4. در چنین فضایی انقلاب اسلامی ایران می بایستی با نفیِ بنیادین هر دو جهان بینی یا ایدئولوژی، راه جدیدی را در پیشِ رویِ تاریخ بشری می گشود، زیرا در غیر این صورت، همۀ هزینه های سنگین این حرکت انقلابی، ناگزیر به سودِ یکی از این دو ایدئولوژی که از قضا هر دو، تجربۀ انقلاب های کبیر را از سر گذرانده بودند، منحل و مضمحل می شد. روشن است که گرایش آن بخشی از انقلابیونِ حتی مسلمان ایرانی به مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی مبارزاتی، به دلیل آن بوده است که در این ایام، حدود 5 دهه بیشتر از وقوع انقلاب کبیر اکتبر 1917 نگذشته بود و بنابراین ایدئولوژی های چپ گرایانه، طبیعتاً در قیاس با ایدئولوژی های بلوک سرمایه داریِ غربی که از انقلاب کبیرشان حدود 190 سال گذشته بود، ایدئولوژی های انقلابی تر، جوان تر و پر تحرک تری شناخته می شدند. با این حال نباید این گرایش که اغلب با تحرکات هیجانی نیز در میان سازمان هایی نظیر سازمان مجاهدین خلق ظهور و بروز پیدا می کرد را به معنای عدم تجربۀ ایدئولوژیِ بلوک غرب از مفهوم و معنای انقلاب فهمید. انقلاب فرانسه به وضوح و به شهادت افرادی نظیر هگل یا حتی خود مارکس، انقلاب بوژوازی و سرمایه داری علیه نظام سلطنتی و نظام فئودالی و حتی نتیجۀ بلوغ و تکامل کلِ تاریخ بشر نسبت به گذشته بود. انقلابی که طبیعتاً در راستای تحقق آرمان های روشنگری و ایدۀ کانتی، برای خروج بشر از نابالغی به تفصیر خویشتن (که چیزی جز تقید به دین نبود)، تکوین یافته و چنان آرمان هایی در نفی و طرد سنت و دین را به منصۀ ظهور می رساند. به همین جهت، هرچند در بحبوحۀ انقلاب اسلامی در ایران و البته با توجه به ترکیب عجیب الخلقۀ پهلوی دوم از نظام سلطنتی و سرمایه داری غربی، ایدئولوژیِ بلوک غرب به عنوان ایدئولوژیِ مبارزاتی و برخاسته از یک انقلاب کبیر ترسیم نمی شد، اما از منظر فلسفۀ تاریخی، ایدئولوژی سرمایه داری با انقلاب فرانسه به قلمرو ظهور و بروز سیاسی رسید و با نفی نظام سلطنتی پیشین تکوین یافت. 5. واکاوی این ابهام اولیه، از این جهت امروزه برای ما حائز اهمیت است که در سالهای بعد از جنگ تحمیلی و در دوره ای که نیاز به ساختنِ نظام اسلامی به عنوان مرحلۀ دوم نیل به تمدن اسلامی مطرح و در دستور کار قرار گرفت، همین ابهام باعث شد تا نفی شرق و غرب، منحصر به مرحلۀ انقلاب اسلامی شود. در این مرحله که از قضا با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی همراه بود، موجی از گرایش به بلوک غرب و لیبرالیسم و اقتصاد آزاد در قالب برنامه های توسعۀ سرمایه داری و یا مشهور به تعدیل ساختاری، آنهم توسط نیروهای حاضر در جریان انقلاب در دستور کار نظریه پردازی و اجرا قرار گرفت که امروزه همه با آن آشنا هستند. بنابراین اگر در مرحلۀ انقلاب و در سالهای قبل از بهمن 1357، شاهد ظهور انگاره های انقلابی گری التقاطی مارکسیسمِ توحیدی یا بروز اظهاراتی توسط «بچه مسلمان های مبارز» مبنی بر اینکه اسلام، ایدئولوژی مبارزاتی ندارد و باید به مارکسیسم گرایش یافت، بودیم، در سال های بعد از جنگ، انگاره های توسعۀ سرمایه داریِ اسلامی و سازگاری اسلام و لیبرالیسم به منصۀ ظهور و اجرا در آمد. روشن است که با یک نگاه کلان تاریخی، هر دو این نگاه، یکی در مرحلۀ اول انقلاب اسلامی و دیگری در مرحلۀ دوم نظام سازی اسلامی، همچون موانعی برای نیل به آرمان های انقلاب اسلامی عمل کرده و موجب غلطیدنِ چرخ انقلاب به دالان تاریخی یکی از این دو جریان کلان تاریخی جهان غرب بوده اند. اگر مارکسیسم های شبه مسلمان در اوایل انقلاب، امکان انحراف چرخ انقلاب به سمتِ اتحاد جماهیر شوروی را فراهم می کردند و در سالهای اول انقلاب، ترور سران انقلاب را در دستور کار قرار دادند، در مرحلۀ نظام سازی نیز لیبرال های مسلمان چنین امکانی را مهیا نمودند و البته با سازوکار خاص سرمایه داری، موجبات به حاشیه رفتنِ انقلابیون و رزمندگان جنگ تحمیلی را فراهم کردند. 6. با این مقدمات، به نظر می رسد مسئلۀ استقلال از شرق و غرب، در نظر و عمل، به عنوان آرمان بزرگ انقلاب اسلامی، شرط ضروریِ تحقق همۀ مراحل حرکت اسلامی به سوی تمدن نوین اسلامی باشد. بنابراین به نظر می رسد اکنون در آستانۀ تحقق مرحلۀ سوم، بایستی در این تامل کرد که چگونه می توان دولتِ اسلامی را مستقل از ایدئولوژی های شرقی و غربی، تشکیل داد و چرخ حرکت ملت انقلابی را به نحوی به پیش برد که در ذیل دالان های تاریخی ناصواب غربی یا شرقی نیفتد؟ https://eitaa.com/mojtamaona * پی نوشت: ایده های تاریخی جهان غرب، حداقل آنهایی که به منصۀ ظهور رسیده اند، منحصر به ایدۀ مارکسیستی و سرمایه داری نیست، بلکه با ظهور نیچه، ایدۀ دیگری از تاریخ سر بر آورد که البته اکنون نیز بخشی از تاثیرات آن را شاهد هستیم. توجه به این ایدۀ تاریخی نیز می تواند مورد توجه قرار گیرد.

امت واحده، تمدن نوین اسلامی و تعاملات نهادهای علمی جهان اسلام 1. با طرح بحث تمدن نوین اسلامی، به تبع، نگاه به دستاوردهای تمدنیِ بشر و شرایط و لوازم شکل گیری یک تمدن، از موضوعاتی است که توجه به آن، ناگزیر است. اگر به سه تجربۀ تمدنی دورۀ آل بویه، دورۀ صفویه و دورۀ مدرن در غرب توجه کنیم، یک ویژگیِ مشترک قابل رویت است و آن، نقشِ گفتگوهای علمی-فرهنگی میان کلان مسائل آن تمدن است. 2. در نمونۀ تمدن اسلامی در سده های دوم تا پنجم هجری (قبل از حملۀ مغول در قرن هفتم)، یکی از وجوه موثر در تکوین تمدن اسلامی، شکل گیری گفتگوهای علمیِ گسترده میان علما و نهادهای علمیِ رایج در آن بوده است. آثار دانشمندان این دوره از جمله ابونصر فارابی، ابن سینا، شیخ مفید، شیخ طوسی و ... نشان می دهد که آنها ترکیبی متلائم از علوم مختلف را گردِ هم آورده بودند و نهادهای علمی نیز با یکدیگر دادوستد علمی داشته و با این ترکیب های علمی، مسائل مبتلابه مسلمین از نیازهای مادی تا معنوی را برآورده می ساختند. نمونۀ بسیار خوب آن، به لحاظ گفتگوهای نظری، آثاری همچون احصاء العلوم فارابی در طبقه بندی علوم زمانۀ خودش و همچنین توضیح ابن سینا در چگونگی تکوین الاهیات شفا در مواجهه با متافیزیک ارسطویِ یونانی و به لحاظ گفتگوهای نهادی، گفتگوهای مکتب قم (ری) و بغداد و نقش آنها در تکوین کتب حدیثی شیعه در اوج اختناق عباسیان است؛ فی المثل تامل در نحوۀ تکوین کتاب شریف کافی، از قم و ری تا بغداد، بسیار قابل تامل است. 3. در نمونۀ دوم یعنی در تمدن مدرنِ غربی نیز از دورۀ رنسانس، چنین گفتگوهایی شکل می گیرد. نیکولاس کوزانوس، جوردانو برونو و گالیله ایتالیایی، کپلر، لایب نیتس، کانت و هگل و مارکس آلمانی، کوپرنیک لهستانی، دکارت، ولتر، کنت و دورکیم فرانسوی و هابز، لاک، هیوم و نیوتن و داروین انگلیسی، در طول سده های 14 تا 19، بر سر دقیق ترین مسائل علمی با یکدیگر گفتگو کردند و در ورای تضادهای ناسیونالیستی، یک ترکیب متلائم به نام مدرنیتۀ غربی که بر سر چگونگی گسست از سنت و شرق تفاهم داشت را تکوین بخشیدند. شواهد این مورد آنقدر مشهور است که نیازی به ذکر نیست. اذعان کانت به تاثیر از هیوم انگلیسی یا توضیح انقلاب کوپرنیکی توسط کانت یا تاثیر دکارت از گالیله یا تمجید مارکس از داروین و بسیاری از موارد دیگر. 3. در نمونۀ سوم، تمدن اسلامی در دورۀ صفویه است که در آثار افرادی مانند ملاصدرای شیرازی، شاهد تلاش او برای حل مناقشات بین عرفان و فلسفه و قرآن (کلام) هستیم. در اینجا نیز گفتگو بر سر دقیق ترین مسائل، باعث ایجاد ترکیبی متلائم می شود و تاثیر بسیار زیادی بر تفکر امروز ما گذاشته است؛ هرچند تبعید او در زمان حیاتش و مهجور ماندنِ نگاهش بعد از فوتش، نشانگر آن است که این بی توجهی در نهایت نه تنها به افول صفویه، بلکه به افول تمدن اسلامی نیز منتهی شد. از قضا شروع این افول، همزمان با صعود و اوج گیری تمدن غربی بود که از دکارت یعنی فیلسوف هم عصر ملاصدرا اوج گرفت. به تعبیر دیگر "شاید" بتوان گفت افول تمدن های اسلامی (چه در دورۀ اول و چه در دورۀ دوم)، اگر نگوییم در یک تابعِ علی-معلولی، حداقل "همزمان" با افول نگاه تعاملی میان علمای مسلمان یا به حاشیه رفتنِ گفتگوهای علمی رخ داده است. هرچند اگر تحلیل دکتر ابراهیمی دینانی را دربارۀ خواجه نصیر بپذیریم، خواجه طوسی نیز فیلسوف گفتگو است و با همین هنر بود که توانست بر حملۀ ویرانگر مغول، افسار بزند و میراث اسلامی را از خلال آتش سوزاننده و ویرانگر مغول، به دورۀ بعد منتقل سازد. 4. ما امروزه بعد از حدود 150 سال از آشنایی ناگزیر با تمدن غرب که در وضعیت ضعف تمدنی رخ داد، کمابیش به این درک نائل آمده ایم که نظام های فلسفی، ناظر به فهم مسائل زمانه و ناظر به حدود عقل بشر در یک موقعیت تاریخی هستند. در پرتو این درک، ما اکنون دستکم سه نظام فلسفیِ مهم در تاریخ اسلامی بعد از دورۀ غیبت را احصا کرده و با آن آشنا هستیم: نظام فلسفیِ مشاء، نظام فلسفیِ اشراق و نظام فلسفیِ حکمت متعالیه. این تکثر نظام های فلسفی خود نشانگر آن است که نظام های فلسفی، بیانگر مسائل زمانه اند و هرچند منحل در نگاه تاریخی نیستند، اما نسبتی با زمان و مکان خود دارند. از این منظر، حکمت متعالیه همانطور که توسط بزرگان گفته شده است، تلاشی جهت هماهنگی و وحدت بخشی میان علوم مختلف زمانۀ خود بوده و از یک منظر تمدنی، تلاش کرده میان این شاخه های مختلف علوم، گفتگو و تلائم برقرار سازد.

5. با این نگاه، اکنون مهمترین پرسشی که پیشِ روی دغدغه مندان انقلاب اسلامی به مثابه انقلابی که در مسیر نیل به تمدن نوین اسلامی قصد دارد گام بردارد، هماهنگی و تلائم میان نظام های علمی و دانشیِ فعلی ماست. در حالی که نظام دانشگاهی کشور البته به تبعیت از نظام علمیِ دانشگاه های جهانی و مخصوصاً اروپایی-امریکایی، سامانه و نظام علمی منسجم و نسبتاً متلائمی را ایجاد کرده اند، پرسش از حوزه های علمیه کشور به عنوان نهاد مادرِ انقلاب اسلامی (مانند حوزۀ قم و مشهد و تهران و اصفهان)، حوزه های علمیۀ جهان تشیع (مانند نجف و سامرا و کربلا و ...) و حوزه های علمیۀ جهان اسلام (مانند مصر و تونس و مراکش و ...)، آن است که چه میزان از تلائم، هماهنگی و گفتگو یا حتی انسجام ساختاری و اداری را در بردارند تا بتوانند نیازهای تمدنیِ انقلاب اسلامی را برآورده سازند؟ آیا در فقدان این انسجام محتوایی و ساختاری، گرایش جوانان مسلمان به نظام دانشگاهی متاثر از غرب یا مهاجرت به غرب، اتفاقی عجیب است؟ https://eitaa.com/mojtamaona

جنبش عدالتخواه و مطالبۀ عقلانیتِ انتقادیِ اسلامی از اساتید حوزه و دانشگاه 1. «نقد» و «انتقاد» یکی از مطالبات همواره و پیوستۀ جریان های دانشجویی از جمله جریان عدالتخواه دانشجویی در دانشگاه ها بوده است. از این منظر شاید یکی از دلایل تفکیک و جدایی جنبش عدالتخواهی دردهۀ هشتاد از سازمان بسیج دانشجویی دانشگاه ها یا نهادهای مشابه دانشجویی همین دوری از روحیۀ محافظه کاری و پرداختن به رویکرد انتقادی است. از همان آغاز این فعالیت ها که البته بعضاً همراه با تحرکات ساختارشکنانه ای نظیر تحصن در مقابل وزارت علوم در 1386 یعنی در دورۀ ریاست جمهوری دولت نهم هم بوده است، مسئلۀ گسترۀ رویکردهای انتقادی و نقد وضعیت موجود و حد و حدود آن، از مسائل مهم این فعالیت ها بوده است. به تعبیر دیگر، جنبش عدالتخواه به دلیل آنکه خود را مقید به فعالیت در چارچوب های پذیرفته شده نظام جمهوری اسلامی می داند، نمی تواند همچون رویکردهای اپوزوسیونی دانشجویی و غیر دانشجویی، فکر و عمل نماید و از سوی دیگر، روحیۀ عدالتخواهی و انتقادیِ آنها مانع از اتخاذ مواضع محافظه کارانه می گردد. به همین جهت همانطور که فعالیت های این جنبش تاکنون نشان داده است، تحصن ها و اعتراض به تحولاتِ بخش های مختلف جمهوری اسلامی در دستورکار این جنبش قرار دارد، در عین حال که آنها خود را در چارچوبِ نظام اسلامی نیز تعریف می کنند. 2. چالش مذکور در حوزۀ فعالیت های انتقادی هرچند خودش را در کنش های جنبش عدالتخواه جلوه گر می سازد، اما مسئلۀ اصلی و بنیادینی که این چالش های عملی از آن سرچشمه می گیرد، تعریف جایگاه ایدۀ «نقد» در منظومۀ فکری جمهوری اسلامی و به طور خاص، دستگاه فکری-فلسفیِ اسلامی در دورۀ معاصر است. همانطور که می دانیم با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی از یک منظر، اسلام و نیروهای دینی در موقعیتی منحصر به فرد نسبت به سرتاسر تحولات تاریخ اسلام مخصوصاً در دورۀ غیبت کبری قرار گرفته اند. قرار گرفتن در موضع ادارۀ جامعۀ اسلامی یا حتی مطابق با برخی از تعابیر امام خمینی (ره) قرار گرفتن در موضع مدیریت جهانی، موضع بی بدیل و بی سابقه ای است که مسلمین و شیعیان تا پیش از آن در مقام آن قرار نگرفته بودند. یکی از پیامدهای این وضعیت که باعث نگرانی بسیاری از علمای شیعه تا قبل از انقلاب اسلامی نیز بوده است، به خطر افتادن، بی آبرو شدن و بدبین شدنِ مردم نسبت به اسلام و علمای دینی در اثر ناکارآمدی نظام اسلامی است. در همین جاست که مسئلۀ نقد در عینِ تقید به مبانی نظام اسلامی مطرح می شود. چطور می توان یک نظام اسلامی را در عین اتخاذ تعهد و تعبد نسبت به مبانیِ آن، از جمله ولایت فقیه، برای ارتقاء و کارآمدی مورد نقد قرار داد؟ حیطه و قلمرو نقد و انتقاد از این مبانی و نظام تا کجاست؟ مرز میان یک منتقد نظام اسلامی که متعهد به مبانی آن است با یک منتقدِ اپوزوسیون کجاست؟ چگونه می توان در عینِ تقید به مبانی، منتقد وضع موجود هم بود؟ و در نهایت، شاید مهمترین پرسشی که در سال های اخیر و در دیدار دانشجویان با مقام معظم رهبری مطرح شده است، نقد ولی فقیه و چندوچون آن در عینِ تعهد و التزام به ولایت فقیه است؟

کدام یک از نظریه های عقلانیت در حکمت و کلامِ سنت اسلامی، عقلانیت انتقادی در عین تعبد و التزام به مبانی دینی از جمله ولایت فقیه را صورت بندی کرده یا می کنند؟ به نظر می رسد جنبش عدالتخواهی، در کنار مطالباتی که از مسئولین اجرایی و مدیران فرهنگی دارد، بایستی مطالبه ای از عالمان حوزوی-دانشگاهی یا اهل فضل و علم دربارۀ چیستی و ماهیتِ عقلانیتِ انتقادیِ اسلامی داشته باشد. در فقدان چنین عقلانیت انتقادی اسلامی و تدقیق در ماهیتِ آن و نسبتی که با تعبد و التزام نظری و عملی به مبانی پیدا می کند، یا هرگونه نقد و فعالیت انتقادی با برچسب تحرکات غیر عقلانی یا مخالفت با ولایت فقیه و نظایر آنها روبرو شده و به تدریج باب نقد و انتقاد و البته عدالتخواهی بسته می گردد یا جنبش های عدالتخواهانه و انتقادی در مسیر رفتارهای ساختارشکنانه و مخرب و تحرک در خارج از چارچوب نظام اسلامی و از منظر فلسفی، در صراط بهره مندی از روایت های غربی از عقلانیت انتقادی قرار خواهند گرفت. https://eitaa.com/mojtamaona پ.ن. به راستی رجوع آقای سیدروح الله صدرالساداتی به نظریۀ عدالت در کانت و کامنتش در ذیل آن در دهۀ 1390،چقدر شبیه رجوع آقای مجتبی طالقانی به ایدئولوژیِ مبارزاتی مارکسیسم و نامه به پدرش در دهۀ 1350 است.

3. ایدۀ نقد (critique) نقش به سزایی در تحولات معرفتی و فلسفیِ جهان مدرن داشته است. نقد عقل محض و عملی در کانت، نقد اقتصاد سیاسی در مارکس و نظریه و مکتب انتقادی در مکتب فرانکفورت، مشهورترین ایده های انتقادی هستند. با این حال در همۀ این نظریه ها، ایدۀ نقد در نهایت به شکل گیری سکولاریسم و محدودساختنِ حوزۀ دین منتهی شده است. کانت با نقد عقل محض، تامل در موضوعات مابعدالطبیعی و الاهیاتی نظیر نفس، خداوند و کلیت جهان را از حیطۀ عقل محض بیرون راند و آنها را به عنوان شروط تحقق فعلی اخلاقی یا دینی وضع و جعل کرد. مارکس، با نقد اقتصاد سیاسی، تاملاتِ دینی و به طور کلی حوزۀ مابعدالطبیعه را به روبنا سپرد و با اصالت بخشی به روابط تولید اقتصادی، مدعی شد که کارکردِ دین، کارکرد افیونِ توده ها برای جلوگیری از آگاهی طبقاتی است. دین، نوعی ایدئولوژی است و ایدئولوژی، آگاهی کاذبی است که مانع آگاهی طبقاتیِ پرولتاریا و وقوع انقلاب خواهد شد. ما در ایران، مخصوصاً در بحبوهۀ انقلاب اسلامی با این تفسیر از ایدئولوژی بسیار آشنا هستیم. جایی که بسیاری از مبارزین انقلابی پیش از انقلاب، اسلام را متهم به عدم داشتن ایدئولوژی مبارزاتی کرده و مارکسیسم را به عنوان ایدئولوژی مبارزاتی بر می گزیدند. شاید متن نامۀ فرزند ایت الله طالقانی به پدر، بهترین سندِ چنین مدعایی باشد. ایدۀ نقد در مکتب فرانکفورتی ها نیز معطوف به نقد فرهنگ شد و البته در میان آنها نیز دین و تعبد دینی، نافیِ هرگونه انتقاد نسبت به وضع موجود بود. در واقع مکتب فرانکفورتی ها به طور مستقیم ایدۀ نقد را معطوف به حوزۀ فرهنگ و هرآنچیزی از این جنس که شامل باورهای دینی هم خواهد شد، می کردند. سرمایه داری یا فاشیسم، هریک به شکلی، با بهره گیری از فرهنگ و باورهای فرهنگی، تودۀ منفعل و غیر منتقدی را شکل می دادند که اتخاذ هرگونه روحیۀ انتقادی و انقلابی و رهایی بخش را از آنها می ستاند. بنابراین ایدۀ نقد در هر شکل و شمایلی که در غرب داشته است، در مقابل اعتقاد دینی و تعبد قرار می گرفته است. به همین جهت، در چنین فضایی، طبیعی است که هرگونه شرطی مانند «التزام نظری و عملی به ولایت فقیه» به مثابه باور یا رفتاری دینی، مخصوصاً در سنتِ اسلامی به مثابه اتخاذ نوعی روحیۀ محافظه کاری و دوری از داشتنِ روحیۀ انتقادی فهمیده می شود. این ماجرا حتی اگر در دورۀ قبل از انقلاب به دلیل مبارزه علیه رژیم مسلط پهلوی قابل رفع و رجوع بود، بعد از تشکیل نظام اسلامی و بر مسند نشستنِ ولی فقیه در موقعیت ادارۀ جامعه، بیشتر تبدیل به مسئله و مشکل شد. چگونه می توان التزام عملی و نظری به ولایت فقیه و به تبع مجموعۀ نظام اسلامی داشت و در عین حال، ایدۀ نقد و انتقاد را سرلوحۀ فعالیت قرار داد؟ 4. اگر بپذیریم که ایدۀ ولایت فقیه و التزام عملی و نظری به آن، صرفاً ایده ای سیاسی و سطحی نبوده و بنیان های عمیق فلسفی-کلامی-فقهی در پشت آن قرار دارد، به تبع ایدۀ نقد و انتقاد در چارچوب این التزام نیز بایستی بنیان هایی مشابه داشته باشد. همانطور که می دانیم ایدۀ ولایت فقیه در چارچوب های مختلف کلامی و فلسفی و فقهی و حتی اخلاقی طرح شده است. از ابونصر فارابی تا ابن سینا و ملاصدرای شیرازی در حکمت، از شیخ مفید و سیدمرتضی علم الهدی تا محقق کرکی و ملااحمد نراقی تا امام خمینی (ره) در فقه و کلام همگی به بحث از بنیان های نظریِ ولایت فقیه پرداخته اند و عقلانیت متناسب با آن را توجیه و توضیح کرده اند. نبی، با عقل مستفاد با عقل فعال متحد می شود و با اخذ حقایق کلیِ عالَم، از طریق عقل و قوۀ خیال، امکان تبشیر و تنذیر می یابد. پس از نبی، امام معصوم و در عصر غیبت، جریان ولایت به فقیه جامع الشرایط می رسد. ولایت فقیه، همان شئون ولایت رسول الله (ص) را دارد و تعابیری نظیر این، در طول تاریخ بیش از ده قرنِ غیبت کبری با براهین مختلف مورد نظر حکما و متکلمین و فقها بوده است. بنابراین ایدۀ ولایت فقیه و التزام نظری و عملی به آن در عصر غیبت، آموزه ای نیست که صرفاً در فضای سیاسی معاصر مطرح شده باشد، بلکه بنیان هایی در عقلانیت دارد و به شکل برهانی به آن پرداخته شده است. حال اگر بخواهیم در ضمنِ التزام به ولایت فقیه و نظام مبتنی بر آن یعنی جمهوری اسلامی رویکرد انتقادی به بخش های مختلف نظام یا حتی خود ولی فقیه داشته باشیم، تکلیف ایدۀ انتقادی چه خواهد بود؟ آیا با آن تعریف از عقلانیت که در پس و پشت ایدۀ ولایت فقیه وجود دارد، هرگونه انتقادی به معنای خروج از عقلانیت و رفتار عقلانی اسلامی است؟ اگر چنین نیست، جایگاه عقلانیت یا تفکر انتقادی (Critical thinking) در عین التزام عملی و نظری به اسلام و ولایت فقیه کجاست؟ آیا آنقدر که در حکمت و کلام و فقه موجود به عقلانیتِ ناظر به ولایت+فقیه و وجه تعبدی این آموزه و عقلانیتش اندیشیده ایم، به عقلانیت انتقادی توجه کرده ایم؟

تاملی دربارۀ ماجرای قربانی و علوم انسانی عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [1 از 4] 1. هرچند ماجرای قربانی¬کردن حضرت ابراهیم (ع) در آثار آگوستین، آکویناس، توماس هابز، کانت، هگل، کرکگور، لویناس و دریدا آمده، اما سورن کرکگور با تاکید بر وجه ایمانی این ماجرا سرآغاز اگزیستانسیالیسم شمرده می شود. کرکگور که به یک معنا بنیانگذار اگزیستانسیالیسم شناخته می¬شود (بنگرید به مصلح،1384)، در نقد هگل، اشاره می¬کند که سیستم فلسفیِ او همچون عمارت و ساختمانی است که علیرغم استحکام و نظم کم نظیرش، اما جایی برای خودِ سازنده ندارد و «فرد» سازندۀ این عمارت، یعنی هگل، همچون بینوایی است که در جلوی درب عمارت مجبور به گذران عمر است. سیستم هگلی عمارتی است که از فرطِ نظم مکانیکی، زندگی را بر سازندۀ آن دشوار ساخته و سازنده، همچون غریبه ای مجبور است در کنار عمارتی که خودش ساخته، کارتُن خوابی کند.

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [2از4] کرکگور برای عبور از این سیستم عقلانی، قصد داشت بتواند با جستجویِ مصداقی در تاریخ نشان دهد که از قضا، پیروزی و حیات از آن کسی است که نه به شکل عقلانی، بلکه با نفی کامل روابط عقلانی و اتکای محض بر یک جهش ایمانی، در یک لحظۀ حساس تاریخی، دوباره حیات را به زندگی انسان ببخشد. این روایت، روایت جهش ایمانی ابراهیم (ع) در داستان ذبح اسحاق (ع) بود (در روایت مسیحی-یهودی، فرزند به مذبح برده شده، اسماعیل (ع) نیست). همین روایت و جایگاهی که کرکگور به «هستیِ فرد» می دهد، سرمنشاء شکل گیری اگزیستانسیالیسم شد. این جهش ایمانی به مثابه برون¬ایستایی (Existence) تفسیر شد و در کار سترگِ مارتین هایدگر، مبنای توضیح برون¬ایستایی دازاین گردید. 2. نمونۀ فوق که البته توضیح دقیق آن در اینجا نمی گنجد، نمونه ای از ده ها شاهدی است که نشان می دهد تجدد و مابعدتجدد از دل روایتی خاص از تاریخ ادیان برآمده اند. نمونه‌های دیگر را می‌توان در آراء هگل، دورکیم، وبر، زومبارت و ولتر و .. یافت. از این منظر، گویا ما در مواجهه با تجدد و مابعد تجدد، با روایت‌هایی از تاریخ ادیان مواجهیم که این روایت‌ها، با روایتِ «مای مسلمان یا شیعی» از ادیان و انبیاء متفاوت است و همین روایت‌های متفاوت، زمینۀ تمایز ما از تجدد و مابعدتجدد را ایجاد کرده است. از این منظر، ما در مواجهه با تجدد و مابعدتجدد یا حتی غرب، زبانی مشترک، یعنی روایت از ادیان و انبیاء می‌یابیم که البته در عینِ داشتن مبنایی مشترک، اختلاف روایت‌های ما منجر تکوین دو جهان متفاوت نیز شده است. 3. اگر تجدد و مابعدتجدد را به مثابه یک رقیب تمدنی در نظر بگیریم، این زبان مشترک در تاریخ ادیان و انبیاء الهی، در عین تمایزاتی که دارد، می‌تواند موقعیت تاریخی ما با تجدد را نیز تعیین کند. همانطور که افرادی نظیر کارل لویت متذکر شده‌اند، فلسفۀ تاریخ تجدد عمدتاً با وام‌گیری از مفاهیم مسیحی و بازخوانیِ این¬دنیایی آنها تکوین یافت و استمرار بخشیده شد. این روایت‌های این‌دنیایی از همین قسم روایت‌هایی است که گاهی به دلیل فقدان یا عدم دسترسی به منابع اصیل و یا مضیقات فهم برای فیلسوفان غربی رقم خورده است. در اینجا است که امکان فهم جهانی متفاوت با فهم تجددی و مابعدتجددی برای ما آشکار می‌شود. چنانکه گذشتگانِ ما از این امکان بهره برده اند، این امکان برای ما مهیا است که روایتی متفاوت و البته مستند به منابعی که از طریق قرآن و روایات اهل بیت (علیهم السلام) به ما رسیده، بستر پژوهش در تاریخ دینی بشر را به شکلی متفاوت از آنچه تجدد و مابعد تجدد روایت کرده است، رقم بزنیم.

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [3 از 4] 4. از این منظر، مواجهۀ انتقادی ما با تجدد و مابعدتجدد، بیشتر معطوف به مواجهۀ انتقادی با انبوهی از دین پژوهی¬های متجددانه یا غربی خواهد بود که مخصوصاً از قرن نوزده، تاریخ شرق و ادیان را به¬مثابه ابژۀ تحقیقات علمی (scientific) متجددانه مطالعه کرده و می¬کنند. هرچند بعد از قرن نوزده، تلاش¬هایی برای رهایی از این سوژگی نسبت به مطالعات دینی صورت گرفته و مخصوصاً با طرح هرمنوتیک، قدری از تصلب این روایت¬های کاسته شده است، اما همچنین مضیقات فهم انسان غربی بر تاریخ ادیان و انبیاء الهی سایه افکنده است (برای مروری بر این روایت¬ها بنگرید به: نینیان اسمارت، میرچا الیاده، خاتمی و نظایر آنها). به این معنا مفاهیمی مانند اومانیسم، لیبرالیسم، سوبژکتیویسته، پوزیتیویسم و نظایر آنها از این منظر در ارتباط با روایت خاصی از ادیان و مقولات دینی قابل فهم خواهند شد. بنابراین اگر مواجهه¬ای انتقادی با ادبیات تجددی و غربی هم داشته باشیم، آن بخش از ادبیات تجددی یا غربی مورد بررسی و نقد ما قرار خواهند گرفت که متون دینی¬اند. روایت¬های اهالی رنسانس ایتالیایی از مسیحیت، تاملاتی در فلسفۀ اولی دکارت، لویاتان هابز، مجادلات فیلمر و لاک، دین در محدودۀ عقل تنهای کانت، صور بنیادین حیات دینی دورکیم، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری وبر و بسیاری از آثار دیگر مسائلی را فیمابین روایت¬شان از مقولات دینی همچون براهین اثبات خداوند یا نبوت، مناسک دینی، معرفت دینی و ... مطرح می¬کنند که به جهت بسط تجدد در جهان¬های دیگر از جملۀ جهان اسلام، تبدیل به مسائل مبتلابه ما هم شده¬اند. درک ریاضیاتی-ماشینی گالیله-دکارت از انسان و جهان و راهی که برای تکنولوژی جدید گشوده شد، مسئلۀ تقابل سلطنت با دموکراسی در گفتگوهای فیلمر-لاک، مسئلۀ قرارداد اجتماعی در هابز، توضیح فیزیک نیوتنی در کانت و نسبتش با دین، فهم جامعه‌شناختی دورکیم در صورت بنیادین حیات دینی یا مسئلۀ سرمایه‌داری و لوازم انضمامی آن در توضیح وبر و بسیاری از امور دیگر، در فیمابین روایت این متفکرین از دین و ادیان تعریف و تکوین یافته است. 5. اتخاذ این دیدگاه در مواجهه با تجدد، البته راهی بسیار دشوار و برون آمدن از آن، سخت¬تر است، اما به جهت بهره مندی از روایت قرآنی-روایی یا حتی حِکمیِ-عرفانیِ حکمای مسلمان از تاریخ دینی بشر، ذخیره‌ای غنی برای ما فراهم است تا در مواجهه با این دریای مواج و حیرت¬انگیز روایت‌های جهانیِ-تمدنیِ متجددینی نظیر ولتر، هگل، دورکیم و ... به روایت متفاوتی متمسک شویم که متمایز از کوره¬راه تجدد و مابعدتجدد باشد. با این روایت است که می¬توانیم با نقد روایت تجددی و مابعدتجددی، «لحظۀ اکنون» خویش را در تاریخ بشری توضیح دهیم و به این واسطه، از در حاشیه ماندن در ذیل روایت‌های متجددانه و غربی از تاریخ بشر، برون آمده و راهی به مقصود حقیقی برای بشریت بگشاییم. 6. با این مقدمات، نمونه¬ای از روایت متفاوت قرآنی و شیعی از ماجرای مدنظر کرکگور را به مناسبت فرارسیدن عید سعید قربان می¬توانیم در عیون اخبارالرضا (ع) دنبال کنیم. منابع مصلح،علی اصغر، 1384، تقریری از فلسفه های اگزیستانس اسمارت، نینیان، تجربۀ دینی بشر، دو جلد الیاده، میرچا، دین پژوهی و تاریخ اندیشه های دینی (3 جلد) خاتمی، محمود، 1391، پدیدارشناسی دین

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [4 از 4] باب ما جاء عن الرضا ع فی تفسیر قول الله عز و جل و فدیناه بذبح عظیم 1- حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری العطار بنیسابور فی شعبان سنة اثنتین و خمسین و ثلاثمائة قال حدثنا محمد بن علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری عن الفضل بن شاذان قال سمعت الرضا (ع) یقول: لَمَّا أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِبْرَاهِيمَ (علیه السلام) أَنْ يَذْبَحَ مَكَانَ ابْنِهِ إِسْمَاعِيلَ الْكَبْشَ الَّذِي أَنْزَلَهُ عَلَيْهِ تَمَنَّى إِبْرَاهِيمُ (علیه السلام) أَنْ يَكُونَ يَذْبَحُ ابْنَهُ‏ إِسْمَاعِيلَ (علیه السلام) بِيَدِهِ وَ أَنَّهُ لَمْ يُؤْمَرْ بِذَبْحِ الْكَبْشِ مَكَانَهُ لِيَرْجِعَ إِلَى قَلْبِهِ مَا يَرْجِعُ إِلَى قَلْبِ الْوَالِدِ الَّذِي يَذْبَحُ أَعَزَّ وُلْدِهِ بِيَدِهِ فَيَسْتَحِقَّ بِذَلِكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ مَنْ أَحَبُّ خَلْقِي إِلَيْكَ فَقَالَ يَا رَبِّ مَا خَلَقْتَ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ حَبِيبِكَ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله) فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ أَ فَهُوَ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ نَفْسُكَ قَالَ بَلْ هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ نَفْسِي قَالَ فَوَلَدُهُ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ وَلَدُكَ قَالَ بَلْ وَلَدُهُ قَالَ فَذَبْحُ وَلَدِهِ ظُلْماً عَلَى أَعْدَائِهِ أَوجَعُ لِقَلْبِكَ أَوْ ذَبْحُ وَلَدِكَ بِيَدِكَ فِي طَاعَتِي قَالَ يَا رَبِّ بَلْ ذَبْحُهُ عَلَى أَيْدِي أَعْدَائِهِ أَوْجَعُ لِقَلْبِي قَالَ يَا إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ طَائِفَةً تَزْعُمُ أَنَّهَا مِنْ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله) سَتَقْتُلُ الْحُسَيْنَ (علیه السلام) ابْنَهُ مِنْ بَعْدِهِ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً كَمَا يُذْبَحُ الْكَبْشُ فَيَسْتَوْجِبُونَ‏ بِذَلِكَ سَخَطِي فَجَزِعَ إِبْرَاهِيمُ (علیه السلام) لِذَلِكَ وَ تَوَجَّعَ قَلْبُهُ وَ أَقْبَلَ يَبْكِي فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ فَدَيْتُ‏ جَزَعَكَ عَلَى ابْنِكَ إِسْمَاعِيلَ لَوْ ذَبَحْتَهُ بِيَدِكَ بِجَزَعِكَ عَلَى الْحُسَيْنِ (علیه السلام) وَ قَتْلِهِ وَ أَوْجَبْتُ لَكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ فَدَيْناهُ‏ بِذِبْحٍ‏ عَظِيمٍ‏ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ‏ . هنگامى كه حق تعالى به ازاى ذبح اسماعیل قوچى را فرستاد تا به جاى او ذبح شود، حضرت ابراهیم(علیه السلام) آرزو كرد؛ كاش مى شد فرزندش را به دست خود ذبح كند و مأمور به ذبح گوسفند نمى شد تا به سبب درد و مصیبتى كه از این راه به دل و جان او وارد مى شود، مصیبت پدرى باشد كه عزیزترین فرزندش را به دست خود در راه خدا ذبح كرده تا از این طریق بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت ها را به دست آورد. در این اثنا خطاب وحى از پروردگار جلیل به ابراهیم خلیل رسید كه محبوب ترین مخلوقات من نزد تو كیست. ابراهیم(علیه السلام) فرمود: هیچ مخلوقى پیش من محبوب تر از حبیب تو محمد(صلی الله علیه و آله) نیست. پس وحى آمد كه آیا او را بیشتر دوست دارى یا خودت را ابراهیم(علیه السلام) گفت: او پیش من از خودم محبوب تر است. خداوند متعال فرمود: فرزند او را بیشتر دوست دارى یا فرزند خود را ابراهیم(علیه السلام) عرض كرد: فرزند او را بیشتر دوست دارم. پس حق تعالى فرمود: آیا ذبح فرزند او (امام حسین علیه السلام) به دست دشمنان از روى ستم، بیشتر دل تو را مى سوزاند یا ذبح فرزند خودت به دست خودت در اطاعت من ! عرض كرد: پروردگارا! ذبح او به دست دشمنان بیشتر دلم را مى سوزاند. در این هنگام خداوند خطاب كرد: اى ابراهیم! پس به یقین جمعى كه خود را از امت محمد(صلی الله علیه و آله) مى شمارند، فرزند او حسین(علیه السلام) را از روى ظلم و ستم و با عداوت و دشمنى، ذبح خواهند كرد همان گونه كه گوسفند را ذبح مى كنند و به این سبب مستوجب خشم و عذاب من مى گردند. ابراهیم(علیه السلام) از شنیدن این خبر جانكاه، ناله و فریاد بر آورد و قلب و جان او به درد آمد و بسیار گریه نمود و دست از گریه بر نمى داشت تا این كه وحى از جانب پروردگار جلیل رسید: « اى ابراهیم! گریه تو بر فرزندت اسماعیل اگر او را به دست خود ذبح مى كردى، فدا كردم به گریه اى كه تو بر حسین(علیه السلام) و شهادتش كردى و بدین سبب بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت ها را به تو دادم. در پایان امام رضا(علیه السلام) فرمود: این است مفهوم قول خداوند عز وجل «وَ فَدَیناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ». (عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص: 209)

کرونا، تبلیغات تجاری و ولنگاری فرهنگی [1از2] در ماجرای کرونا، قطعاً یکی از حوزه های مهمی که تحت تاثیر قرار گرفته، حوزۀ فرهنگ است. حوزۀ فرهنگ هم با واسطۀ تبلیغات تجاری، تاثیر بسیار مهمی بر اقتصاد می گذارد. این تاثیر نه تنها بر شیوه و سطح مصرف، بلکه بر نوع تولید کالا هم موثر است و فی المثل می تواند منجر به تعطیلیِ تولید نوع خاصی از محصولات گردد. در این مدت، بسیاری از حوزه های فرهنگی، حتی اگر نگوییم آسیب، حداقل دچار تغییر و تحول شد که حتی تاثیر چندانی هم بر اقتصاد نداشتند. از آنجا که مسئلۀ اصلی در جریان شیوع کرونا، بعد از سلامت، اقتصاد و معیشت مردم است، طبیعتاً بایستی این حوزۀ خاص فرهنگی یعنی تبلیغات تجاری هم خودش را متناسب با این وضعیت تغییر می داد. وقتی یکی از مسائل اصلی، معیشت مردم است، بایستی شاخصه های موثر بر آن را مدنظر قرار داد. قطعاً یکی از شاخصه های اصلی موثر بر معیشت مردم، تبلیغات تجاری و سبک مصرف و به تبع آن تولید و توزیعی است که به واسطۀ این تبلیغات رقم می خورد. حال آنکه در این دوره این تبلیغات هیچ گونه تغییر نکرده اند و بلکه بیشتر در معرض دید و مرآی مخاطب آسیب دیده از کرونا یا اقتصاد دورۀ کرونا است. خانواده ای که مسیر درآمدش مختل شده، دائما در معرض تبلیغات تجاری است که او خانواده و فرزندانش را تهییج به خرید کالاهای لوکس و غیر لوکس می کنند.

کرونا، تبلیغات تجاری و ولنگاری فرهنگی [2از2] در این شرایط که فعالین پزشکی و اقتصادی درگیر در ماجرای کرونا، حداکثر سخت گیری های ممکن را انجام می دهند، متاسفانه فعالین فرهنگی از جمله وزیر محترم فرهنگ و ارشاد تقریبا هیچ نقشی در جلسات ستاد کرونا، جز نشستن و شنیدن دیگر فرمایشات ندارند. این در حالی است که قطعاً در کنار حوزۀ سلامت و اقتصاد، فرهنگ یکی از عوامل موثر بر شرایط فعلی است. در این ولنگاری فرهنگی تبلیغات تجاری، همه کاسه کوزه ها بر بخشِ دینی فرهنگ شکسته می شود و تقریبا هیچ گونه فشار یا تغییری بر حوزۀ تبلیغات تجاری، اعم از صداوسیما و غیر از آن دیده نمی شود. در این شرایط ولنگار فرهنگی، طبیعی است اندک نقدهایی که نیروهای مذهبی و دینی نسبت به تصمیمات کلان کشور مطرح می کنند، برجسته شده و در معرض دید قرار می گیرد.

اما در تاملاتِ مربوط به محرم امسال (حداقل تا جایی که تحقیقات نگارنده نشان می دهد)، علیرغم معدود مواضع خارج از عرف و منطق که البته در سال های قبل هم در اشکال دیگری وجود داشته اند، تامل دربارۀ چگونگیِ مراسم، فاصلۀ اهل عمل و اهل نظر در این مراسم، اگر نگوییم از میان رفته، اما حداقل بسیار کمتر از گذشته است. ضرورتِ اصل برگزاری مراسم و تلاش برای ایده پردازی برای انجام رعایت پروتکل های بهداشتی در انواع هیات ها که دیگر نه مداح و نه سخنران و نه هیات بالاشهری و نه هیات جنوب شهری، نه هیات حرم های مطهر و نه هیات های مساجد، نه هیات های خانگی و نه هیات های هزارنفری، هیچ کدام از آنها مصون از خطر نیستند، فاصلۀ اهل نظر و عمل و منازعات میان اشکال مختلف هیات و مراسم عزاداری را به حداقل کشانده است. حجم بسیار زیاد پیشنهادات نوآورانه از سوی اقشار مختلف درگیر با این مراسم، اعم از مراجع و روحانیت و مداحان و چایی ریز و میزبان و میهمان و بسیاری دیگر، آنهم چند ماه قبل از محرم و صفر، هرچند پراکنده و اغلب در قالب یادداشت های مجازی یا شیوه های عمل جلوه می کند و هنوز به شکل منسجمی تدوین و تالیف نشده است، اما حیرت انگیز است. شاید در چند دهۀ اخیر این حجم از تلاش و خلاقیت و نوآوری و ایده پردازی برای بهتر برگزار شدن این مراسم، بی سابقه باشد. این حجم از تامل و توجه، دستکم دو ثمرۀ دارد: اول اینکه بی شک در میان بسیاری از این ایده پردازی ها و تاملات و اجراء آنها، بسیاری از شذوذات نادرست جا افتاده در مراسم و مناسک محرم و صفرهای سال های قبل، آشکار شده و زدوده می شوند. اگر بی تعارف با بسیاری از مناسک گذشته مواجه شویم، می توانیم تایید کنیم که بخش زیادی از مناسک نادرست و شذودات این مراسم، از سر دلخوشی و تبدیل شدن این مراسم به نوعی تفریح شکل گرفته اند که به مرور حساسیت نسبت به آنها نیز کاسته شده بود، اما خطر تعطیلی و تهدید فعلی، دوباره توجهات را به این مراسم و اشکال مناسب برگزاری آن معطوف کرده است. اما نکتۀ دوم آن است که به جهت تامل و توجه بیشتر همۀ نقش آفرینان در این مراسم، سازوکارهای نوآورانه ای که برای برگزاری این مراسم در امسال، ابداع می شوند، "می تواند" (به معنای امکان خاص) در سال های بعد به یادگار بماند. این سازوکارهای نوآورانه، نسبت به بسیاری از مناسک مقطعی و بی بنیان و بدون تامل و هیجانی گذشته، با تامل و تعمق و عقلانیت و گفتگوهای متعدد و به دلیل مخاطرات شیوۀ دورۀ کرونا، با مراقبه ها و حساسیت های بیشتری شکل گرفته اند و می توانند (به امکان خاص) در سال های بعد و در دورۀ رفع بلیۀ شیوع ویروس کرونا نیز راهگشای برگزاری این مراسم باشند. https://eitaa.com/mojtamaona

کرونا و رونق اندیشیدن دربارۀ وجوه اجتماعی مناسک دینی 1. مناسک دینی از جمله مراسم عزاداری و به طور ویژه تر، مراسم عزاداریِ ماه محرم و صفر، علاوه بر سبقۀ درازدامنه ای که در ایران و در میان شیعیان داشته، از آغاز انقلاب اسلامی تاکنون اهمیت مضاعفی یافته است. حتی اگر از نقش بی بدیل این مناسک در پیروزی انقلاب هم چشم بپوشیم، این مناسک و مراسم در برهه های بسیار مهمی بعد از انقلاب اسلامی نیز از معضلات و مشکلات پیشِ روی انقلاب اسلامی، گره گشایی کرده است: از جنگ تحمیلی تا ماجراهای سال 88 و نهم دی. 2. با این حال این گره گشایی ها گاهی اسباب عافیت طلبی یا حتی ویژه خواری بعضی را نیز مهیا ساخته است. تکیه بر وجه غیر معرفتیِ مناسک و مراسم عزاداری یا اگر با تعابیر رایج تر بگویم فدا کردنِ شعور حسینی به پای شور حسینی، همواره معرکه ای بوده که دغدغه مندان این حوزه، اعم از مداح و سخنران یا روحانی و استاد دانشگاه و پژوهشگر به آن اشاره داشته اند. تعابیری مانند «اهمیت دادن بیش از اندازه به مداحان در قیاس با سخنرانان»، «اشعار یا شیوۀ مداحی هایی که اصل روضه را به حاشیه برده است»، «مخاطرۀ تبدیل مراسم عزاداری به مراسمی برای تخلیۀ هیجانات» یا «تبدیل مراسم به شوهای مذهبی» و امثال آنها همواره در ماه های نزدیک به محرم یا بعد از آن، حتی در طول سال از موضوعاتی بوده که به بحث گذاشته شده اند. 3. امسال با شیوع ویروس کرونا، دغدغه و نگرانی نسبت به مراسم ماه محرم و صفر بیش از نگرانی نسبت به دیگر مراسم از جمله عید سعید فطر و قربان و غدیر مسئله زا بوده است؛ مراسم نماز عید فطر و قربان و غدیر یا حتی مراسم شب های قدر را می شد با قدری انعطاف پشت سر گذاشت، اما مراسم محرم و صفر، مخصوصاً با گستردگی که در سال های اخیر داشته است، هرچند مناسک ثانویه محسوب می شوند، اما به لحاظ هویتی و اجتماعی نمی توان چشم از آنها فروبست. 4. با این حال علیرغم همۀ دشواری هایی که در برگزاری مراسم امسال هست و از ماه ها قبل ایده پردازی دربارۀ اشکال مختلف برگزاری این مراسم شکل گرفته و راهکارهای مختلفی ارائه شده است، اما به نظر می رسد مراسم امسال متضمنِ یک نوع خودآگاهی خاص باشد که در سال های قبل، کمتر شاهدش بودیم. این خاص بودنِ محرم و صفر امسال برخلاف نظر برخی که از آن با تعبیر #داغ_محرم_99 یاد می کنند، می تواند از منظری دیگر هم مورد توجه قرار گیرد. البته برخی سخنان و مداحی های شاذ، مخصوصاً با نظر به مخاطرۀ خاصی که این ویروس برای بیماری یا مرگ ایجاد می کند، نگران کننده است، اما تاریخ این مراسم نشان می دهد که این مراسم هیچ گاه به تمامه فارغ از شذوذات و مواضع نابهنجار که حتی اصل مراسم عزاداری یا حرمت اهل بیت (علیهم السلام) را در معرض مخاطره قرار می داده نبوده اند. آیا وقوع چنین مخاطراتی به معنای داغ های محرم در آن سال ها است؟ مراسم سوگواری محرم و صفر، همیشه شذوذاتی داشته است. گاهی شورشان به قدری زیاد میشده که اطلاق «شوِ مذهبی» بر آنها می شده و گاهی آنقدر انقلابی می شده که وجوه دیگر این مراسم و معارف صاحب اصلی عزا فراموش می شده است؛ گاهی تبدیل به محلی برای گذران اوقات فراغت می شده و گاهی اصل عزا را در معرض تهدید قرار می داده است. این افراط و تفریط ها همیشه در عزاداری های شیعه بوده و اهل توجه و نظر هم نسبت به نقد آن آثاری نوشته یا آرائی را مطرح کرده اند. 5. هرچند این نقدها و نکاتی که معمولا از آنها با عنوان «نکات بزرگان» یاد می شود، نشانگر توجه اهل نظر و پژوهشگران به این مراسم بوده است، اما از قضا این توجهات امسال به مراتب بیشتر بوده از دامنۀ اهل تحقیق به مجریان و نقش آفرینان عملیاتی این مراسم هم کشیده شده است. ما همواره در نقدهای گذشته، شاید این تعابیر بوده ایم که «هیات و عزا، قاعدۀ خودش را دارد و با مطالعۀ در کتابخانه و پژوهش جور در نمی آید» و لذا این نقدها، اغلب یا در کتابخانه ها خاک می خورده اند و یا گاهی حتی مخصوصاً اگر سبقۀ روشنفکرانه می یافتند، موجب سرخوردگی از هیئات مذهبی می شدند. به تعبیر دیگر در این نقدها، همواره فاصله ای میان عمل هیئتی ها و نظرِ اهل پژوهش و تحقیق وجود داشت.

🔸 قرائت‌های مدرن عاشورا ✍ استاد حمید پارسانیا 🌐 http://resanedanesh.ir/%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%aa%e2%80%8c%d9%87%d8%a7%db%8c-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d8%b9%d8%a7%d8%b4%d9%88%d8%b1%d8%a7/ 💠 @hparsania

عاشورا و مواجهه با زندگی در بستر حکمت متعالیه حرکت جوهری به معنای انتقال از ساحتی (یعنی ساحت بالقوه) به ساحت دیگر (یعنی ساحت بالفعل) است. حرکت جوهری در حکمت صدرایی امر وجودی است که در ساحت ماده رقم می خورد و قواعد وجودی بر آن حاکم است. انسان در حکمت صدرایی به واسطه بدن خود که وجودی مادی دارد، واجد حرکت جوهری است. به تعبیر صدرا، کودک در ابتدای تولد در مرحله زندگی گیاهی است؛ به عبارت دیگر، بدن انسان در بدو تولد خویش، واجد زندگی است، چونکه ابتدایی ترین مرحله حیات و زندگی در گیاه رخ می دهد. زندگی گیاهی انسان و در مراحل بعدی، زندگی حیوانی و نیز زندگی انسانی، همگی به واسطه ی نحوه ی حرکت جوهری که در بدن روی می دهد، به صورت اعدادی، رقم می خورد. بدن جایی است که نحوه ای از اعمال انسانی رقم می خورد و حرکت جوهری که به واسطه ی مُحرّک؛ هم در شروع و هم در ادامه، تکوین می یابد، نفس در نوع و کیفیت حرکت جوهری بدن موثر است. کودک در ابتدای زندگی خویش بی واسطه با بدن خود است؛ لکن در ادامه حیات و زندگی، نفس نیز حضور دارد، هر چند در منطق صدرایی، نسبت نفس و بدن، نسبت دوگانه ی دوآلیستی نیست، بلکه در وحدت تشکیکی وجودی نفس و بدن، یک وجوداند که در دو مرتبه و ساحت می توان از آنها به نفس یا بدن نام برد. آنچه که اینجا مهم و حیاتی است، این است که عمل انسان به واسطه ی بدن رقم می خورد و نفس در بدن این نحوه حرکت جوهری را رقم می زند. عمل انسان که در زندگی و حرکت جوهری وی اساسی است، هر چند ابعاد نظری نیز دارد، هنگامی رقم می خورد که ضرورتی بدان متصل و ملحق شود؛ یعنی تا به مرحله ضرورت دست نیابد، به وجود و تحقق نخواهد رسید، چونکه تا به مرحله ایجاب و وجوب نرسد، موجود نیز نخواهد شد. ضرورت ها و ایجاب های عمل، براساس بنیان های نظری مختلف، توضیح های مختلفی دارد. ایده آل های انسان در ضرورت¬یابی عمل انسانی نقش مهم دارند، ایده آل انسان شیعی، امام معصوم است. زیارت و اتصال بلکه اتحاد و وحدت بدنی و روحی به امام معصوم ضرورت ها و ایجاب های عمل انسان شیعی را رقم می زند. این نحوه از عمل، انسان شیعی را به مقام اتحاد و وحدت عقل، عاقل و معقول می رساند؛ به عبارت دیگر ، در لسان کُربن(کتاب تاریخ فلسفه اسلامی بخش صدرا)، همان پدیدارشناسی روح القدس انسان شیعی است. از اینجاست که سخن، عمل و تقریرِ امام معصوم به معنای سنت در ادبیات حوزه های علمیه، تعین بخش عمل انسانِ شیعی است؛ و نوع حرکت جوهری وی را رقم می زند. از آنجا که صدرا در مجلد نهم اسفار(در چاپ های امروزی)، انسان را نوع متوسط می داند؛ و نه نوع اخیر. لذا نحوه های متنوع حرکت جوهری انسان، انواع اخیر مختلفی را به وجود می آورد. عاشورا به مثابه امری که به واسطه امام معصوم رقم خورد، نحوه ی جدیدی از ایده آل را برای انسان شیعی تکوین نمود. عاشورا در برخی از تفسیرها، هبوط برای انسان شیعی توضیح داده می شود؛ لکن باید توجه داشت که هبوط به معنای سرخوردگی نیست، بلکه امکان و فرصت نوینی برای انسان شیعی برای تکوین جهان جدیدی است که در پرتو این نسبت جدید، برای انسان شیعی، نسبت جدید به زندگی را فراهم می کند. در این نسبت جدید، مرگ نیز معنای جدیدی به خود می گیرد. در نتیجه این نسبت جدید که به واسطه عاشورا ایجاد می شود، معنای زندگی برای انسان شیعی متحول می شود. چنانچه سکولاریسم را در ادبیات مفهومی برایان ترنر به معنای بحران وجودی در معنای زندگی فرض بگیریم، که جهان جدید بحرانی برای انسان مدرن برای معنایابی زندگی فراهم آورد، عاشورا مانع بزرگی برای این بحران وجودی برای انسان شیعی است. چونکه انسان شیعی به صورت مداوم در طول زندگی، در مقاطع و شرایط مختلف خود، معنای زندگی را در این نسبت وجودی عاشورا می سنجد. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

ما و دوگانۀ اسلام-استکبار یا دوگانۀ #راست_چپ_اسلامی قسمت 1 از 2 #تسلط بر سنت از راه داشتن #مبنایی_تمام_عیار در تاریخ که با #تصاحب_کل_ثروت_فکری-نسل‌های_پیشین_به_نفع_خودمان همراه است. دربارۀ این تعبیر #فردریک_ساوینی (1779-1861) که در همعصرانش نظیر ولتر و هگل و کنت هم می‌توان یافت، نکاتی نهفته است: 1. تجدد غربی، نه تنها تاریخ «خودش» را یافت یا به تعبیر بهتر، جعل کرد، بلکه مخصوصاً از سدۀ 18 و 19 به بعد، به #تصاحب_کل_ثروت_فکریِ تاریخ ها و فرهنگ‌های دیگر، در ذیل تاریخ خودش پرداخت. البته این تصاحب نه به قصد خیرخواهی، بلکه برای آن بود که ما، همچون همۀ تاریخ‌های و تمدن‌هایی که در ذیل تجدد و در قالبِ پروژۀ #استعمار (طلبِ عمران غیر غربی از غربی)، همۀ مفاهیم #خاص تاریخیِ تجدد غربی از #ساینس تا #بازار و #سوسایتی و #سایکو و... را مفاهیمی متعلق به کلِ بشریت بدانیم و بالاجبار آنها را در قالب علوم طبیعی و اقتصاد و جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، مبنای تمشیتِ امورمان کنیم. مابعدتجدد هم هرچند قدری از این روح #سلطه‌گرانۀ تجدد اولیه کاسته، اما به‌نحوی دیگر در ذیل ایدۀ #تاریخیت آنرا احیا کرده است. 2. «سلطه»، از مفاهیم بنیادین تجدد غربی است که هم در راست و هم در چپ تجدد، حضور داشته و دارد. به‌واسطۀ این سلطه، نمی‌توان مدعی شد در گوشه‌ای از جهان، بی‌اعتنا به آن زیست و اندیشید. این روح فاوستی، همچون شیطانی وسوسه‌گر، به إغوا یا به جنگ، حتی اگر خاقانی‌وار، قبای عزلت بر سر کشیم، ما را پیوسته در مضیقه و فشار و هجمه قرار می‌دهد. https://eitaa.com/mojtamaona/69

ما و دوگانۀ اسلام-استکبار یا دوگانۀ #راست_چپ_اسلامی قسمت 2 از 2 3. به‌تبع نکتۀ 2، ضرورت و تقدم استقلال، بر آزادی روشن‌تر می‌شود. در مواجهه با جهانی که به تعبیر ساوینی، سودای آن دارد که #کل_ثروت_ _نسل‌های_پیشین» و چنانکه در پروژۀ #شرق‌شناسی و #اسلام‌شناسی می‌بینیم، کل ثروت شرقی را به نفع خودش تصاحب و بازشناسی کند تا بر آنها سلطه و کنترل یابد، #استقلال، پیش شرطِ رهایی و آزادی است. استقلال، قدم اول در طریق تحول از #فطرت_ثانی و یافتنِ خویش است (صحیفه،ج15: 309). بی این استقلال، همۀ شعارهای آزادی بیان و آزاداندیشی، مزاحی بیش نیست. 4. برخلاف تصور رایج، این ایدۀ سلطه‌جویانه‌ای که انسان متجدد غربی را در اوج و فراز کلِ تاریخ می‌نهد، نه فقط در انگارۀ سوسیالیسم غربی، بلکه بیش از آن در لیبرالیسم و نولیبرالیسم و سرمایهداری متقدم و متاخر غربی نهفته است. این سلطه، محصول خروج و #استکبار انسانِ غربی از دایرۀ تسلیم و در پیشگرفتنِ سودای #تسلط بر کلِ تاریخ بشری، نه با توسل به علم و ارادۀ صاحبِ حقیقی تاریخ و تمسک به #مشیت_الهی، بلکه با تکیه بر عقل خودبنیادش بود. هرچند ایدۀ توسعه و ترقی در پیوند با سرمایه‌داری از دهۀ 1340 با برنامه‌های توسعۀ سرمایه‌داری بر ما تحمل شد، اما ما را در تنگنای توسعۀ بورژوازی و توسعۀ پرولتاریا گذاشت. لذا دوگانۀ لیبرالیسم-مارکسیسم جنگ سرد که بر دهن معاصر ما سایه افکنده، در ایدۀ سلطه‌جویانۀ ساوینی بر سنت و نفی تفسیر تاریخ بر اساس مشیت الهی هم پیمان بودند. شاید فرصت آن رسیده که با نظر به امکان #استقلالِ از تاریخ تجدد که در انقلاب اسلامی فراهم آمده، به دوگانۀ #اسلام_استکبار، این #پدیدۀ_برجستۀ_جهان_معاصر بیندیشیم و از دوگانه‌هایی همچون #شریعتی_بازرگان یا #راست_و_چپ_اسلامی (یا حتی اخیراً #پسااسلامیسم) گذر کنیم و بیش از این خودمان را عقب نگه نداریم. 5. با قدری تدقیق سخت‌گیرانه در ایدۀ ساوینی و نظایر او، بسیاری از طرح‌ها و پروژه‌ها و مقالات و کتاب‌های (حوزه و دانشگاه) با اتخاذ #مبنا_یا_روش_تمام_عیار_غربی، به مطالعۀ و پژوهش در مسائل اجتماعی یا تاریخی اسلام و ایران و شرق مشغول‌اند یا حتی آنها که به تکنولوژی‌های مدرن غربی به جان طبیعت (این آیت الهی) یا میراث هنر و معماری سنت اسلامی در افتاده‌اند، در حقیقت نه زایش علمی دارند، نه بنایی ماندگار می‌سازند و نه مسئله‌ای از مایِ شرقی مسلمان ایرانی را حل می‌کنند ، بلکه خودآگاه یا ناخودآگاه، #تصاحب_تمام_عیار_ثروت_فکری_و_عملی شرق و ایران و مسلمین را #به_نفع_تاریخ_غربی در دستور کار دارند. https://eitaa.com/mojtamaona/69

🔴بیست و نهمین جلسۀ کرسی علمی ترویجی با موضوع : نظریه تاریخ انقلاب اسلامی از منظر حکمای نوصدرایی( با تاکید بر آراء حمید پارسانیا) 🔷ارائه دهنده: دکتر محمدرضا قائمی نیک: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷ناقدین: حجت الاسلام دکتر مصطفی فقیه اسفندیاری: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷حجت الاسلام دکتر محمد سلطانیه: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷مدیرجلسه: دکتر حسین مهربانی فر: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی ⏰زمان: دوشنبه 1400.10.06ساعت 12 📘مکان: ساختمان شماره 2 دانشگاه علوم اسلامی رضوی اتاق جلسات لینک جلسۀ مجازی: https://elc.razavi.ac.ir:443/razavilectures/ https://eitaa.com/mojtamaona

«استقلال» . آزادی، جمهوری اسلامی 1. اگر به کمیت و کیفیت همایش‌ها و گفتمان سازی‌ها و مقاله‌های علمی و کتاب‌ها یا حتی مناظرات علمی و سیاسی دربارۀ شعارها و آرمان‌های انقلاب اسلامی نظری بیفکنیم، هرچقدر که بحث دربارۀ آزادی و عدالت و جمهوریت و اسلامیت و اخیراً حکمرانی و پیشرفت و انقلابی‌گری به‌وفور یافت می‌شود، تأمل دربارۀ «استقلال» تحفه‌ای نایافتنی است؛ حال آنکه دست‌یابی به آزادی و عدالت و جمهوریت و هر آنچه ذکر شده و می‌شود، بدون «استقلال» ممکن و میسور نیست. اما چرا استقلال، در این میان غایب بزرگ است؟ 2. بی‌تردید بخشی از این مسئله به تاثیر نظریه‌پردازان ایرانی (اعم از اصلاح‌طلب و اصول‌گرا و عدالت‌خواه و ....) از جهانِ غربی بر می‌گردد که اساساً در آن، بحث از استقلال، کم‌فروغ است و عمدتاً گفتگو دربارۀ این مفهوم، در جهان های غیر غربی، مخصوصاً متاثرین از کمونیسم یا ناسیونالیسم رایج‌تر بوده است. پس می‌توان سوال را اینطور بازنویسی کرد که «چرا این مفهومِ مهم، برخلاف همۀ مفاهیم مذکور، در ادبیات غربیِ معاصر، غایب است»؟ 3. در تضایف توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی، همچون تضایف سقف و کف، سقف، زمانی فرو می‌پاشد که کف، میدان تضایف را ترک کند و سودای استقلال از سقف را داشته باشد. در طرح جهانِ مدرن غربی، سقف توسعه‌یافتگی، هیچ‌گاه اجازۀ ترکِ میدان تضایف را به کفِ توسعه‌نیافتگی نمی‌دهد. پرسش از چرایی وضعیتِ کف‌بودگی جهان توسعه‌نیافته، پرسش ممنوعۀ جهان توسعۀ سرمایه‌داری است و تنها پاسخ برای تلطیف وضعیتِ کف‌بودگیِ توسعه‌نیافتگی، تعریف کفِ توسعه‌نیافته به سقفی برای جهانِ توسعه‌نیافتۀ دیگری است و به این ترتیب، بُرج و عمارت توسعۀ سرمایه‌داری، همواره بالاتر و بالاتر می‌رود و سقفی روی سقف می‌زند. 4. بنابراین خروج از این تضایف که تنها با استقلال محقق می‌شود، نه تنها پرسش ممنوعۀ نظری است، بلکه به‌جهت مخاطرات ناظر به فروپاشی سقف آن جهان، در عمل، حتی منجر به درگیری‌های خونین خواهد شد. استقلال، اولین گام و البته گامِ سرنوشت‌ساز برای خروج از جهان توسعۀ سرمایه‌داری و استعمار آن است. با نظر به مرکبِ فلسفۀ تاریخ تجدد برای توسعۀ سرمایه‌داری که وجه توجیه‌گرِ جهانی‌بودنِ آن نیز هست، خروج از این تضایف، به اشکال و اَعماق مختلفی رخ می‌نماید. نسخۀ مارکس برای استقلال از این تضایف، شاید برخلاف تصور مشهور، نه تنها خروج از این تضایف نبود، بلکه در معنای دقیق‌تر، وارونگیِ تضایف برای ارتقاء آن به سطحی عمیق‌تر از مادیت بود. تمجیدهای مارکس در مانیسفت کمونیست از سرمایه‌داری، نشان می‌دهد رویای مارکسی برای تحقق انقلاب کارگری، تنها از عهدۀ کارگرانِ بلوغ‌یافتۀ همین نظام بر می‌آمد و اشتباه تاریخی لنین، واگذاری این مسئولیت تاریخی به کارگرانِ روسیۀ تزاری بود. 5. اما در ایران؛ آغاز نهضت امام خمینی (ره) از دهۀ 1340 که منجر به وقوع انقلاب اسلامی شد، در متنِ جنگ سرد بلوک غرب و شرق و در واکنش به انقلاب سفید شاه که چیزی جز اجراء برنامه های توسعه سرمایه داری نبود رقم خورد. برنامه‌هایی که با امپریالیسم نظری و دانشگاهی نیز همراهی می‌شد و مهمترین ابزار مبارزۀ بلوک غرب با انقلاب‌های کارگریِ استقلال‌طلبانه بلوک شرق بود. توسعۀ سرمایه‌داری بر مرکبِ فلسفه‌های تاریخ تجدد و ایدۀ ترقی نشسته بود که مسیر حرکتِ جوامع را در یک مسیر تک خطی، از توسعه‌نیافتگی به توسعه‌یافتگی یا به تعبیر اولین منتقدین چپِ برنامه‌های توسعه نظیر پل باران، سیری از «وابستگی» به جهان توسعه‌یافته ترسیم می‌کرد. بنابراین توسعۀ سرمایه‌داری، چه در نظر و چه در عمل، چیزی جز «وابستگی» نیست. حتی اگر از منظر گفتمان شرق‌شناسی هم بنگریم، تا وابستۀ جهان‌سومیِ توسعه‌نیافتۀ استعمارشدۀ احتمالاً شرقی‌ای جعل نمی‌شد، توسعه‌یافتۀ مدرنِ استعمارگرِ غربی‌ای شکل نمی‌گرفت. استعمار که طلبِ عمران توسعه‌نیافته از توسعه‌یافته است، محصول این وابستگی است. در این میان، استقلال از این تضایف، اولین و مهمترین گام و البته گام خونینِ نهضت خمینی کبیر بود که بعدها به حاشیه رفت. 6. از دهۀ 1370 که همزمان با فروپاشیِ شوروی و پایان جنگ سرد بود، اولین جرقه‌های عبور از جهانِ مدرن و طرح «وضعیتِ پست‌مدرن» شکل گرفت و مابازاء آن، در قلمرو علوم اجتماعی، ایدۀ جهانی‌شدن بود. آن فروپاشی و فضایِ ظاهراً مساعدترِ جهانی‌شدن و البته سستی و ناتوانیِ درونیِ ایرانیان برای پیگیریِ مسیر استقلال در انقلاب اسلامی، «استقلال» را به مفهومی حاشیه‌ای یا مخصوصاً در بدنۀ متدینین و حوزویان، به مفروضه‌ای تماماً محقق‌شده در 1357، مبدل ساخت و مسئلۀ اصلیِ انقلاب، «آزادی»، «عدالت«، «جمهوریت»، «پیشرفت» و ... شد. استقلال، نه دیگر موضوع همایشی بود نه دیگر مسئلۀ متفکری و نه حتی شعار مردمی (جز در ورزشگاه و در تقابل با پرسپولیس یا پیروزی). ممنوعیت یا غفلت پرسش از استقلال، البته در جهانِ توسعه‌یافتۀ غربی، طبیعی است،

اما رخت‌بر بستنش ازگفتمان عمومی انقلاب اسلامی، یعنی انقلاب کبیری با سودای تحول در جهان، نه تنها از قلمرو فکری و اندیشه‌ای، بلکه حتی از قلمرو اقتصادی و سیاسی عجیب می‌نمود، اما با کمال تاسف و حیرت رقم خورد. از دهۀ 1370، «آزادی اقتصادی» به‌عنوان شرط سازندگی و «آزادی سیاسی» به‌عنوان مقدمۀ جامعۀ مدنی و بعد از آن، تقابلش با «عدالت و مهرورزی»، همه در شرایطی رقم خورد که اندیشیدن به استقلال و مستقل ‌اندیشیدن و عمل‌کردن، یا از فرطِ بدیهی‌بودن و محقق‌شدن به انگاره‌ای نیندیشیدنی تبدیل ‌شد یا از تفریط وابستگی و چاره‌ای از تعامل با دنیا نداشتن به پرسش ممنوعه مبدل گردید. 7. هرچند عصر جهانی‌شدن، نسبت به عصر توسعه، ملاطفت بیشتری در مواجهه با جهان توسعه‌نیافته داشت، اما در تشدید غفلت یا ممنوعیت پرسش از استقلال بی‌تاثیر نبود. همانطور که بعضی متذکر شده‌اند، جهانی‌شدنِ غربی، برخلاف ظاهرِ مشارکت‌جویانه و متکثرِ آن که نقشی برای جهان توسعه‌نیافته نیز قائل می‌شود، چالش‌ها یا تضادهای عمیقی با فرهنگ‌های محلی یا جهانشمولیِ دین دارد که تنها راه درکِ آن، توجه به اشتراکِ نظریات عصر توسعه و جهانی‌شدن در نشستن بر مرکبِ فلسفۀ تاریخ تجدد ِغربی است. بدونِ درکِ این تضاد و توجه به آن اشتراک در فلسفۀ تاریخ، درنمی‌یابیم که اولاً چرا در عصرِ جهانی‌شدن، پرسش از استقلال، یعنی ناموسی‌ترین مفهوم انقلاب اسلامی، اساساً دیگر حتی در حاشیه هم نیست و به‌طور کلی حذف و منع می‌شود و ثانیاً چرا شعارِ گفتگویِ تمدن‌ها یا سخن از آزادی و عدالت و جمهوریت و یا حتی اسلام‌گرایی، همه و همه به اندک‌زمانی مبتذل می‌شوند و به ضد خود تبدیل می‌گردند. جهانی‌شدن، از یک‌سو با ملتِ استقلال‌یافته و «ملت نجا‌ت‌یافته از وابستگی»، ملاطفت به‌خرج می‌دهد، اما از سوی دیگر، همۀ مفاهیم ناموسی او را به اضمحلال می‌برد. در محو و منع اندیشیدن به استقلال و عدم خروج از تضایف توسعه‌یافتگی-توسعه‌نیافتگی، نه تنها عدالت‌خواهی به عدالت‌خواری منجر می‌شود، نه تنها آزادی به استبداد مبدل می‌گردد، نه تنها جمهوریت به اسلامیت نمی‌انجامد بلکه حتی پیشرفت به عقب‌گرد و واپس‌گرایی می‌گراید. بدون استقلالِ انقلاب، دوباره وضعیتِ استعماری دو سدۀ گذشته سر بر می‌آورد و نه دیگر معنایی از اسطورۀ عدالت باقی می‌ماند نه قداستِ خدای آزادی؛ آنچه در اینجا ظهور می‌کند، ناخدایِ استبداد استعمارگرِ غربی است.

موقعیت مهدی، موقعیت مقاومت و زنده گی هادی حجازی‌فر، در «موقعیت مهدی» نشان داد که توانسته در قامت یک فیلم‌ساز، تجربۀ «ایستاده‌ در غبار» را بنویسد و بسازد. با این‌حال هم حضور «مهدی» در همۀ پرده‌ها بیش از اندازه بود هم حضور هادی حجازی‌فر. اگر از «موقعیت مهدی» بیرون بایستیم، در انتخاب یک سوژۀ خاص، ساختِ صحنه‌های ویژۀ جنگ، تلاش برای ارائۀ روایتی رئال از موضوع، همه و همه در قیاس با بسیاری از ساخته‌های دیگر سال‌های قبل، آنقدر جدید و جذاب نبود که مخاطب، مخصوصاً مخاطبی که داستان »مهدی» و «حمید» را خوانده، با چیزی نایاب مواجه شود. علیرغم همۀ اینها، «موقعیت مهدی»، یک فیلم کم‌نظیر است که می‌تواند مخاطب را میخ‌کوب کند، نه به‌خاطر همۀ آنچه در اینجا ذکر شد، بلکه به‌جهت نقطۀ تلاقیِ پردۀ آخر و یکی‌مانده به آخر؛ جایی که «موقعیتِ مهدی»، موقعیت جمع میانِ «زندگی» و »مقاومت» است. این تحفه، اگر نگویم‌ بی‌نظیر، دستکم تحفۀ کم‌یابِ آن برای همۀ «احسان»‌های روزگار ماست. پ.ن: امسال فرضتی پیش آمد و اغلب فیلم های جشنواره را دیدم و دربارۀ بعضی از آنها که ارزشش را داشتند، یادداشت های کوتاه نوشتم.

بدون قرار قبلی: در میانۀ «پستیش» (pastiche) و زایش سنتِ دینی فردریک جیمسون، مفهوم پستیش را دربارۀ سینمای پست مدرن به کار می گیرد که از تجربۀ امر گذشته و تاریخی (که بعضاً در عرُف رایج ما به اشتباه به «امر سنتی» نیز اطلاق می شود)، البته در شکلی تخیلی، نوستالژی می سازد. بدون قرار قبلیِ بهروز شعیبی، یکی از بهترین های جشنوارۀ 1400 است. شعیبی، سنت را در عمیق ترین مظاهرش همچون مرگ و زیارت، در مقابله با مرگِ در جهان مدرن که چالشی همیشگی برای تفکر مدرن بوده و هست، قرار می دهد. داستان شعیبی، برخلاف بسیاری از ساخته های مشابه در این ژانر، گرفتار باورهای باورنکردنی و غیرمعقول دینی می شود و حتی از منظر اجتماعی، پیوندش را از کلان مسئلۀ اجتماعی مشهد یعنی شکل خشن به کار گیری تکنولوژی در بافت پیرامون حرم مطهر حفظ می کند، تا در ورطۀ فردگرایی روان شناختی یاسمین لطفی نیفتد. او حتی در رجوعش به سنت، برخلاف فیلم‌هایی که از حرم امام رضا (ع) یک معنویت شفابخشِ موقتیِ سوپراسپیریچوال (با چشم انداز فلکۀ آب و گنبد) ترسیم می‌کنند، فراتر رفت و آنرا با هنرها و زندگی روزمرۀ ایرانی و فرهنگ خراسانی درآمیخت. با همۀ این تعاریف، همواره در سرتاسر فیلم، نوعی از پستیش و نوستالژی، سایه به سایه، متن اصلی را تعقیب می کند.

بدون تعارف، بدون قرار قبلیِ شعیبی، گاهی گرفتار پاستیش پست مدرن می شود و از سنت، نوستالژی هایی هم می‌سازد و در آستانۀ عقیم سازی سنت قرار می‌گیرد، اما باز در صحنه‌هایی دیگر، سنت، تبدیل به امری زایا و محرک و پویا یا آنچه اردیس راموز، مادرانگی نامیده، می‌شود. این صحنه‌ها آنقدر بهم آمیخته‌اند که گویی، بدون هیچ قرار قبلی ای، در میانۀ نوستالوژی و سنت می‌ایستند. روایت شعیبی، از آلمان و مشهد، قطعاً در دوگانه سنت_تجدد نیست، اما نه سنت عقیمی را ترسیم می‌کند که در پستیش، غرق باشد و نه در عین حال، سنتی را احیاء می‌کند که جوشان و خروشان و انقلابی و زاینده، تاب مواجهه‌ای جدی با دنیای معاصر را داشته باشد. پ.ن: برای مفهوم پستیش، می توان به دو منبع زیر مراجعه کرد: مریم صلح کننده، 1395، پاستیش و سینمای پست مدرن. Adorno, T. W., Benjamin, W., Brecht, B., Lukács, G., Bloch, E & ,.Jameson, F.(1977) Aesthetics and Politics .London: Verso.