📌شیوه حکومتداری اهل بیت(ع) 📍 #دولتمردان حتما بخوانند. 🌞 روزی امام #صادق(ع) در هنگام طواف #کعبه از #مفضل پرسید، چرا این‌گونه اندوهگین و برافروخته‌ای؟ مفضل پاسخ داد: وقتی حکومت #بنی‌عباس را با این مال و قدرت می بینم، با خود می‌گویم اگر این همه #قدرت و مال، در دست شما بود، ما نیز در آن همراه شما بودیم" و یاریتان می کردیم." امام صادق(ع) فرمود: ای مفضل! اگر حکومت در دست ما بود، 🌗 #شب_ها #برنامه_ریزی و تدبیر امور می کردیم، 🌞 #روزها به #کار و وضع زندگی مردم می پرداختیم 🌻و خودمان همانند اميرمؤمنان #علی(ع) خوراک خشک و جامه‌های #ساده استفاده می کردیم. در غیر این صورت، اگر به روشی جز روش #علی(ع) عمل کنیم، جایگاه ما آتش جهنم است. 📚نعمانی، الغیبه، ص۲۸۷. 👇👇 🌻 @ahlebait110

🔶معنای آسمان و زمین در روایات 🔸استاد احمد عابدی هفت آسمان و هفت زمین ؛ هفت زمین یعنی نصف کره زمین ؛ از خط استوا تا قطب شمال را هفت قسمت کردند و گفتند هفت زمین یعنی این. براساس ارض جغرافیایی. عین همین هفت تا در نیم کره جنوبی هم هست ولی چون نیم کره جنوبی غالباً اب است آن را حساب نمی کنند. نجومی که در زمان نزول قرآن بود این نجوم بود که هفت زمین را اینگونه معنا می کردند و این خیلی بعید است که مراد امیرالمومنین ع از هفت زمین یا زمین ها که جمع آورده است کرات دیگر باشد. گرچه اینگونه روایاتی از ایشان داریم . مثلا در تفسیر صافی فیض کاشانی روایاتی از امیرالمومنین ع نقل کرده که خدا هزار هزار آدم و حوا داشته است و آدم و حوایی که جد ما است آخرین است. اینگونه روایات بسیار زیاد است و برخی گفته اند در حد تواتر است. شیعه و سنی هردو دارند. وقتی می گوید هزار هزار ، یعنی خیلی زیان نه اینکه یک ملیون. باتوجه به اینکه کره زمین ظرفیت اینگونه دوره ها را ندارد می گویند اگر هزار هزار آدم و حوا بوده آخرینش جد ما است و هر وقت ما مردیم آدم و حوای جدیدی می آید روی زمین. س: اهل بیت ع دوباره می آیند؟ ج: چون انسان کامل هستند می توانند بدن های متعدد داشته باشند. س: مستلزم قیامت های متعدد است؟ ج: طامه الکبری یعنی صغری هم باید باشد. بله. کره زمین ظرفیت هزار هزار آدم و حوا را ندارد. از زمانی که یک آدم و حوا می آید تا تمام شود س: طامه ا لکبری مثل الله اکبر نیست؟ ج: نه امام خمینی در مصباح الهدایه می گوید 6 نوع قیامت داریم . 4 تا هم وسطی داریم. هر آدم و حوای مثلا یک ملیون سال طول می کشد. کره زمین ظرفیت این همه آدم و حوا را ندارد. می گویند کرات مثل آدم ها هستند که چندتا متولد می شوند چندتا جوان هستند الان و ... کرات آسمانی هم الان در حال تولد است یکی در حال مرگ ا ست یکی جوانی است و.. مثلا کره زمین را می گویند در حال پیر شدن است. این کره چند دوره آدم و حوا رویش می آیند. بعد از این کره، کره دیگری که جوان است آدم و حوا رویش می آید. اینگونه تحلیل هایی هم هست. شاید مراد از اینکه زمین های متعدد این باشد هست. ولی احتمالی که گفتیم زمین را تقسیم کردند به خط استوا ، زمین اول . از عرض یک تا حدود 23 درجه می شود زمین دوم. عرض 23 درجه تا مدار رأس السرطان می شود زمین سوم. تا 67 درجه می شود زمین چهارم. از 68 تا 90 درجه هفتم و هکذا. ما در قم در زمین چهارم هستیم که عرض اینجا می شود 35 درجه. تهران می شود 36 درجه. الان هم در نجوم همین است. احتمالاً مراد از زمین هایی که می گوییم این باشد. از زمان ایرانیان زمان ملطیین ، ایرانیان باستان حدود 6 هزار سال قبل اینگونه گفته اند. کسی شکل ساخت اهرام مثل را در نظر بگیرد بر همین اساس ساخته شده است. هر شی از اینها حافظ و نگهبان دارند و احاطه به چیزی دارند. آنی که به همه اینها احاطه دارد خدای متعال است. تمام عالم ماده ، کره زمین یک کره است از منظومه شمسی، حدود صد ملیارد منظومه از منظومه شمسی را کنارهم بگذارید می شود کهکشان راه شیری. هر 50 ملیون کهکشان می گویند یک خوشه . و الان چیزی حدود صد ملیون خوشه کشف شده است. بعد می گویند این مقداری که کشف شده است یکصدم دنیا هم نیست. همه اینها عالم ماده است. س: چگونه کشف شده است؟ ج: از طریق اشعه های مادون قرمز است. با نور امکان ندارد حساب کرد. س: تخمینی است؟ ج: بله . س: روایاتی که می گوید آسمان اول نسبت به دومی ریگی در بیابان است و... با این هفت زمین چگونه است؟ ج: می خواهد بگوید عالم ماده در برابر مجردات هیچ است. کل این کهکشان ها می شود عالم ماده . چی به این ها احاطه دارد؟ فلک نهم یا اطلس . جلسه قبلی هفت فلک را گفتم. فلک هشتم می شود ثوابت و نهم م یشود اطلس. به کل عالم ماده فلک اطلس احاطه دارد. همه این اشیاء عالم ، حافظ و رقیب دارد که می شود فلک اطلس. کل این فلک اطلس در دل ملکوت عالم است. این فلک اطلس محیطش می شود ملکوت. خود این ملکوت ، جبروت بر آن احاطه دارد. به زبان دیگر، زمان احاطه به عالم ماده و دهر احاطه دارد به سرمد. 📚درس شرح روایت اصول کافی،11/11/95 🏠https://eitaa.com/deraiat

حقیقت امامت، هدایت باطنی است- حجت الاسلام حامد کاشانی

🔶خط کوفی 🔸استاد سید احمد مددی در زمان نزول قرآن، خود اهل مکه با خط کوفی آشنا نبودند و خط کوفی طبق یک جریانی به مکه وارد شد. تقریباً با ظهور اسلام خط کوفه توسط بشر بن عبدالملک وارد مکه شد و طائفه از جوانان از او یاد گرفتند مثل معاویه بن ابی سفیان. اما در مدینه خط سریانی یا عبری بود. خط کوفی وارد مکه شد. در آن زمان به آن خط کوفی نمی گفتند چون اصلا کوفه نبود، بلکه شخصی از حیره، این خط را آورده بود لذا آن را خط «حیری» می گفتند. بعد ها چون حیره خراب شد به مکان نزدیکش یعنی کوفه نامیده شد. اصل کوفه حدود ده کیلومتر با نجف فاصله دارد، حیره هم تقریبا حدود هفده – هجده کیلومتر فاصله دارد، البته الان شهر بزرگ شده و نزدیک شده است. به تدریج حیره یواش یواش متروک شد و کوفه رشد کرد، لذا معروف به خط کوفی شد. اصل این خط هم از سوریه و خط «سریانی» بود که خط سریانی اصطلاحاً خط مقدس بود چون تورات و انجیل و دعاها (متون مقدس) را با این خط می نوشتند. نوشته های معلقات سبع را از جاهلیت اگر قبول کنیم - چون بعضی می گویند این معلقات سبع هم جعلی است - با خط «مُسند» است که یک خط یمنی است. خط مُسند خط عمومی و خط عامی بود. خط حیری یا خط سریانی طبق یک جریان و تصادفی به مکه رسید و از همان اوائل، قرآن را با این خط کوفی نوشتند و بعد هم این ادامه پیدا کرد ادعیه، کلمات پیامبر و احادیث. خط کوفی چون خط مقدسی بود تا سال 317 که ابن مقله خط نسخ را درست کرد، وجود داشت. خط «نبطی» هم خط عوامانه ای بود که در عراق و غیر عراق بود. خط نبطی هم مشکلاتی داشت. از خصوصیات خط کوفی که ابتدائاً روایات با آن کتابت یافت این است که بین کلمه، الف ندارد، لذا «حاکم» و «حکم» یکسان نوشته می شد و با قرائت مشایخ شناخته می شد. از مشکلات این خط این بود که غالباً بی نقطه بود و نقطه نداشت. 🏠https://eitaa.com/deraiat

https://eitaa.com/deraiat پرهیز از تفریعات بیهود و تکیه به رأی

در منابع کهن، به هنگام گفت و گو از عالمان اصحاب رأی در کوفه، همواره از سه تن نام برده می شود که کهن ترین آنان ابن شبرمه و پس از او ابن ابی لیلی و ابوحنیفه است. ابن شبرمه (د: 144ق) که چندگاهی در کوفه و سرزمینهای دیگر منصب قضا را برعهده داشته، در اخذ دانش به کوفه اکتفا نکرده، و افزون بر بهره گیری از شعبی، عالم کوفی مخالف ارأیت، از دو شیخ بصره، حسن و ابن سیرین، و از تابعان مدینه، چون سالم بن عبدالله، تعلیم گرفته است. . . درباره رأی و قیاس، باید یادآور شد که با وجود شهرت ابوحنیفه به رأی گرایی، تمسک به این شیوه ها در فقه او نامحدود نبوده است. در این نظام فقهی، احکام تعبدی پیرو نصوص شرعیند و بیشترین زمینه برای کاربرد رأی در آن دسته از احکام شریعت است که به موضوعات روزمره مربوط می شوند. وی خود افراط در کاربرد قیاس را نکوهش کرده است. . . . ابوحنیفه آزاداندیشی در فقه را ترویج می کرد و هرگز کسی را به تقلید ناآگاهانه از خود فرانمی خواند و در عمل نیز مقایسه ای میان آراء ابوحنیفه و شاگردان او آشکارا نشان می دهد که آنان مقلد ابوحنیفه نبوده، و به سان مجتهدانی به استنباط مستقیم احکام از منابع آنها می پرداخته، و در پاره ای موارد به خلاف نظر استاد خود نظر می داده اند. . . . بارزترین نمونه گرایش غیرحنفی در فقه اصحاب رأی در عصر شاگردان ابوحنیفه و حتی نسلهایی چند پس از ایشان، عنایت شایان توجه به آراء ابن ابی لیلی است. . . . می توان گفت که شخصیت ابوحنیفه و اعتنای حنفیان به وی به عنوان یکی از ارکان مذهب، در تاریخ فقه، استقلال اندیشه ابویوسف در فقه را تحت الشعاع قرار داده است. فقه ابویوسف از نظر منابع نقلی، نسبت به فقه ابوحنیفه از تنوع بومی بیشتری برخوردار است و بسیاری از موارد اختلاف او با استادش، به همین عامل بازمی گردد. از نظر کاربرد رأی، از ویژگیهای فقه ابویوسف باید به گرایش خاص او به استحسان اشاره کرد. در بسیاری از این موارد استحسان و ترک قیاس، در جانب مخالف اثری یا فتوایی از فقیهی متقدم وجود دارد که به خودی خود در روش فقهی او پایه مستحکمی برای حکم فقیه نمی تواند بود، اما رأی در این میان نقشی انکارناپذیر دارد که ضعف سندی اثر را جبران می کند. یکی از نتایج فقه استحسانی ابویوسف، قاعده تغییرپذیری احکام است، بر این پایه که تکالیف شرعی به تغییر زمان و مکان و شرایط، پذیرنده تغییرند. او با تکیه بر اینکه در احکام شرعی دائر مدار عرف، حکم با تغییر عرف می تواند تغییر پذیرد، حتی در چنین مواردی صدور حکمی برخلاف منطوق نص را با تکیه بر علت تشریع جایز شمرده است. اصطلاح اصحاب رأی در دوره های بعدی هرگز منسوخ نشد و همواره در منابع فقهی و غیرفقهی به کار گرفته می شد، اما در این کاربرد، این اصطلاح تعبیری دیگر از مذهب حنفی بود. در واقع پس از شکل گیری مذاهب فقهی از سده 4ق و گرایش به تحدید مذاهب، جز معدود پیروان احتمالی برای ابن ابی لیلی، مکتب اصحاب رأی در مذهب حنفی تشخص می یافت و از همین رو، تاریخ متأخران اصحاب رأی را باید در بحث از تاریخ حنفیان موردبررسی قرار داد. » www.wikiferaq.org/index.php/اصحاب_رأی_(اهل_رای)

دائرة المعارف بزرگ اسلامی درباره این فرقه می نویسد: «اَصْحاب رَأْی، عنوان پیروان یکی از دو گرایش اصلی در فقه سده های نخستین اسلامی است که مروج کاربرد شیوه های اجتهاد الرأی در استنباط فقهی بوده اند. در تاریخ فقه، فقهای سرزمین عراق، به ویژه فقیه کوفی ابوحنیفه، به عنوان نماد این گرایش شناخته می شده اند. اصطلاح اصحاب رأی در سده های نخستین همواره در تقابل با اصطلاح اصحاب حدیث مفهوم واقعی خود را می یافته است. تمایز میان این دو گرایش در بسیاری موارد به سبب نسبی بودن مفهوم این دو اصطلاح، بسیار دشوار است. چه، از بررسی و تحلیل شیوه های فقهی رایج میان اصحاب حدیث متقدم، و مقایسه روشهای استدلال آنان با اصحاب رأی، چنین برمی آید که مذاهب گوناگون اصحاب رأی و اصحاب حدیث، طیفهایی متنوع از مجموعه ای پیوسته اند که اختلافات آنان در کاربرد رأی و آثار، تنها امری نسبی است. در واقع، متعصب ترین فقیهان شناخته شده از اصحاب حدیث، هیچ گاه کاربردی محدود برای رأی را انکار نکرده، و تندرو ترین فقیهان رأی گرا نیز هرگز خود را مجاز به مخالفت با احادیث ثابت و معتبر ندانسته اند و از همین رو، ترسیم مرزی دقیق میان این دو گروه ناممکن خواهد بود. در صورتی که مبنای طبقه بندی اصحاب رأی و اصحاب حدیث، میزان گرایش هر یک به کاربرد رأی یا حدیث دانسته شود، باید اذعان داشت که مشهورترین فقیهان اصحاب حدیث، چون مالک بن انس، سفیان ثوری و عبدالرحمن اوزاعی، در میان این دو گروه جای خواهند گرفت. » این دائرة المعارف درباره ریشه های این اندیشه می نویسد: «به عنوان پیشینه ای تاریخی بر جایگاه رأی گرایی در فقه اسلامی و در نگاهی به نخستین ریشه های اختلاف آراء فقهی، باید گفت که گوناگونی دیدگاههای فقهی که در روزگار رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز در میان اصحاب نمونه هایی داشته، پس از درگذشت آن حضرت طبعاً گسترش یافت. اگرچه مبنای بخشی از این اختلاف نظرها، به مختلف بودن احادیث مرجع آنان بازمی گشت، اما روی آوردن به رأی در مسائلی که حکمی درباره آنها در کتاب و سنت وارد نشده بود و یا تصور می شد که حکمی درباره آنها وارد نشده، زمینه ای مهم برای بروز اختلاف فقهی در میان صحابه بوده است. به روزگار تابعان نیز، اگرچه همین دو عامل مایه بسیاری از اختلافات فقهی بوده، اما مطرح شدن آراء صحابه به عنوان مستندی در عصر تابعان نخستین، و مطرح شدن اقوال تابعان نخستین به عنوان مستندی برای نسلهای پسین تابعان، نقش تعیین کننده رأی را در این میان افزایش داده است. . . . و در دوره تابعان نسل دوم، انتقال آموزشهای صحابیان متأخر، به ویژه ابن عباس و عبدالله بن عمر به محیط کوفه، محافل را نسبت به آنچه در عصر تابعان اول دیده می شد، قدری متحول ساخته است. در دهه های نخست سده 1 هجری قمری، حضور جمعی پرشمار از صحابیان و تابعان که کوفه را به عنوان پایگاه جهاد، و در عمل به عنوان موطن گزیده بودند، این سرزمین را به مرکزی برای تعلیم و تعلم مبدل ساخت، اما چیره بودن فضای جهادی بر کوفه و جو کم توجهی به مظاهر دنیا موجب می شد تا بیشتر آموزش قرآن بر محافل غالب آید که تعلیم آن از عهد پیامبر صلی الله علیه و آله سنتی استوار بود، درحالی که آنچه از دانش، با نگاه آن روز بدعت انگاشته می شد یا دنیوی و بی اجر اخروی تلقی می گردید، در چنین محیطی کسی را بدان رغبتی نبود. . . . در نیمه دوم سده1 هجری قمری، تابعیان نامدار کوفه، ابراهیم نخعی و عامر شعبی، و نیز برجستگان بصره چون حسن بصری و ابن سیرین، با وجود موضع گیریهایی تند در برخورد با برخی گونه های رأی، همگی در چارچوبی محدود و در حد پاسخ گویی به رخدادها، کاربرد رأی را پذیرفته بودند. با وجود چنین انعطافی در برخورد با رأی، تا پایان سده 1هجری قمری، هنوز غالب فقیهان در نواحی مختلف از جمله عراق، بر شیوه قدیم، در پرهیز از افتاء درباره مسائل فرضی رخ نداده، یا به تعبیر دیگر از پاسخ دادن به مسائل تقدیری پای می فشردند و تنها با تغییر نسل و آمدن تابعان نسل سوم، مجموع شرایط اجتماعی این گرایش را به ضعف کشاند. » [۳] این کتاب سپس به اصحاب أرأیت اشاره کرده و می نویسد: «پیشینه و ریشه های اصحاب رأی، به مفهوم مصطلح آن را در نسلهای پیشین، باید در شیوه فقیهانی گمنام در عصر تابعان جست وجو کرد که راه طرح مسائل تقدیری و گسترش فقه را دنبال می کرده اند. در واقع، شکل گرفتن مباحث فقهی به صورت یک علم و پای نهادن آن در راه گستردگی و پیچیدگی، از کوششهای اینان مایه می گرفت که در آغاز گروهی مغلوب و نامطلوب در محافل تابعان بوده اند. در توضیح مطلب باید گفت که در نیمه دوم سده 1ق، گروهی از جویندگان فقه و شرکت کنندگان در محافل تابعان، به دنبال طرح پرسشهایی تقدیری و گسترش دادن نظری فقه بوده اند که جناح غالب، آنان را «اصحاب أرأیت» یا « أرأیتیون » لقب می دادند. www.wikiferaq.org/index.php/اصحاب_رأی_(اهل_رای)

🔶 «الکتاب المفسر» تنها منبع احکام سیدعبدلاعلی سبزواری در تفسیر مواهب می گوید: ادله احکام را از قدیم تا کنون چهار مورد دانسته اند: کتاب و سنت و اجماع و عقل. ولی به نظر من یکی است : اکتاب المفسر یا الحدیث یا السنة الموافقة للقرآن. به هر حال منابع احکام یکی است. زیرا اجماع به سنت باز می گردد و چیز مستقلی نیست. عقل نیز در چهل هزار مسئله فقه خود نمی تواند حاکم باشد. عقل فقط طریق است به اینکه انسان عاقلانه احکام را از کتاب و سنت بفهمد نه اینکه خود یک منبع حکم در برابر کتاب و سنت باشد. یعنی به وسیله عقل می توانیم کتاب و سنت را بفهمیم. بنابراین تنها کتاب و سنت باقی می ماند. در اینجا سبزواری منابع احکام را الکتاب المفسر می داند ولی آنگونه که اهل بیت تفسیر کرده اند و یا آنرا حدیث می داند ولی حدیثی که موافق قرآن است. بنابراین منابع احکام یکی است... بدون رجوع به حدیث نمی توان از قرآن استفاده کرد. 🏠https://eitaa.com/deraiat

«كَلَامُكَ مِنْ كَلَامِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أَوْ مِنْ عِنْدِكَ؟- استاد میرباقری

🔶تعارض ادله سید احمد مددی: بحث ترجیح اصولا از زمان علامه مطرح شده، خوب دقت بکنید، قدمای اصحاب ما غالباً این بحث را ندارند، چون بحث ترجیح، فرع «حجیت تعبدی» است و علمای سابق ما قائل به حجیت تعبدی نبودند. لذا اصلاً ترجیح و تعارض مطرح نمی شود. می گفتند: اگر روایات متعارض است، باید روایات را جمع و جور کنیم و به نحوی مثلاً با مراجعه به اقوال و... نتیجه گیری کنیم، در آن نتیجه گیری تعارض معنا ندارد. بله، اگر گفتیم خبر صحیح حجت است؛ آنگاه هردو خبر صحیح اند و با هم تعارض پیدا می کنند. بنابراین تعارض فرع حجیت تعبدی است. در روایات هم تعبیر تعارض نیامده، تعبیر «تعارض» از اهل سنت است. لذا متحیر هم هستند چرا در کلمه تعارض، باب تفاعل از عرض به کار رفته است. این عرض در مقابل طول است، چه ربطی به تعارض دارد. بله، «تناقض» داریم؛ یکی، دیگری را نقض کند. اما تعارض یعنی چی؟! هدفشان هم این است که این خبر فی نفسه حجت است، خبر دوم هم فی نفسه حجت است، این در مقابل آن قرار گرفته آن هم در مقابل این، باب تفاعل آوردند! نه اینکه یک خبر مسلماً حجت داریم، سپس دومی آمده با آن معارض است، آن جا «معارض» می گویند. «تعارض» جایی است که هر دو با هم مخالفند، سرّ کلمه این است. این الفاظ را بیهوده به کار نبردند! سرّش این بوده هر خبری فی نفسه حجت است؛ این با آن مخالف است و آن با این مخالف است. و إلا اگر ترجیح داده شود، یکی حجت است و دیگری معارض است؛ نه اینکه هر دو متعارض! لذا مرحوم آقای آقاضیا یک بحثی دارند که این روایت عمر ابن حنظله بحثش در مورد تعارض است یا بحثش در مورد تعیین الحجة عن اللا حجة است، یک تنبه خوبی ایشان پیدا کردند، ما این را مفصل توضیح دادیم، ما تعبیر دیگری را بکار بردیم که روایت عمر ابن حنظله در مورد تعارض حجتین و مرجحات است یا در مورد «مقومات حجیت»؟ این تعبیر بنده این است. لذا به ذهن ما می رسد که روایت عمر ابن حنظله در مقام آن شهرت روایی مثل اهل سنت نیست. بلکه در مقام «مقومات حجیت» است، نه مرجحات احدی الحجتین. خود اهل سنت وقتی «شذوذ» و «شهرت نقلی» را معیار صحت گرفتند، گفتند ولو «ثقه». اساساً «شاذ» در اصطلاح آنها حدیثی است که سندش صحیح است، لکن راویش یکی است. اگر حدیث صحیح نبود که اصلاً بحث «شاذ» مطرح نمی شد، هرچند بعضی هایشان مطرح کردند. اصطلاحاً در «شاذ» یا «نادر» قید کردند که سندش صحیح است، فقط یک نفر است. خود اهل سنت هم متحیرند که اگر ما ظاهر آیه مبارکه «إن جائکم فاسقٌ بنباء» را تمسک کنیم، پس خبر عدل مطلقاً حجت است، می خواهد شاذ باشد می خواهد نباشد، پس این «من غیر شذوذ» را از کجا آوردید؟! اولین کسی که در دنیای اسلام در خبر، «شهرت نقلی» را حساب کرده امام صادق (ع) است، شهادت امام صادق (ع) صد و پنج - شش سال قبل از وفات بخاری است؛ که فرمودند: « فإن المجمع علیه لا ریب فیه و دع الشاذ النادر». در حقیقت این «لا ریب فیه» همان صحیحی است که اهل سنت گفتند. ما قبل از امام صادق (ع) نداریم و تعجب این است که اهل سنت «شذوذ» نقل را موثر در صحت می دانند و مشهور علمای ما که از زمان علامه حدیث صحیح را تعریف کردند این قید را برداشتند! از زمان علامه به بعد تا همین الان که امثال آقای خوئی، دنبال «حجیت تعبدی» هستند اینگونه معنا کردند: «کل خبر یرویه ثقةٌ عن مثله إلی آخر الاسناد». قید «من غیر شذوذ» را اضافه نمی کند! مرحوم علامه اینگونه معنا کردند: «کل خبرٍ یرویه عدلٌ امامی عن مثله إلی آخر الاسناد». از زمان علامه آن «عدلً ضابط»، را تغییر داده به «عدلٌ امامی». چون بعضی از علما را دیدم در مناقشاتی که با اهل سنت داشتند، گفتند: این حدیث صحیح است، چون تمام رواتش ثقه است! آن طرف مقابلش جواب دادند: آقا این صحیح نیست، چون شاذ است، شاذ را ما صحیح نمی دانیم! این اصطلاحات باید خوب حفظ بشود. اصطلاحاتی است که در طول هزار و چهار صد و خرده ای سال علمای اسلام زحمت کشیدند. وقتی می خواهید صحبت بکنید باید کاملا مسلط به اصطلاحات باشید. هر مذهبی به تلقیات خودش عمل می کند، شهرت عملی در آنجا موثر است و لذا بین مثلا حنفی ها شهرت عملی موثر نیست، گاهی ابوحنیفه یک مطلب می گوید، شاگردانش چیز دیگری می گویند، این خیلی متعارف است. شافعی یک چیز می گوید، فقیه شافعی چیز دیگری می گوید. 🏠https://eitaa.com/deraiat