر همدیگر را بر انجام گناهی که هر یک انجام می دهد یاری دهند تعاون بر اثم صدق می کند. اساساً باب تفاعل همه جا اقتضای اشتراک در فعل واحد را ندارد مانند تکاذب و تزاحم و تراحم و تضامن. از این گذشته اگر تعاون بر اثم به معنای اجتماع در انجام گناه باشد مقتضای جمود بر لفظ جمع لاتعاونوا این است که همکاری همه مردم در انجام گناه است حرام است نه همکاری دو نفر با هم در انجام گناه که قطعا این معنا ناصواب است. نتیجه آیه لاتعاونوا علی الأثم و العدوان دلالت بر حرمت اعانه بر إثم دارد. ✍️استاد نیکزاد

باسمه تعالی عول و تعصیب در ارث چیست؟ می‌دانیم که شارع مقدس در باب ارث، سه طبقه برای وراث منظور کرده است که با بود حتی یک نفر از طبقه پیشین نوبت به افرادطبقه بعدی نمی رسد. طبقات ارث به شرح زیر است: طبقه اول: والدین و فرزند و فرزند فرزند طبقه دوم: اجداد و برادر و خواهر و فرزندان برادر و خواهر طبقه سوم: عمو و عمه و دایی و خاله و فرزندان آنها غالباً سهم الارث وراث همه ماترک میت را پوشش میدهد. تعصیب اما گاهی سهم الارث وراث از ماترک میت کمتر می شود یعنی بعد از دادن سهم الارث هریک از وراث، از ترکه میت مقداری اضافه می آید. بعنوان مثال، فرض کنید ورثه میت، پدر و مادر میت و یک دختر او می‌باشند. در این صورت سهم هر یک از پدر و مادر، یک‌ششم ترکه میت و سهم دختر، نصف یعنی یک‌دوم ترکه می‌باشد. با یک محاسبه ساده مشخص می‌شود که مجموع سهام ورثه، کمتر از ترکه میت است زیرا مجموع سهم ارث والدین و دختر پنج‌ششم ترکه است، و یک ششم ترکه اضافه می‌آید: فقیهان اهل تسنن در چنین مواردی، باقی‌مانده ترکه را بدون رعایت طبقه و درجه، متعلق به خویشان ذکور پدری میت (عصبه) در طبقه بعدی ارث می‌دانند. مثلا اگر میت علاوه بر وراث طبقه اول، یک عمو داشته باشد، این مقدار اضافه را به او می‌دهند.این جریان تعصیب نام گرفته است، تعصیب از عصبه به معنای خویشاوندان ذکور پدری است. تعلق زیادی ارث به عصبه، طبق نظر اهل سنت است. بر اساس این راه‌حل، هنگامی که در مسأله ارث، مجموعه سهام وارثان از اصلِ ارث کمتر باشد، آن مقدار اضافه، بدون رعایت طبقات ارث به عصبه میت (خویشان پدری) تعلق می‌گیرد. تعصیب در فقه شیعه مورد قبول نیست. چنانچه مجموع سهم افراد، کمتر از کل میراث باشد، مابقی ارث به همان نسبت سهام ارث، میان وارثان همان طبقه قسمت می‌شود و به افراد طبقه بعدی تعلق نمی‌گیرد. البته باید دانست که زیادی ترکه هیچ گاه به زوج و زوجه داده نمی شود چنانکه به مادر در صورت وجود حاجب داده نمی شود و نیز به برادران مادری با بود اجداد پدری و یا برادر پدر و مادری و یا برادر پدری داده نمی شود. عول اما در برخی موارد، وارثان چنان هستند که مجموعه سهام ارث آنها ظاهرا از کل ماترک میت بیشتر می‌شود. یعنی ماترک میت از سهم الارث وراث کمتر می شود مثلا اگر وارثان میت، خواهران و شوهر او باشند، مجموع سهم خواهران، دوسوم و سهم شوهر، نصف یعنی یک‌دوم است که مجموع آنها بیشتر از ماترک است زیرا هفت‌ششم می‌شود یعنی یک‌ششم از ماترک، بیشتر است. راه حل اهل سنت با شیعیان در این مورد هم متفاوت است. طبق راه حلی که خلیفه دوم عمر ارائه داده است، اهل سنت مجموعه سهام را ملاک قرار می‌دهند و ماترک را به همان نسبت تقسیم می‌کنند یعنی در جایی که مجموع اولیه ارث، هفت ششم می‌شود، میراث را به هفت بخش تقسیم می‌کنند و بدین ترتیب، همه وارثان، ارث ناقص دریافت می‌کنند. به تعبیر دیگر نقصان را بر همه وراث به نسبت سهام آنها وارد می کنند. این جریان را *عول* می گویند. عول همیشه در جایی پیش می آید که دختر و یا خواهر میت همراه با همسر میت درمیان وراث وجود داشته باشند. اما شیعه عول را هم قبول ندارد دیدگاه شیعه این است که نقصان ارث بر همه وراث وارد نمی شود بلکه تنها بر دختر یا خواهر میت وارد می شود. ✍️استاد نیکزاد

🌴سر توجه اولیاء الله و عرفا به طبیعت 📝استاد محمد فنایی اشکوری 💠طبیعت در عرفان اسلامی ✍پيامبران طبيعت را دوست داشتند و با پديده‌هاي گوناگون آن سخن مي‌گفتند و سخن آنها را مي‌شنيدند. حضرت سليمان زبان پرندگان را به تعليم الهي مي‌دانست: «وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُودَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ.» انبيا با مظاهر الهي در طبيعت انس داشتند. 💠کوه احد ما را دوست دارد ابوحميد ساعدى: زماني که با حضرت رسول(ص) از تبوك بر مي‌گشتيم هنگامى كه نزديك مدينه رسيديم، فرمود: اين سرزمين طهارت و پاكيزگى است و اين كوه احد است كه ما را دوست دارد و ما هم آن را دوست داريم. گرچه مکان‌هايي خاص به مناسبت‌هايي قداستي ويژه يافته‌اند، اما همه‌جا خانۀ عشق است چه مسجد چه کنشت و همۀ کوه‌ها و همۀ طبيعت زيبا و دوست داشتني است. طبعاً در پرتو چنين معرفتي محيط زيست معني و اهميت مي‌يابد و طبيعت قدسي و الهي مي‌شود و انسان با چنين نگاهي نگاهدار و نگاهبان محيط زيست به‌عنوان وديعۀ ارزشمند الهي مي‌شود. او نه هوا و دريا را آلوده مي‌کند و نه جنگل و کوه و صحرا را تخريب مي‌کند؛ چون وقتي به دريا و صحرا و کوه و در و دشت مي‌نگرد نشان از قامت رعناي او مي‌بيند. طبيعت زيباست، در اوج زيبايي؛ اگر «زمين چرکين است» و زشتي و آلودگي در آن مي‌بينيم نتيجۀ رفتار غيرمسئولانۀ ما آدميان ديگر آزار است: ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النّاسِ. 💠طبیعت در نگاه مادی و دینی در نگاه مادی، طبيعت، مرده و بي‌جان، تاريک، حاصل تصادف کور، فاقد شعور، زشت، بي‌هدف و بي ‌معناست. بر اساس اين نگاه است که نيچه مي‌گويد: که هرجا انگشت فرو مي‌کنم بوي تعفن مي‌آيد. اين تعفن از طبيعت نيست، از درون بشري است که نمي‌داند از کجا آمده، براي چه آمده و به کجا مي‌رود. اما بر اساس نگاه ديني و به‌ويژه عرفاني عالم ازجمله طبيعت چون مظهر جمال الهي است زنده و آگاه و زيبا و نوراني و در حرکت به‌سوي مقصدي است. هر پديدۀ مادي نمادي از حقيقتي معنوي است. 💠طبیعت در نگاه عارف طبيعت براي عارف، مدرسۀ درس ‌آموزي و عبرت است. مظهر بودن، آيه بودن، زيبا بودن، فرح‌بخش بودن و اسرارآميز بودن طبيعت است که آن را خاستگاه و الهام‌بخش هنر مقدس مي‌سازد. با اين ويژگي‌هاست که توجه به طبيعت رفع ملال و ايجاد آرامش و انبساط مي‌کند. اين است سرّ توجه عرفا به‌ويژه عارفان شاعر پارسي‌گو مانند: نظامي و مولانا و سعدي و حافظ به طبيعت و پديده‌هاي طبيعي. 💠توجه عرفا و شاعران به طبیعت ديوان‌هاي شاعران عارف ما مملو است از ذکر گل و بلبل و سنبل و ياسمن و ابر و باد و باران و نسيم و طوفان و سرو و لاله و چمن و کوه و دشت و دمن و صحرا و دريا و رود و سبزه و درخت و برگ و بار و قمري و طاوس و هدهد و شير و آهو و بهار و خزان و شب و روز و سحر و سپيده و فلق و شفق و ستاره و ماه و خورشيد و فلک و گنبد دوار و... اين توجه شاعرانه و عارفانه به طبيعت و پديده‌هاي آن ملهم از قرآن کريم است که از اين پديده‌ها به زيبايي سخن مي‌گويد و ما را به توجه به زيبايي‌هاي طبيعت به‌عنوان مواهب الهي دعوت مي‌کند و در کنار ذکر سودمندي مادي حيوانات براي ما، به بعد زيبايي‌شناختي آنها هم اشاره مي‌کند: ... وَلَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ؛ «و چارپايان را آفريد كه شما در آنها پوشش و منافع ديگر داريد و از آنها مي‌خوريد و در آنها زيبایي‌اي در زندگي‌تان داريد، هنگامي که از چراگاه مي‌آيند و زماني که به‌سوي آن مي‌روند. و بارهاي شما را به‌سوي شهري که جز به دشواري به آن نمي‌رسيد، حمل مي‌كنند که پروردگارتان رئوف و مهربان است. و اسب‌ها و قاطرها و الاغ‌ها که سوارشان مي‌شويد و مايۀ زينت هستند و نيز چيزهایي بسيار زياد را که نمي‌دانيد مي‌آفريند». 📚کتاب «آفاق عرفان اسلامی»، فصل نهم