«مردم چیست؟» ۱. امروزه واژه «مردم» در گفتار سیاسی روزمره ما پر کاربرد است. ظرفیت های مثبت و منفی و مخاطرات و بالقوه گی های فراوان این واژه موجب شده تبدیل به جنگ افزاری مفهومی در زرادخانه واژگان پیکارهای ارتباطات سیاسی هر دو جبهه سیاسی چپ و راست، اصول گرا و اصلاح طلب، غرب گرا و انقلابی جامعه ما شود. مگر در اکثر معارضات اجتماعی نظیر اغتشاشات اخیر هر جریانی خودش را مستظهر به مردم نمی دانست و نمی گفت مردم چنین و چنانند. ۲. وقتی می گوییم مردم سالاری، دولت مردمی، اقتصاد مردمی، با واژه «مردم» به چه اشاره می کنیم؟ صفت «مردمی» به چه خصوصیتی ارجاع دارد؟ اگر مردم یعنی ساکنان انسانی در یک محدوده جغرافیایی-سیاسی، چرا هیچ گاه همه آحاد آن قلمرو را دربرنمی گیرد و همواره کسان یا گروههایی را از دایره مصادیق خود بیرون می گذارد و طرد می کند چرا این واژه چنان می نماید که از شائبه های ایدئولوژیک نژادی، قومی، طائفی و ... عاری است؟ چارچوب ارجاعی و مفهومی «مردم» چیست؟ نظام دانش آن کدام است؟ ملاک مردم بودن چیست؟ آیا ملاکش اکثریت بودن است؟ آیا مردم مفهومی سطحی دارد یا عمیق؟ آیا مردم دال بر خواست ها و خودآگاهی سطحی و روزمره است یا خواست های عمیق و بنیادین هم در خودآگاهی مندرج در معنای مردم می گنجد؟ آیا مردم ذاتا تعین معنایی خاصی دارد و یا این تعینات مصادیق آنست؟ استناد یک خواست به مردم آیا با صرف بررسی خوداگاهی انها کفایت می کند؟ چه پدیده هایی می تواند نمایانگر خواست مردم باشد؟ آیا مثلا فضای مجازی می تواند بازتاب مردم باشد؟ ۳. اینها سوالات نظری است که باید در موردش اندیشید و تفکر و تامل نمود. مواجهه فلسفی و تلاش نظری فیلسوفان غربی چون آلن بدیو و... گواه آن است که مفهوم مردم کشش و عمق معنایی برای بررسی های فلسفی دارد. برای نظرورزی و مفهوم پردازی «مردم» نباید از برچسب «نشسته بر ارتفاعات انتزاع» هراسید که به قول فیلسوفی «عملگرایی» فلسفه واقعیت گرای جامعه ای است که فرصت تأمّل ندارد. ۴. برای من پرسش «مردم چیست؟» به تعبیر ایتمانی فیلسوف مسلمان مغربی طه عبدالرحمن «سوال مسئول» است. پاسخ دقیق، برهانی و مسئولانه فلسفه متعالیه به آن می تواند این اصطلاح را از چنگ جریان های مرتجع و متجدد مدعی «مردم گرایی» و «مردم باوری» بیرون کشد. نباید مفهوم «مردم» را در بی تعینی رها کنیم تا همچنان دالی شناور در فرهنگ و جامعه ایران معاصر و چارچوب های تحلیلی واقعیت انضمامی آن بماند. علی اصغر اسلامی تنها @hamshenasi

. سلسله نشست‌های" الهیات تاریخ و مهدویت" #نشست نخست:«نقش امام علی علیه‌السلام در الهیات تاریخی» استاد: محمد رضا عابدینی دبیر جلسه: دکتر محمد رضا مالکی زمان دوشنبه ۱۴۰۲/۴/۱۹_ساعت ۱۷:۳۰ مکان:صفاییه کوچه ۲۸ #موسسه_پژوهش_و_نشر_مسجد_جمکران

لینک حضور https://vc.isu.ac.ir/ch/pth

💽 نشست علمی «بررسی مبانی فلسفی علم جدید در نسبت با الهیات اسلامی» 🎙 اساتید محترم: ▫️حجت الاسلام و المسلمین دکتر حمید پارسانیا ▫️حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی ▫️جناب آقای دکتر میثم توکلی ╔═ 📜🖋 ═╗ @mtsobhanii ╚═ 🖋📜 ═╝

💡"چرا جامعه ایرانی با مداخله فرهنگی حاکمیت هم افزایی می کند؟" 🖋مهدی افراز 🔸خشکاندن جوشش های محلی، جشن های خُرد و ضیافت های خودجوش در قبال برپایی مهمانی متمرکز، خیابانی و کیلومتری غدیر، یکی از ایرادات ناصحانه ای بود که سال گذشته در نشست ها و جلسات ارزیابی مهمانی ده کیلومتری غدیر بارها از سوی ناقدین مورد طرح قرار می گرفت و این رویداد را از حیث ماهوی منافی رویکردهای مردمی و فولکلور انقلاب در ساحت فرهنگی قلمداد می نمود. 🔹این نقد با پیش فرض‌های نظری پیرامون نسبت دولت – ملت یا نسبت بخش عمومی - بخش دولتی منطقی و معقول به نظر می رسد، در واقع در شرایطی که حاکمیت با اتکا به منابع رسانه ای و هژمونیک خود در صدد خلق یک رویداد متمرکز برمی آید طبیعی است که جریان های توده ای خود را به حاشیه کشانده و ارضای تمنیات خود را در این وادی به ابزارهای رسمی واگذار می نمایند. اما رخدادهای روزهای گذشته حاکی از واکنش بسیار متفاوت جامعه ایران در مشارکت برای بزرگداشت واقعه غدیر بود. 🔸 تقریبا عمده مشاهدات و گزارشات از سراسر کشور حاکی از ضریب یافتن موضوع بزرگداشت عید غدیر در مناسبات ایرانیان شده است. مواجهه حاکمیت با این موضوع در ابعاد یک "رویداد ملی خیابانی" به صورت معناداری زمینه را برای فعال سازی استعدادهای فرهنگی ایرانی فراهم آورد. فارغ از مشارکت یدی و مالی ده ها هزار نفر در محدوده ده کیلومتری، بسیاری از روستاها، محلات، کوچه پس کوچه ها، دکان ها، بازارها، خانه ها و محافل خُرد بستری برای ابراز ارادت و عشق متمایز به ساحت امیرالمومنین شده بود. و بدین ترتیب برخلاف انتظار جامعه شناختی، واکنش انسان ایرانی به مداخله حاکمیت انفعالی و عقب نشینانه نبوده و با پیشروی او هم به میدان داری خود ضریب داده است و مناسبات خود با این سیاست را در قالبی هم افزا صورت بندی کرده است. 🔹با این فرض رواست که خود را در مقام پاسخ به این پرسش انتقادی قرار دهیم که؛ اسباب و زمینه های این عکس العمل نامتعارف چه می تواند باشد؟ به طور کلی سابقه اجتماعی ما حکایتگر گرامیداشت غیرعمومی، نحیف و طبقه ای در ازای عید ولایت بود و از ابتدای انقلاب و حتی پیش از آن، با آن که مسأله غدیر به لحاظ اعتقادی، کلامی و ایدئولوژیک جایگاه ویژه‌ و هویت بخشی در اذهان ایرانیان داشته اما هیچگاه در زمره یک جشن ملی ظهور نیافته و در واقع فاصله‌ روشنی میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی ایرانیان در ازای این سوژه برقرار بوده است. لذا تنها نیروی اجتماعی که توانایی ایجاد چنین تحولی را داشته؛ تغییر سیاست حاکمیت در تعامل با این پدیده بوده است. ▫️کارایی این سیاست از سه منظر قابل فهم است؛ 🔸منظر اول: ما در حال زیست در یک جامعه رسانه ای هستیم، در این جامعه موضوعی که واجد هویت رسانه ای نباشد قابلیت ورود به خیال اجتماعی را نخواهد داشت. این خصیصه دلالتی به برساختی شدن واقعیت ندارد بلکه نحوه تعاملات ذهنی و وجودی انسان در این جامعه به نحوی است که حضور رسانه ای را بخشی از ماهیت یک پدیده جمعی – اجتماعی می داند و در این شرایط اگر یک سوژه فاقد وجود رسانه ای باشد فاقد وجود اجتماعی خواهد بود. پرداختن به تعظیم غدیر در ابعاد یک "رویداد ملی خیابانی" زمینه ای فراهم آورد تا بشدت رسانه پذیر شود و از این رهگذر مراوده ایرانیان با این مقوله را به کلی متفاوت نماید. با این فرض اگر حاکمیت به جای این سیاست، امکانات خود را مصروف حمایت از خرده فعالیت های محلی و لوکال می نمود این سوژه هیچگاه واجد چنین هویت رسانه ای نمی شد و در ساحت رفتاری ایرانیان منشأ دگرگونی نمی گردید. 🔹 منظر دوم: این سیاست مبتنی بر استانداردهای ملی بوده است. اگر یک موضوع بخواهد در قامت یک سوژه به شادی ملی، ترس ملی، اندوه ملی یا عزت ملی مبدل شود می باید خود را در چارچوب های ملی بازتولید نماید. کلان شهر، پایتخت، میلیونی و خیابان از نمودهای ویژه امر ملی است و بعید است که یک معنا توانائی این را داشته باشد که خود را در هیئتی کوتاه یا کوچکتراز این به حد ملی برساند. 🔸منظر سوم: حاکمیت دینی در انظار عمومی ایرانیان همان نهاد اجتماعی دین است که موفق به کسب قدرت سیاسی شده و در جایگاه حکمرانی قرار گرفته لذا تعیین مناسبات جامعه با مقولات دینی و مذهبی شدیداً به سبک تعامل حاکمیت با این موضوعات وابسته است. در واقع سبک مواجهه ملت ایران با جمهوری اسلامی خارج از نسبت دولت – ملت مدرن است. جامعه ایران دینداری خود را منطبق بر تقریر حاکمیت قرار داده و با لحاظ این خصیصه طبیعی است که شدت یافتن التفات نظام حکمرانی به یک معنا یا واقعه ی دینی موجبات تشدید توجهات عمومی به آن موضوع را به همراه خواهد داشت و طبیعتاً این ملازمه در امور غیرمذهبی، غیر معنوی و غیر دینی جاری نخواهد بود. #جشن_غدیر #مهمانی_ده_کیلومتری #ایران_آینده🔽🔽 https://eitaa.com/joinchat/4069130343Cba3978c77a

تاملی دربارۀ پشت‌صحنه‌های تبلیغ 1. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار 21/4/1402 با مبلغان و طلاب حوزه‌های علمیۀ سراسر کشور، فرازهای مختلفی داشت، اما اشارۀ ایشان به «پشت‌صحنه‌های تبلیغ» و پرداختن به لوازم این پشت‌صحنه‌ها از یادگیری ابزارهای همچون اینترنت و هوش مصنوعی تا «شیوه‌های باورپذیر کردن پیام« با بهره‌گیری از شاخه‌های مختلف علوم انسانی، مفید نکات متعددی دربارۀ ضرورت تحول در روند تبلیغی حوزه‌های علمیه بود. 2. در سال‌های گذشته حوزه‌های علمیه در فرایند یادگیری ابزارهای نوظهور ارتباطی از جمله اینترنت و حتی اخیراً هوش مصنوعی یا حتی آموزش زبان‌های خارجی، اقدامات موثری انجام داده‌اند، اما به‌نظر می‌رسد تاکیدات مکرر معظم‌له دربارۀ شیوه‌های باورپذیرکردنِ پیام» مخصوصاً از حیث پیچیدگی‌های علوم انسانی و اجتماعی، کمتر مورد توجه مبلغین قرار گرفته است. این موضوع مخصوصاً از حیث ارتباط دستاوردهای علوم انسانی اسلامی (یا هر عنوانی که در ذیل آن تلاش می‌شوند، علوم انسانی موجود غربی در تعامل با اقتضائات اسلامی و بومی مورد بازخوانی قرار گیرد)، احتمالاً گرفتار نقصان‌هایی است. 3. حوزه‌های علمیۀ کشور و دیگر نهادهای دانشگاهی یا پژوهشگاهی که تعلق خاطری به ایدۀ علوم انسانی اسلامی دارند، در یکی دو دهۀ اخیر، دستاوردهای مهمی داشته‌اند؛ اما انتقال این دستاوردهای به مبلغین و جریان تبلیغی کشور، گویا به درستی انجام نمی‌شود. اگر بپذیریم که مطابق نظریات ارتباطات، بایستی میان فرستندۀ پیام، محتوای پیام و گیرندۀ پیام، سنختی برقرار باشد، می‌توان از بیانات معظم له در این دیدار اینطور برداشت که بیان معارف دینی در جهان امروز نیازمند فناوری آنها متناسب با اقتضائات جهان امروز است. «گاهی اوقات ما از برخی اقشار (اشاره به اهالی سینما) توقع زیادی داریم؛ حال آنکه در تهیه معارف و خوراک فکری لازم برای آنها کوتاهی کرده‌ایم». شاید به همین جهت است که ایشان، در بیان ماموریت‌های سه گانۀ کانون عظیم حوزوی، به تناسب میان محتوای تولید شدۀ دینی با اقتضائات تبلیغی و ارتباطی معاصر، تاکید داشتند: «تهیه و تولید مواد تبلیغاتی به‌روز و نوآورانه، تنظیم شیوه‌های پیشرفته و اثرگذار تبلیغاتی و تربیت موثر به معنای حقیقی کلمه». 4. اگر بخواهیم مقدمات فوق را به زبانی خلاصه بیان کنیم، گویا بایستی معارف دینی به زبان و زمان معاصر مهیا شوند. با این‌حال فهم «زبان» معاصر به‌معنای یادگیری زبان انگلیسی یا آلمانی یا فرانسوی نیست، بلکه «تبلیغ موثر» از حیث زبانی، زمانی انجام می‌شود که زبان معارف دینی بتواند تبدیل به زبان حکمت و معرفت حقیقی شود و فطرت انسان‌ها تاثیرگذار باشد. از این حیث، ابونصر فارابی، در بحث از علم‌اللسان و در مواجهۀ زبان عربی و زبان یونانی، کوشید تا زبانِ عربی را تبدیل به زبانی جهانی سازد و از خلال این جهانی‌شدنِ زبان، معارف اسلامی و وحیانی قابلیت انتقال به جهان‌های دیگر را پیدا کردند. 5. به این معنا به‌نظر می‌رسد بیانات امروز مقام معظم رهبری، فصل نوینی از ضرورتِ توجه به مبانی تبلیغ و ارتباطات میان فرهنگی را پیش کشیده است. «نباید خود را در دفاع محصور کرد بلکه باید با دیدن درست واقعیات جهانی و روایت درست آنها، مبانی جبهه دشمن را آماج تبلیغات قرار داد». اینکه ایشان، توجه به مبانی دشمن را در ضمن فعالیت تبلیغی مدنظر قرار داده‌اند، بی‌تردید نشانگر آن است که مبلغ، صرفاً نبایستی به ذکر چند آیۀ و روایت به زبان انگلیسی یا آلمانی یا فرانسوی برای مردم کشورهای دیگر یا ذکر روایات در شبکه‌های مجازی بپردازد، بلکه شاید بایستی به ارتقاء سطح زبانی معارف دینی متناسب با شرایط امروز توجه کرد. از این جهت، شاید زمان آن رسیده باشد که در امر تبلیغ دین، حداقل به میزانی که به ارسال مبلغ و آموختن ابزارهای اولیه تبلیغی همت گماشته می‌شود، به فهم مبانی تبلیغی جبهۀ دشمن توجه کنیم. گویا گام مهم و موثر تبلیغ، بیش از آنکه در موضعِ رساندنِ پیام و تخاطب باشد، بایستی در تهیۀ و فراوریِ اصل پیام در موضع فرستندۀ پیام صورت گیرد.

لینک حضور https://vc.isu.ac.ir/ch/pth

نشست امروز، یکشنبه ساعت 17 با نشست روز سه شنبه ساعت 17 جابجا شده و سخنرانی دکتر سلطانی به روز سه شنبه منتقل شده و سخنرانی، محمدرضا قائمی نیک به امروز، ساعت 17 منتقل شده است.

@Habibollah_Babai حاشیه ای بر فرمایش دکتر بابایی: یکی از دلایل زنده بودن شهرهای سنتیِ ایران، نزدیکی قبرستان ها به محل زندگی شهرها بود. این قرابت همواره یاد مرگ را در انسان زنده نگه می داشت و همین زنده نگه داشتن باعث می شد انسان به نحوۀ حشر خود در جهان معاد به عنوان یک موضوع اندیشه ای، فکر کند. اصل تفکر به اینکه اعمال و جوارح و جوانح انسان، چه سرنوشتی در آن دنیا خواهد داشت، منجر به تامل و توجه و عنایت و التفات به زندگی می شد. این در حالی است که با به حاشیه رفتن مظاهر مرگ در زندگی شهری مدرن، تفکر دربارۀ سرنوشت انسان در معاد نیز به حاشیه رفت و به تبع آن، التفات و توجه به اعمال و جوارح و جوانح، محدود و مقید به زمان و مکان مضیق این دنیایی شد. به تعبیر دیگر، عمر حیات انسان، کوتاه شد. https://eitaa.com/mojtamaona

لینک مجموعه سخنرانی های «الاهیات زیارت و هنر» و «الاهیات زیارت و علوم اجتماعی» در این لینک قابل دسترسی است. https://theopilgconf.ir/news

و اما عُرف و ما ادرک ما العُرف 1. فرصتی شد تا با چندی از دوستانِ جان، گپ و گفتی دربارۀ کتاب «اسطورۀ خشونت مذهبی: ایدئولوژی عُرفی و ریشه‌های تعارض مدرن» از ویلیام کاوانا و ترجمۀ رفیق شفیق، دکتر سجاد صفارهرندی داشته باشیم. فارغ از مباحث متنوعی که گفتیم و شنیدیم، در پایان جلسه، پرسشی مطرح شد مبنی بر اینکه این کتاب را به چه مخاطبینی پیشنهاد می‌کنیم؟ من، مخاطب این کتاب را بیش از هر طبقه و قشری، علمای دینی، مخصوصاً فقها دانستم. https://eitaa.com/mojtamaona

2. همانطور که کتاب ارزشمند حجت‌الاسلام علیدوست نشان می‌دهد، فقه به‌عنوان مهمترین وموثرترین دانشی که با زندگی روزمرۀ انسان‌های مکلف سروکار دارد و به‌تعبیر امام خمینی (ره) و مقام معظم رهبری، دانش ادارۀ فرد و جامعه است، همواره با سه مقولۀ «عقل»، «عرف» و «مصلحت» درگیر بوده است. بسیاری از موضوع‌شناسی‌های فقهی با نظرِ عرف تعریف می‌شود. 3. با این‌حال کتاب کاوانا، مخصوصاً همانطور که زیرعنوانش نشان می‌دهد، خنثی و بی‌طرف‌بودنِ عرف را زیر سوال می‌برد و از ایدئولوژیک بودنِ عرف سخن به میان آورد. اگرچه واژۀ عرفی در این کتاب، معادل سکولار گذاشته شده، اما تدقیق در مفهوم سکولار، در دورۀ معاصر، نشان می‌دهد که زندگی عرفی، هیچ‌گاه خنثی نیست و همواره و همواره در ذیل یک نظریه یا پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی رقم می‌خورد. اساساً از یک منظر، کلِ علوم اجتماعی کاری جز صورت‌بندیِ این پیش‌فرض‌های حاکم بر عُرف اجتماعی ندارد و هر نظریه‌ای وجهی از زندگی اجتماعی عُرفی را صورت‌بندی کرده است. 4. مشهور است که سید جمال الدین اسدآبادی در نامه‌ای تاریخی به میرزای شیرازی گفته است: «و اما بانک و ما ادراک ما البانک! بانک یعنی زمام ملت را یکجا به دست دشمنان اسلامی دادن و مسلمانان را بنده کردن و پذیرش سلطه و آقایی کفار!». سیدمرتضی آوینی نیز در دهۀ هفتاد، دوباره این تذکر را در مقاله‌ای یادآور شد. با این‌حال به‌نظر می‌رسد مسئلۀ «عرف» در علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی، چیزی از جنس بانک یا بازار در اقتصاد است. شاید وقت آن است که به فقها عظیم‌الشان شیعی بگوییم: «و اما عُرف، و ما ادراک ما العُرف». https://eitaa.com/mojtamaona

شهادت نامۀ حضرت سید الشهدا، ابا عبدالله الحسین (علیه السلام) در نهم ذی الحجه، روز عرفه، خود روضه یا مقتلی است که حضرت، از پیش برای خود خوانده اند: وَأَنَا أَشْهَدُ یَا إِلٰهِى بِحَقِیقَةِ إِیمانِى وَعَقْدِ عَزَماتِ یَقِینِى، وَخالِصِ صَرِیحِ تَوْحِیدِى، وَباطِنِ مَکْنُونِ ضَمِیرِى، وَعَلائِقِ مَجارِى نُورِ بَصَرِى، وَأَسارِیرِ صَفْحَةِ جَبِینِى، وَخُرْقِ مَسارِبِ نَفْسِى، وَخَذارِیفِ مارِنِ عِرْنِینِى، وَمَسارِبِ سِماخِ سَمْعِى، وَمَا ضُمَّتْ وَأَطْبَقَتْ عَلَیْهِ شَفَتاىَ، وَحَرَکاتِ لَفْظِ لِسانِى، وَمَغْرَزِ حَنَکِ فَمِى وَفَکِّى وَمَنابِتِ أَضْراسِى؛ وَمَساغِ مَطْعَمِى وَمَشْرَبِى، وَحِمالَةِ أُمِّ رَأْسِى، وَبُلُوعِ فارِغِ حَبائِلِ عُنُقِى، وَمَا اشْتَمَلَ عَلَیْهِ تامُورُ صَدْرِى، وَحَمائِلِ حَبْلِ وَتِینِى، وَ نِیاطِ حِجابِ قَلْبِى، وَأَفْلاذِ حَواشِى کَبِدِى، وَمَا حَوَتْهُ شَراسِیفُ أَضْلاعِى، وَحِقاقُ مَفاصِلِى، وَقَبْضُ عَوامِلِى، وَأَطْرافُ أَنامِلِى، وَلَحْمِى وَدَمِى وَشَعْرِى وَبَشَرِى وَعَصَبِى وَقَصَبِى وَعِظامِى وَمُخِّى وَعُرُوقِى وَجَمِیعُ جَوارِحِى وَمَا انْتَسَجَ عَلَىٰ ذٰلِکَ أَیَّامَ رِضاعِى، وَمَا أَقَلَّتِ الْأَرْضُ مِنِّى وَنَوْمِى وَیَقْظَتِى وَسُکُونِى، وَحَرَکاتِ رُکُوعِى وَسُجُودِى؛

معبودا، من گواهی می‌دهم به حقیقت ایمانم؛ و باور تصمیمات یقینم و یکتاپرستی بی‌شائبه روشن و صادقانه‌ام و اندیشه‌ها و خیالات پنهان درونم و آویزه‌های راه‌های نور چشمم و چین‌های صفحه پیشانی‌ام و روزنه‌های راه‌های نَفَسم و پرّه‌های نرمه تیغه بینی‌ام و حفره‌های پرده شنوایی‌ام و آنچه ضمیمه شده و بر آن دو لبم بر هم نهاده و حرکت‌های سخن زبانم و جای فرو رفتگی سقف دهان و آرواره‌ام و محل روییدن دندان‌هایم؛ و جای گوارایی خوراک و آشامیدنی‌ام و بار بر مغز سرم و رسایی رگ‌های طولانی گردنم و آنچه را قفسه سینه‌ام در برگرفته و پی‌های شاهرگم و آویخته‌های پرده دلم و قطعات کناره‌های کبدم و آنچه را در برگرفته غضروف‌های دنده‌هایم و جایگاه‌های مفاصلم و پیوستگی پاهایم و اطراف انگشتانم و گوشتم و خونم و مویم و پوستم و عصبم و نایم و استخوانم و مغزم و رگ‌هایم و تمام اعضایم و آنچه در ایام شیرخوارگی بر آن‌ها بافته شد و آنچه زمین از سنگینی من برداشته و خوابم و بیداری‌ام و سکونم و حرکات رکوع و سجودم؛

درنگی دربارۀ وجه تبلیغی بازبودنِ دائمی مساجد «نباید مساجد فقط وقت نماز باز باشد بلکه مسجد باید محل رفت و آمد دائم مردم باشد»(مقام معظم رهبری،21/4/1402) [قسمت اول] 1. این بخش از بیانات رهبری در توجه گسترده رسانه ها به مباحث ایشان دربارۀ تبلیغ (21/4/1402) به طور کلی فراموش شد. در حالی که اغلب تاملات مبلغین به موضوع «سفر» و «مسافرت» و «منبر» و «خطابه» و «ارسال مخاطب» معطوف است، ایشان در این دیدار بیشتر بر «پشت صحنه های تبلیغ» دست گذاشته و بر آن تاکید کردند. با این حال اشاره به مساجد و بازبودنِ دائمی و محل رفت و آمد بودن آنها نیز از این جهت بی ارتباط با تبلیغ نیست. مکان تبلیغ و سناریوهایی که برای طراحی آن نوشته می شود، قطعاً بخش بسیار مهمی از فرایند تبلیغ است. 2. سکولاریسم علیرغم آنکه در فضای عمومی به مثابه جدایی دین از سیاست یا دین از دیگر ساحت های زندگی فهم می شود، اما مبتنی بر تفکیک و دوگانه انگاری است که در جهان غرب، ریشه در تفکیک شهرخدا از شهر انسان سنت آگوستین دارد. از این منظر، همۀ مظاهر سکولاریسم از علم سکولار تا اقتصاد سکولار و سرمایه داری، همگی محصول تفکیک میان رهبانیت از جهان زندگی روزمره است. از قضا سکولاریسم، چندان برای رهبانیت ناخوشایند نیست، زیرا جهان سکولار، همواره روایتی رهبانی و منزوی از دیانت را پذیرا است و حتی در تقویت و حفظ آن می کوشد، زیرا مشروعیتِ جهان سکولار از روایت رهبانی از دین تامین می شود. در بی معنایی زندگی سکولار، این دین رهبانی است که می تواند معنای زندگی را آنگونه که جهان سکولار می خواهد تامین کند.از این منظر رهبانیت و سکولاریسم، دو روی یک سکه اند.

درنگی دربارۀ وجه تبلیغی بازبودنِ دائمی مساجد [قسمت دوم] 3. شاید یکی از بهترین مظاهر دوگانگی رهبانیت-سکولاریسم در ایران بعد از انقلاب اسلامی، استقبال توامان «جریان های سکولار» (اعم از سرمایه داران، تکنوکرات ها و نظایر آنها) و «زاهدان و عابدان مسجدی» از تعطیلی فعالیت های فرهنگی، ورزشی، علمی، اقتصادی و سیاسی در مساجد (خواه در قالب بسیج مجلات و خواه در قالب فعالیت در خود مساجد) بوده است. این تفکیک ودوگانه انگاری برای هر دو سویه، منافعی داشت. تعطیلی مساجد بجز در وقت اذان و نماز و حداکثر برگزاری مجالس ختم از یک سو و انتقال فعالیت های ورزشی، فرهنگی، سیاسی، هنری، اقتصادی و شهری و نظایر آنها به مکان های دور از مسجد و ایجاد فاصله میان اهالی بازار، اهالی فرهنگ، اهالی ورزش، اهالی هنر و موسیقی و نظایر آنها با اهالی مسجد از سوی دیگر، فرایند سکولاریسمی را در دو دهۀ اخیر رقم زده است که معضلات اجتماعی آن را امروز شاهد هستیم. در این دوگانه، هم عابدان و راهبان مسجدی، به عبادت یومیۀ مختصرشان بهتر می پردازند و هم اهل بازار و ورزش و هنر و سیاست، فارغ از تقیدات شرعی و مذهبی، به امور دنیایی شان مشغول می شوند، اما آنچه از میان می رود، پیوند و گره خوردگی عقبی و اخری و دین و دنیا است. با ایجاد این «گسست» و «فاصله» و «تفکیک»، بعد از مدتی، دیگر تبلیغِ دین بی معنا و بی اثر می شود. این اهل دنیای بریده از آخرت هستند که مشروعیتِ بی توجهی به دین و احکام دینی را از این جهت می یابند که دین، پاسخگوی نیازهای انسانیِ جدید (مدرن) نیست و لذا اهل دنیا، خود مشروعیت وضع قوانین و قواعد و احکام و شرایع را می یابند؛ این مسیر به همین جا ختم نمی شود. اهل دنیای بریده از عقبی، برای دین و مبلغ دینی هم تعیین تکلیف خواهند کرد. در اینجاست که مبلغ دینی، عبد و بندۀ اهل دنیای بریده از عقبی می شود و تنظیمِ سخنرانی و وعظ و تبلیغش، وابسته به میزان بودجه و پول و پرداخت و پاکت خواهد شد. 4. از نکات عجیب و جالب توجه در بافت های قدیمی شهرهای مذهبی، از جمله شهر مشهد و به طور خاص، بافت پیرامون حرم رضوی (منطقۀ ثامن)، وجود و حضور تعداد کثیری از مساجد بوده است. پرسش اجتماعی دربارۀ این حضور متکثر این است که چرا ساکنین این محلات که در نزدیکی حرم مطهر رضوی بوده اند و می توانستند برای انجام اقامۀ نمازهای یومیه به حرم مراجعه کنند، این تعداد مسجد در این منطقه می ساختند؟ به نظر می رسد پاسخ این پرسش را باید در کارکردهای اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی و هنری و نظایر آن در مسجد دنبال کرد. بنابراین هرچند منبر و وعظ، بخشی از تبلیغ محسوب می شونند، اما خودِ این کارکردهای چندگانۀ مساجد، یک نوع تبلیغ عینی و بدون کلام، گره خورده با زندگی روزمرۀ آحاد جامعه محسوب می شده است. شاید بتوان این نوع از تبلیغ که با زندگی روزمره گره می خورد را مصداق «کُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ‌ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُمْ» دانست.

. سلسله نشست‌های" الهیات تاریخ و مهدویت" 🔸نشست دوم: «جریان عاشورا و الهیات تاریخ» 🔹اساتید: ۱) حجت‌الاسلام دکتر حبیب الله بابایی ۲) حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار زمان: سه‌شنبه ۱۴۰۲/۰۵/۱۷ ساعت ۱۷:۳۰ مکان: دورشهر، کوچه ۲۸، پلاک ۶ #موسسه_پژوهش_و_نشر_مسجد_مقدس_جمکران 🆔 @etm313

مشهد[الرضا]، موج های آبی قم، سرای ایرانی جالب اینجاست که مشهد، به لحاظ مسائل زیست محیطی از مناطق پر آب کشور محسوب نشده و آب، همواره یکی از مسائل اصلی شهر مشهد بوده است. نکتۀ جالب دیگر این است که استدلال اولیۀ ساخت 6 مجتمع آبی در مشهد، اسکان بیشتر زائر در مشهد و تقویت اقتصاد زیارت در این شهر بوده است. جالب اینجاست که در تحلیل وبر از سرمایه داری، سرمایه داری هرچند در آغاز وابسته به پروتستانتیسم است، اما در ادامه از آن منفک می شود و با سازوکار خودش ادامه می یابد.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت اول] 1. نظام جمهوری اسلامی، پیرامون مفهوم و ایدۀ «ولایت فقیه» شکل گرفته و در سال‌های قبل و بعد از انقلاب، مخصوصاً با بهره‌گیری از ظرفیت دانش‌هایی همچون فقه، کلام، عرفان و حکمت اسلامی، تلاش‌هایی جهت «اثبات» ولایت فقیه و لوازم آن انجام شده است (1). ایدۀ «اثبات»، متضمنِ وضعیت تثبیت نظام جمهوری اسلامی بوده است، اما مخصوصاً از سال‌های دهۀ هفتاد به بعد، با طرح ضرورتِ «توسعه» (که البته ضرورت آن از دورۀ جنگ‌های ایران و روس برای جامعۀ ایرانی مطرح شده بود)، ایدۀ «تغییر» و توسعۀ رو به آینده تبدیل به مسئلۀ این نظام شده است. اما توسعه، به‌عنوان یکی از مولفه‌های اساسی دنیای معاصرِ غربی، تحت تاثیر فلسفه‌های تاریخ تجدد، نظیر صورت‌بندی‌های آن در کنت، ولتر، هگل و مارکس یا حتی صورت‌بندیِ قرن بیستمی آن در افرادی نظیر پارسونز، همواره سعی در جمع میان «نظم و تغییر» یا «ایستایی و پویایی» داشته است؛ خواه در شکل لیبرال آن که ناظر به تغییر از جهان سنت به تجدد بوده و خواه در شکل مارکسیستی آن که تغییر از وضع سرمایه‌داری به کمونیسم را دنبال می‌کرده است. با این‌حال ایدۀ تغییر و توسعه یا پیشرفت با ایدۀ «نقد»ِ وضع موجود و تلاش برای نیل به وضعی بهتر گره می‌خورد. به این معنا ایدۀ توسعه، چنانکه اشاره خواهد شد در دورۀ معاصر، با ایدۀ نقد پیوند دارد.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت دوم] ما در اینجا با یک وضعیت دوگانه روبرو هستیم؛ از حیث نگاه درون‌دینی، عصر ظهور امام زمان (عج)، آن وضعیت ایده‌آلی است که نظام جمهوری اسلامی با تکیه بر ایدۀ ولایت فقیه، می‌خواهد به سویِ آن «پیشرفت» کند و بناچار بایستی وضعِ فعلی انقلاب را در پرتو آن وضع ایده‌آل «نقد» کند، اما ایدۀ نقد و توسعه در دورۀ معاصرِ غربی، چنانکه اشاره خواهد شد، متضمن نقدِ نگاه دینی در پرتو علوم مدرن بوده است. حال پرسش اینجاست که چگونه می‌توان در عینِ اثبات ایدۀ ولایت فقیه و وضعیت سیاسی-اجتماعی تعین‌یافتۀ آن در نظام جمهوری اسلامی، از طریق علوم اسلامی نظیر فقه، کلام، حکمت و عرفان اسلامی، آن‌را همزمان به «نقد» گرفت تا به وضعیتِ ایده‌آل‌تری دست یافت و در عین حال، گرفتار نقد در معنای مدرنِ آن نشد؟ در این یادداشت، نه به دنبال پاسخی قطعی یا تعین‌یافته، بلکه در صدد طرح پرسش‌هایی در این باره هستیم. 2. در فضای رایج علوم انسانی، سخن از «نقد» ، ذهن را متبادر به ایدۀ نقد در ایمانوئل کانت می‌کند. نقد کانتی، در حقیقت صورتی از تعریف امور است که فی‌المثل در نقد عقل محض، معطوف به توضیح چگونگی تحقق علم نیوتنی است؛ «ذهن انسان چگونه ترکیبی باید داشته باشد تا بتواند تصور نیوتن از طبیعت را توجیه کند؟» (2)همانطور که می‌دانیم پاسخ کانت به این پرسش، به‌معنای نفی شناخت مابعدالطبیعی و تبدیل مابعدالطبیعه به یک «میل طبیعی غیرِشناختی» (3)بود. خردِ خودبنیادِ ناب انسانی، با نقدِ حیطۀ خود، یا امور متعلق به قلمرو علم طبیعی را در فاهمه حد می‌زند و تعریف می‌کند و یا در نقد خرد عملی، ارادۀ آزاد را توسط خودِ اراده مقید می‌سازد و آگاهی دینی و اخلاقی را تابعی از حدود ارادۀ انسانی می‌داند؛ برخلاف مابعدالطبیعۀ سنتی، «اعتقاد به خدا مبتنی بر آگاهی دینی یا اخلاقی است نه اینکه قانون اخلاقی یا دینی مبتنی بر اعتقاد به خدا باشد»(4). از این منظر، نقد کانتی ناگزیر بود که تعریف امور را محدود به جهان پدیداری کند و ترجیح دهد که به‌جای فلسفه به‌مثابه علم به هستی و در رأس آن، علم به واجب‌الوجود بالذات یعنی خداوند، از مفهوم پدیدارشناسی بهره گیرد؛ و البته ناگزیر، درکِ سه موضوع مشهور نفس، جهان هستی و خداوند را از قلمرو عقل نظری به قلمرو عقل عملی منتقل سازد. جایگزینی پدیدارشناسی به‌جای فلسفه به‌مثابه علم به هستی، با قدری تسامح به‌معنای جایگزینیِ اصالت ماهیت به‌جای اصالت وجود در فلسفه است؛(5) با این‌حال این جایگزینی با «تحقیق انتقادی» در مابعدالطبیعۀ سنتی، در محکمۀ علوم طبیعی و ریاضیات مدرن است که ذاتاً علومی پدیداری‌اند و از دورۀ رنسانس، با سرعتی چشم‌گیر در حال پیشرفت‌اند. به همین جهت در نظر کانت، «غرض وجودی انسان روشنگری، در همین پیشرفت است» (6) و متافیزیک سنتی که توضیح‌دهندۀ دین در این دوره است، بایستی در محکمۀ عقلِ ناظر به این علمِ روبه‌پیشرفت، مورد نقد قرار گیرد تا انسان روشنگری، از صغارتِ خود‌کرده رها شود. «وجه بنیادین روشنگری، یعنی به درآمدنِ انسان‌ها از کودکی خودکرده‌شان، بیش از همه در امور دینی» است. (7)

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت سوم] 3. دومین ایدۀ رایج «نقد» را می‌توان در مارکس دنبال کرد. مارکس با معکوس‌سازی دیالکتیک هگل که محصول Aufheben میان سلب و ایجاب بود، کتاب سرمایه‌ را با عنوان فرعی «نقد اقتصاد سیاسی» منتشر ساخت. به بیان لنین، «اگر مارکس از خود هیچ «منطقی» بر جا نگذاشته باشد، اما حداقل منطق سرمایه را به ارث نهاد» (8). در حقیقت مارکس، بسط‌دهندۀ ایدۀ نقد کانتی است که البته برخلاف او، نه بر منطق استعلایی، بلکه بر صورت معکوس‌شدۀ منطق دیالکتیک هگلی نشسته است. بنابراین مهم‌ترین اقدام برای تحقق جامعۀ حقیقتاً انسانیِ کمونیسم، توضیح منطق سرمایه‌داری‌ در پرتو اصل نفی است که به‌عنوان هدف کتاب سرمایه‌ ذکر می‌شود: «افشای قانون اقتصادی حرکت جامعۀ مدرن»(9). با این‌حال نقد مارکس از سرمایه‌داری، به‌معنای بازگشت به سنتِ دینیِ قرون‌وسطا نیست، بلکه به‌دنبال نقد پروژۀ تجددِ غربی در مرحلۀ سرمایه‌داری است و تقید آن به وجوهی از دین پروتستانی که کارکردِ افیون توده‌ها و آه ستمدیدگان یافته، مورد نقد قرار می‌گیرد تا وضعِ کمونیسم در نفیِ هرگونه نگاه متعالی به انسان و هستی محقق شود. اگر بپذیریم که در مارکس، «آگاهی انسان‌ها نیست که هستی‌شان را تعیین می‌کند، بلکه برعکس، هستی اجتماعی آنان است که آگاهی‌شان را تعیین می‌کند»(10)، طبیعی است که مقام تعریف و وحدتِ امور نیز تابعی از هستیِ اجتماعی و نه جهانِ نظری خواهد بود. این وضعیت وحدت‌یافتۀ امور با وحدت کارگران محقق خواهد شد؛ ««کارگران جهان متحد شوید». 4. با این‌حال ما شکل دیگری از تعریف امور را می‌توانیم در معنای غیرِ انتقادی آن در ارسطو بیابیم. تعریف امور به حدتام (یا اشکال دیگر حد)، در حقیقت در جواب پرسش از ماهو/هی امور بوده است. این پرسش که پرسشی ماقبل سقراطی در یونان قلمداد می‌شود، در ارسطو با طرح مفهوم اوسیا پاسخ می‌یابد. تعریف ارسطویی خود را مقید به طبیعت می‌گرداند و هستی را با جوهرِ و اوسیای طبیعی یکی می‌داند. در اینجا نیز هرچند ذهن، مقید به «مطابقت» با جوهر امور می‌شود، اما همچنان در قید ممکنات و ماهیات باقی می‌ماند، زیرا ارسطو میان ماهیت امور به‌عنوان مبنای تعریف و حقیقت هستیِ آنها تمایزی نمی‌نهد و ما را در ورطۀ ممکنات رها می‌سازد، هرچند آنها را با فصول مختلف، طبقه‌بندی می‌کند. «واژه موجود به معانی گوناگونی به‌کار می‌رود، اما همه به اصلی یگانه باز می‌گردد»(11). در نظر ارسطو، اوسیا، جوهر، واقعیت، هستی و واحد، همگی با هم مترادف‌اند(12). در این دیدگاه، اوسیا به‌مثابه امری «قدیم» (در مقابل حادث) تعریف می‌شود و برخلاف قاعدۀ «زیادت وجود بر ماهیت» در فلسفۀ اسلامی، وجود در متافیزیک ارسطو، زیادتی بر جوهر ندارد، بلکه عینِ آن است. این معنای از تعریف و تعیین حدود در ارسطو، از یک‌سو برخلاف تعریف کانتی، انسان را در مقابل هستی قرار نمی‌دهد و او را به‌عنوان موجودی که خود بخشی از طبیعت امور است، تعریف می‌کند، اما از سوی دیگر، برخلاف حکمت اسلامی، این تعیین حدود و شناختِ حاصل از آن‌را محدود به قلمرو امور ماهوی می‌ماند و خبری از اتصال و اتحاد او با هستی مجرد و فاقد ماهیت نیست. از این منظر، هرچند تعریف امور در ارسطو، مقید به طبیعت می‌ماند، اما محدود به حدودِ امور ماهوی و ممکنات است و از این‌رو چنین شناختی، هرچند مقید به یقین و ضرورت‌های طبیعی است، اما سرشتی از یقین و ضرورت‌های دریافت‌شده از واجب‌الوجود بالذات در آن یافت نمی‌شود. 5. طرح ایدۀ نقد در دورۀ مدرن، همانطور که کانت اشاره می‌کند، ناشی از بحران‌هایی است که تغییرات علوم، مخصوصاً علوم طبیعی (و در مرحلۀ بعد، علوم اجتماعی متاثر از علوم طبیعی همچون اقتصاد، جامعه‌شناسی و نظایر آنها) برای مابعدالطبیعه مطرح کرده‌اند. به جهت گره‌خوردنِ مابعدالطبیعۀ سنتی با مسیحیت در قرون وسطی، این منازعه را اغلب با منازعات علم و دین می‌شناسیم، اما مسئله بر سر عدم توضیح مناسب از تحولاتِ علوم مبتنی بر تجربۀ حسی (خواه طبیعی و خواه اجتماعی) توسط مابعدالطبیعۀ دینی است. مطابق تحلیل ژیلسون، این گسستِ میان علوم طبیعی، مخصوصاً گسستِ فیزیک از متافیزیکِ سنتی، ناشی از روایت احیاءشدۀ ارسطویی توسط ابن‌رشدیان لاتینی از مابعدالطبیعه است که در آن، «جوهر»، معنایی ایستا و منجمد یافت و این تلقیِ مابعدالطبیعی، ظرفیت توضیح پویایی‌ها و کثرت‌های ایجاد شده توسط ریاضیات و علوم طبیعی را نداشت. از نظر کانت، در حالی‌که معرفت و «پیشرفت» یقینی ریاضیات و علوم طبیعی، مورد قبول همگان است، مابعدالطبیعۀ سنتی، به دلیل ناتوانی در پاسخ به این تحولات، دچار بدنامی و عرصۀ مناقشات مختلف شده است (13). به همین جهت، ایدۀ نقد در کانت، به‌دنبال تعریف امور به‌شکلی متفاوت از مابعدالطبیعۀ سنتی و مبتنی بر تحقیق انتقادی در مابعدالطبیعۀ سنتی با تکیه بر منطق علم مدرن است.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت پنجم] 9. با استناد به مساعی آکویناس به‌روایتِ ژیلسون، به‌نظر می‌رسد اگر حکمت اسلامی توانسته باشد چنان توضیح پویایی از حاق هستیِ ارائه دهد که توسعه و پیشرفتِ جهان ماهوی (اعم از پدیداری و غیر پدیداری) و تکثر آن‌را در وحدت خود جمع کند، یحتمل می‌تواند ایده‌ای از نقد ارائه دهد که در عینِ اثبات نظم هستی، پیشرفت و حرکتِ آن به‌سوی آینده را نیز دربرگیرد. از این‌جهت تاملی جدی در اصول خاص حکمت متعالیه نظیر حرکت جوهری، تشکیک و اصالت وجود و از حیث انسان‌شناختی، تلقیِ انسان به‌مثابه نوع متوسط و امکان تحقق انواع اخیر متعددِ دیگر (19) می‌تواند راهی برای تفکر اسلامی بگشاید که از یک‌سو، نظم هستیِ را در وضع موجود آن، تثبیت نماید و در نیل به حقیقت و یقین، گرفتار شکِ دکارتی نشود و از سوی دیگر، توضیحی برای تکثر و پیشرفت به سویِ آینده و نقدِ نظم موجودِ هستی (از جمله نظم هستیِ سیاسی) برای نیل به وضع بهتری از هستیِ داشته باشد؛ وضعی در آینده که به‌ناگزیر بایستی بتواند در مواجهه با وضعیت امور مختلفی که جهان معاصر، مخصوصاً تجددِ غربی پیش می‌کشد (اعم از وضع مدرن یا پسامدرن)، اشکال متناسب با خود را پیش کشد و از این مواجهۀ تاریخی سربرآورد. پی نوشت (1) به‌عنوان مثال بنگرید به آثار زیر بنگرید که رویکرد کلامی و فلسفی و فقهی در آنها غالب است: جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، مصباح یزدی، محمدتقی، حکیمانه‌ترین حکومت، کاوشی در نظریۀ ولایت فقیه، خمینی، سیدمصطفی، ولایت و حکمرانی فقیه. (2) ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفیِ غرب،ص180 و کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد ششم،ص278. (3) کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد ششم،ص290. (4) همان،ص322. (5) سیدحمید طالب‌زاده در کتاب «گفتگوی هگل و فیلسوفان مسلمان» متذکر می‌شود که ایدئالیسم فلسفیِ مدرن از دکارت تا هگل، را می‌توان با تسامح، نوعی اصالت ماهیت در مقابل اصالت وجود دانست. این تسامح از این جهت است که ماهیت در فلسفۀ ماقبل مدرن، ناظر به دو ماهیتِ خارجی و ماهیت ذهنی (مفهوم) بوده است و قائلین به اصالت ماهیت، شناخت را محصول مطابقت مفهوم با ماهیت خارجی می‌دانستند، در حالی‌که قائل به اصالت وجود، علم را از سنج وجود می‌داند و ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی (مفهوم) را فرع بر وجود معنا می‌کند. این در‌حالی است که ایدئالیسم مدرن، برخلاف تلقیِ اصالت ماهیت در فلسفۀ ماقبل مدرن، به تبع شک دکارتی، در جهان خارج و بیرون از سوژه، یا همچون کانت قائل به وجود شیء‌فی‌نفسه است و یا همچون هگل، آن‌را نیز به کناری نهاده است. آنچه در این نوع از ایدئالیسم (ایدئالیسم ظنیِ دکارت، استعلایی کانت و مطلق هگل)، «با تسامح»، ماهیت می‌خوانیم و می‌توان «با تسامح» برای آن از اصالت ماهیت بهره برد، ناظر به تلقیِ مفهوم و ایده در ایدئالیسم به‌مثابه ماهیت است؛ هرچند باید دقت داشت که این ماهیتِ مفهومی، برخلاف فلسفۀ ماقبل مدرن، مابازاء پیش از خود در خارج ندارد (صص200-207). (6) کانت، روشنگری چیست؟ ترجمۀ همایون فولادپور،ص53 (7) همان، ص55. (8) کالینیکوس، اندیشۀ انقلابی مارکس، ترجمۀ پرویز بابایی، ص109. (9) Marx, Karl, capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, p92. (10) کالینیکوس، درآمدی تاریخی بر نظریۀ اجتماعی،ص147. (11) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، 1003: 1تا10. (12) Vزالی، مصطفی، «اسلامی‌سازی علوم یونانی: مطالعه موردی دریافت ابن سینا از مابعدالطبیعه ارسطو»، مجله نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان،ص 101؛ ژیلسون، هستی در اندیشه فیلسوفان، ترجمه حمید طالب‌زاده،ص304. (13) کاپلستون،جلدششم،ص 230. (14) ژیلسون،هستی‌در‌اندیشه فیلسوفان،صص 317-319. (15) همان،ص340 (16) همان،صص314-316 (17) صورتِ دیگری از نقد که به‌جهت اختصار در این مقاله به آن نپرداختیم، «نقد فرهنگی» است. این ایده مخصوصاً با مکتب فرانکفورتی‌ها مطرح شد که موضوع نقدِ مارکسی از اقتصاد را به قلمرو فرهنگ منتقل ساختند. همانطور که مقالۀ صنعت فرهنگ‌سازی از آدورنو و هورکهایمر به‌خوبی نشان می‌دهد، این نقد ناظر به آن است که مواجهۀ سرمایه‌داری با قلمرو فرهنگ، تبدیل به مواجهه‌ای صنعتی شده است که در علوم طبیعی رخ داده و نقدِ فرهنگی، به‌لحاظ منطقی، همچون نقدِ کانت از فیزیک نیوتنی یا نقد اقتصاد سیاسی توسط مارکس است که البته موضوع آن، فرهنگ است. آنها در مقالۀ مذکور به‌خوبی رابطۀ شالوده‌های ذهنیِ کانت در نقد عقل محض را با صنعت فرهنگ‌سازی نشان داده‌اند. (18) اریک وگلین، علم اقتصاد را در آدام اسمیت همچون دیگر علوم اجتماعی، علمی در قلمرو پدیدارها می‌داند که در قواعد بازار متجلی شده است. Voegelin, Eric, History of political Ideas, vol.VII: The new order and last Orientation,pp188-189 .

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت چهارم] 6. ژیلسون، مدعی است برخلاف نگاه ابن‌رشدیان لاتینی، این آکویناس بود که تلاش داشت با ایجاد تحول و اصلاحی در مابعدالطبیعۀ ارسطویی، تفسیری از آن ارائه کند که بتواند پویایی هستیِ را توضیح دهد. در تحلیل ژیلسون، این اصلاح در مابعدالطبیعۀ ارسطویی، حداقل در سه قلمرو تحول در معنای علت فاعلی، علت صوری (14) و از مهم‌ترپویایی درونی هستی وجودی است. «از آنجا که ماهیت مجرد ساکن است، در حالی که وجود پویاست، لذا چنین مابعدالطبیعۀ هستی، الزاماً باید مابعدالطبیعه‌ای پویا باشد»(15) . با فرض چنین تلقی از مابعدالطبیعه، اساساً نگاه ارسطویی به «وجود» که آن‌را در قید تعریف حدود ماهوی می‌گُنجاند، در توماس وجود ندارد و لذا موضوع مابعدالطبیعۀ توماسی، وجود نامتناهی است. در این تحلیل، ژیلسون معتقد است فلسفۀ آکویناس هم توانسته است از قلمرو ماهیت و ممکنات برَهَد و هم هستی را به‌نحوی توضیح دهد که امکان پویایی و جمع کثرات را در خود داشته باشد. «تا آنجا که وجود، جوهر است، عالم ارسطو نیز تمام و کمال محفوظ است [و حرکت را امری عارضی می‌داند]. ... اما توماس در عین حفظ تمام و کمال عالَم ارسطو، دریافته بود که این عالم [ارسطویی]، ممکن نیست بتواند «مابعدالطبیعی» باشد. ... نزد توماس، فوق طبیعی با طبقۀ خاصی از جواهر آغاز نمی‌شود. دقیقاً به این دلیل که جواهر مرکب طبایع هستند، صرفاً به جواهری که ورای این جواهرند، فوق طبیعی اطلاق می‌شود. اما حتی در بطن این جواهر مرکب، امر مابعدالطبیعی در جایی ظاهر می‌شود که امر طبیعی پایان پیدا کند و چون چیزی ورای طبیعت نیست مگر وجود آن، لذا مابعدالطبیعه با تفکر دربارۀ وجود آغاز می‌شود؛ لذا مابعدالطبیعۀ توماسی، بالاصاله، وجودی است»(16). 7. فارغ از صحت‌وسقم تفسیرِ ژیلسون از توماس آکویناس و دلایل مختلفی که دربارۀ فراگیرنشدنِ دیدگاه او در مقابل دیدگاه ابن‌رشدیان، می‌توان دنبال کرد، اشارۀ او مفید نکته‌ای بسیار مهم برای سنتِ فکری حکمت اسلامی و ظرفیت‌های آن برای «نقدِ اندیشه» است. چنانکه اشاره شد، «نقد»، شیوه‌ای از تعریفِ امور برای شناختِ آنها است، اما فلسفۀ نقدیِ کانت (و صورت‌های بعدی آن)(17)، همگی، حقیقت امور را در قلمرو پدیداری دنبال می‌کنند (18) و جهان پدیداری با همان قید تسامح مذکور، جهانِ ماهیات مفهومی است. این جهان پدیداری که تجلی آن در علوم طبیعی و انسانی مبتنی بر تجربۀ حسی است، با طرح ایده‌های نقد (نقد کانتی، نقد مارکسی، نقد فرهنگی و نظایر آنها) توضیح‌دهندۀ پیشرفت و تلاش انسانِ غربی برای غلبه بر بحران‌های این جهان بوده است. بنابراین انسانِ غربی، با تکیه بر ایدۀ «نقد» در جهان پدیداری، بی‌نیاز از اتصال به حقایق متعالی و مابعدالطبیعی (درمعنای سنتیِ آن) که مترادف با آموزه‌های وحیانی است، در تاریخِ پدیدارشناسانۀ خود، پیشرفت می‌کند. 8. حال پرسش اصلی این یادداشت را می‌توان اینطور باز پرسید: اگر نظام جمهوری اسلامی (با ابتنای بر ایدۀ ولایت فقیه)، علاوه بر تثبیت نظم (و اثبات ولایت فقیه)، نیازمند توضیحی دربارۀ تغییر و پیشرفتِ رو به آینده و بنابراین «نقد»ِ وضع موجود برای نیل به وضعی بهتر است، چه توضیحی از ایدۀ نقد می‌تواند با بهره‌گیری از ظرفیت علوم اسلامی، همچون فقه و کلام و حکمت و عرفان اسلامی ارائه دهد؟ اگر «نقد» در دورۀ معاصرِ غربی، ناظر به نقدِ مابعدالطبیعۀ سنتی (که موضوع آن، هستی به‌ماهو هستی است) در محکمۀ علوم طبیعی و انسانیِ مبتنی بر تجربۀ حسی و ترقیِ متضمنِ این علوم است، دستگاه فکری علوم اسلامی چه توضیحی دربارۀ ایدۀ «نقدِ» وضع موجود و پیشرفت به‌سویِ آینده دارد که بتواند بنیانِ مابعدالطبیعیِ خود را محفوظ داشته و دچار گسست از هستی (مخصوصاً واجب‌الوجود بالذات در توضیح فلسفۀ اسلامی) نشود؟ به تعبیر دیگر، اگر در نگاه اسلامی، جهانِ ممکنات، از جملۀ انسان، عین‌الربط به حقیقت هستی است و هرگونه گسست از آن، به‌معنای دوری از ضرورتِ هستی‌شناختی و یقین معرفتی‌شناختی است، ایدۀ «نقد» وضع موجود و پیشرفت به وضعی بهتر چگونه قابل توضیح است؟

(19) حمید پارسانیا، با استناد به توضیح انسان در حکمت متعالیه به‌معنای نوع متوسط، شکل‌گیری انواع اخیر متعددی را در ذیل این نوع متوسط توضیح می‌دهد. « [بر مبنای] رویکردی که صدرالمتألهین به انسان دارد، جامعه صرف‌نظر از اثبات ترکیب حقیقی آن، صور متنوعی پیدا می‌کند و ما با جهان‌های اجتماعی متفاوتی روبه‌رو هستیم. البته این دیدگاه [همچون نگاه مدرن]، به قیاس‌ناپذیربودن و تباین همه‌جانبۀ این جهان‌ها منجر نمی‌شود. دلیل ادعای فوق این است که صدرالمتألهین انسان را نوع متوسط می‌داند. از نظر او، انسان اولاً با علم و عمل خود متحد می‌شود؛ یعنی علم و عمل از عوارض زائد و منضم به ذات انسان نیستند، بلکه در تکوین هویت و حقیقت او دخیل‌اند و ثانیاً دامنۀ آگاهی و عمل انسان برخلاف حیوانات به‌دلیل وسعت معرفت و ارادۀ او بسیار گسترده و متنوع است» پارسانیا، حمید، جهان‌های اجتماعی،صص 144-145. * این یادداشت، در شمارۀ اول نقد اندیشه منتشر شده است.