عاشورا و مواجهه با زندگی در بستر حکمت متعالیه حرکت جوهری به معنای انتقال از ساحتی (یعنی ساحت بالقوه) به ساحت دیگر (یعنی ساحت بالفعل) است. حرکت جوهری در حکمت صدرایی امر وجودی است که در ساحت ماده رقم می خورد و قواعد وجودی بر آن حاکم است. انسان در حکمت صدرایی به واسطه بدن خود که وجودی مادی دارد، واجد حرکت جوهری است. به تعبیر صدرا، کودک در ابتدای تولد در مرحله زندگی گیاهی است؛ به عبارت دیگر، بدن انسان در بدو تولد خویش، واجد زندگی است، چونکه ابتدایی ترین مرحله حیات و زندگی در گیاه رخ می دهد. زندگی گیاهی انسان و در مراحل بعدی، زندگی حیوانی و نیز زندگی انسانی، همگی به واسطه ی نحوه ی حرکت جوهری که در بدن روی می دهد، به صورت اعدادی، رقم می خورد. بدن جایی است که نحوه ای از اعمال انسانی رقم می خورد و حرکت جوهری که به واسطه ی مُحرّک؛ هم در شروع و هم در ادامه، تکوین می یابد، نفس در نوع و کیفیت حرکت جوهری بدن موثر است. کودک در ابتدای زندگی خویش بی واسطه با بدن خود است؛ لکن در ادامه حیات و زندگی، نفس نیز حضور دارد، هر چند در منطق صدرایی، نسبت نفس و بدن، نسبت دوگانه ی دوآلیستی نیست، بلکه در وحدت تشکیکی وجودی نفس و بدن، یک وجوداند که در دو مرتبه و ساحت می توان از آنها به نفس یا بدن نام برد. آنچه که اینجا مهم و حیاتی است، این است که عمل انسان به واسطه ی بدن رقم می خورد و نفس در بدن این نحوه حرکت جوهری را رقم می زند. عمل انسان که در زندگی و حرکت جوهری وی اساسی است، هر چند ابعاد نظری نیز دارد، هنگامی رقم می خورد که ضرورتی بدان متصل و ملحق شود؛ یعنی تا به مرحله ضرورت دست نیابد، به وجود و تحقق نخواهد رسید، چونکه تا به مرحله ایجاب و وجوب نرسد، موجود نیز نخواهد شد. ضرورت ها و ایجاب های عمل، براساس بنیان های نظری مختلف، توضیح های مختلفی دارد. ایده آل های انسان در ضرورت¬یابی عمل انسانی نقش مهم دارند، ایده آل انسان شیعی، امام معصوم است. زیارت و اتصال بلکه اتحاد و وحدت بدنی و روحی به امام معصوم ضرورت ها و ایجاب های عمل انسان شیعی را رقم می زند. این نحوه از عمل، انسان شیعی را به مقام اتحاد و وحدت عقل، عاقل و معقول می رساند؛ به عبارت دیگر ، در لسان کُربن(کتاب تاریخ فلسفه اسلامی بخش صدرا)، همان پدیدارشناسی روح القدس انسان شیعی است. از اینجاست که سخن، عمل و تقریرِ امام معصوم به معنای سنت در ادبیات حوزه های علمیه، تعین بخش عمل انسانِ شیعی است؛ و نوع حرکت جوهری وی را رقم می زند. از آنجا که صدرا در مجلد نهم اسفار(در چاپ های امروزی)، انسان را نوع متوسط می داند؛ و نه نوع اخیر. لذا نحوه های متنوع حرکت جوهری انسان، انواع اخیر مختلفی را به وجود می آورد. عاشورا به مثابه امری که به واسطه امام معصوم رقم خورد، نحوه ی جدیدی از ایده آل را برای انسان شیعی تکوین نمود. عاشورا در برخی از تفسیرها، هبوط برای انسان شیعی توضیح داده می شود؛ لکن باید توجه داشت که هبوط به معنای سرخوردگی نیست، بلکه امکان و فرصت نوینی برای انسان شیعی برای تکوین جهان جدیدی است که در پرتو این نسبت جدید، برای انسان شیعی، نسبت جدید به زندگی را فراهم می کند. در این نسبت جدید، مرگ نیز معنای جدیدی به خود می گیرد. در نتیجه این نسبت جدید که به واسطه عاشورا ایجاد می شود، معنای زندگی برای انسان شیعی متحول می شود. چنانچه سکولاریسم را در ادبیات مفهومی برایان ترنر به معنای بحران وجودی در معنای زندگی فرض بگیریم، که جهان جدید بحرانی برای انسان مدرن برای معنایابی زندگی فراهم آورد، عاشورا مانع بزرگی برای این بحران وجودی برای انسان شیعی است. چونکه انسان شیعی به صورت مداوم در طول زندگی، در مقاطع و شرایط مختلف خود، معنای زندگی را در این نسبت وجودی عاشورا می سنجد. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

ما و دوگانۀ اسلام-استکبار یا دوگانۀ #راست_چپ_اسلامی قسمت 1 از 2 #تسلط بر سنت از راه داشتن #مبنایی_تمام_عیار در تاریخ که با #تصاحب_کل_ثروت_فکری-نسل‌های_پیشین_به_نفع_خودمان همراه است. دربارۀ این تعبیر #فردریک_ساوینی (1779-1861) که در همعصرانش نظیر ولتر و هگل و کنت هم می‌توان یافت، نکاتی نهفته است: 1. تجدد غربی، نه تنها تاریخ «خودش» را یافت یا به تعبیر بهتر، جعل کرد، بلکه مخصوصاً از سدۀ 18 و 19 به بعد، به #تصاحب_کل_ثروت_فکریِ تاریخ ها و فرهنگ‌های دیگر، در ذیل تاریخ خودش پرداخت. البته این تصاحب نه به قصد خیرخواهی، بلکه برای آن بود که ما، همچون همۀ تاریخ‌های و تمدن‌هایی که در ذیل تجدد و در قالبِ پروژۀ #استعمار (طلبِ عمران غیر غربی از غربی)، همۀ مفاهیم #خاص تاریخیِ تجدد غربی از #ساینس تا #بازار و #سوسایتی و #سایکو و... را مفاهیمی متعلق به کلِ بشریت بدانیم و بالاجبار آنها را در قالب علوم طبیعی و اقتصاد و جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، مبنای تمشیتِ امورمان کنیم. مابعدتجدد هم هرچند قدری از این روح #سلطه‌گرانۀ تجدد اولیه کاسته، اما به‌نحوی دیگر در ذیل ایدۀ #تاریخیت آنرا احیا کرده است. 2. «سلطه»، از مفاهیم بنیادین تجدد غربی است که هم در راست و هم در چپ تجدد، حضور داشته و دارد. به‌واسطۀ این سلطه، نمی‌توان مدعی شد در گوشه‌ای از جهان، بی‌اعتنا به آن زیست و اندیشید. این روح فاوستی، همچون شیطانی وسوسه‌گر، به إغوا یا به جنگ، حتی اگر خاقانی‌وار، قبای عزلت بر سر کشیم، ما را پیوسته در مضیقه و فشار و هجمه قرار می‌دهد. https://eitaa.com/mojtamaona/69

ما و دوگانۀ اسلام-استکبار یا دوگانۀ #راست_چپ_اسلامی قسمت 2 از 2 3. به‌تبع نکتۀ 2، ضرورت و تقدم استقلال، بر آزادی روشن‌تر می‌شود. در مواجهه با جهانی که به تعبیر ساوینی، سودای آن دارد که #کل_ثروت_ _نسل‌های_پیشین» و چنانکه در پروژۀ #شرق‌شناسی و #اسلام‌شناسی می‌بینیم، کل ثروت شرقی را به نفع خودش تصاحب و بازشناسی کند تا بر آنها سلطه و کنترل یابد، #استقلال، پیش شرطِ رهایی و آزادی است. استقلال، قدم اول در طریق تحول از #فطرت_ثانی و یافتنِ خویش است (صحیفه،ج15: 309). بی این استقلال، همۀ شعارهای آزادی بیان و آزاداندیشی، مزاحی بیش نیست. 4. برخلاف تصور رایج، این ایدۀ سلطه‌جویانه‌ای که انسان متجدد غربی را در اوج و فراز کلِ تاریخ می‌نهد، نه فقط در انگارۀ سوسیالیسم غربی، بلکه بیش از آن در لیبرالیسم و نولیبرالیسم و سرمایهداری متقدم و متاخر غربی نهفته است. این سلطه، محصول خروج و #استکبار انسانِ غربی از دایرۀ تسلیم و در پیشگرفتنِ سودای #تسلط بر کلِ تاریخ بشری، نه با توسل به علم و ارادۀ صاحبِ حقیقی تاریخ و تمسک به #مشیت_الهی، بلکه با تکیه بر عقل خودبنیادش بود. هرچند ایدۀ توسعه و ترقی در پیوند با سرمایه‌داری از دهۀ 1340 با برنامه‌های توسعۀ سرمایه‌داری بر ما تحمل شد، اما ما را در تنگنای توسعۀ بورژوازی و توسعۀ پرولتاریا گذاشت. لذا دوگانۀ لیبرالیسم-مارکسیسم جنگ سرد که بر دهن معاصر ما سایه افکنده، در ایدۀ سلطه‌جویانۀ ساوینی بر سنت و نفی تفسیر تاریخ بر اساس مشیت الهی هم پیمان بودند. شاید فرصت آن رسیده که با نظر به امکان #استقلالِ از تاریخ تجدد که در انقلاب اسلامی فراهم آمده، به دوگانۀ #اسلام_استکبار، این #پدیدۀ_برجستۀ_جهان_معاصر بیندیشیم و از دوگانه‌هایی همچون #شریعتی_بازرگان یا #راست_و_چپ_اسلامی (یا حتی اخیراً #پسااسلامیسم) گذر کنیم و بیش از این خودمان را عقب نگه نداریم. 5. با قدری تدقیق سخت‌گیرانه در ایدۀ ساوینی و نظایر او، بسیاری از طرح‌ها و پروژه‌ها و مقالات و کتاب‌های (حوزه و دانشگاه) با اتخاذ #مبنا_یا_روش_تمام_عیار_غربی، به مطالعۀ و پژوهش در مسائل اجتماعی یا تاریخی اسلام و ایران و شرق مشغول‌اند یا حتی آنها که به تکنولوژی‌های مدرن غربی به جان طبیعت (این آیت الهی) یا میراث هنر و معماری سنت اسلامی در افتاده‌اند، در حقیقت نه زایش علمی دارند، نه بنایی ماندگار می‌سازند و نه مسئله‌ای از مایِ شرقی مسلمان ایرانی را حل می‌کنند ، بلکه خودآگاه یا ناخودآگاه، #تصاحب_تمام_عیار_ثروت_فکری_و_عملی شرق و ایران و مسلمین را #به_نفع_تاریخ_غربی در دستور کار دارند. https://eitaa.com/mojtamaona/69

🔴بیست و نهمین جلسۀ کرسی علمی ترویجی با موضوع : نظریه تاریخ انقلاب اسلامی از منظر حکمای نوصدرایی( با تاکید بر آراء حمید پارسانیا) 🔷ارائه دهنده: دکتر محمدرضا قائمی نیک: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷ناقدین: حجت الاسلام دکتر مصطفی فقیه اسفندیاری: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷حجت الاسلام دکتر محمد سلطانیه: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷مدیرجلسه: دکتر حسین مهربانی فر: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی ⏰زمان: دوشنبه 1400.10.06ساعت 12 📘مکان: ساختمان شماره 2 دانشگاه علوم اسلامی رضوی اتاق جلسات لینک جلسۀ مجازی: https://elc.razavi.ac.ir:443/razavilectures/ https://eitaa.com/mojtamaona

«استقلال» . آزادی، جمهوری اسلامی 1. اگر به کمیت و کیفیت همایش‌ها و گفتمان سازی‌ها و مقاله‌های علمی و کتاب‌ها یا حتی مناظرات علمی و سیاسی دربارۀ شعارها و آرمان‌های انقلاب اسلامی نظری بیفکنیم، هرچقدر که بحث دربارۀ آزادی و عدالت و جمهوریت و اسلامیت و اخیراً حکمرانی و پیشرفت و انقلابی‌گری به‌وفور یافت می‌شود، تأمل دربارۀ «استقلال» تحفه‌ای نایافتنی است؛ حال آنکه دست‌یابی به آزادی و عدالت و جمهوریت و هر آنچه ذکر شده و می‌شود، بدون «استقلال» ممکن و میسور نیست. اما چرا استقلال، در این میان غایب بزرگ است؟ 2. بی‌تردید بخشی از این مسئله به تاثیر نظریه‌پردازان ایرانی (اعم از اصلاح‌طلب و اصول‌گرا و عدالت‌خواه و ....) از جهانِ غربی بر می‌گردد که اساساً در آن، بحث از استقلال، کم‌فروغ است و عمدتاً گفتگو دربارۀ این مفهوم، در جهان های غیر غربی، مخصوصاً متاثرین از کمونیسم یا ناسیونالیسم رایج‌تر بوده است. پس می‌توان سوال را اینطور بازنویسی کرد که «چرا این مفهومِ مهم، برخلاف همۀ مفاهیم مذکور، در ادبیات غربیِ معاصر، غایب است»؟ 3. در تضایف توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی، همچون تضایف سقف و کف، سقف، زمانی فرو می‌پاشد که کف، میدان تضایف را ترک کند و سودای استقلال از سقف را داشته باشد. در طرح جهانِ مدرن غربی، سقف توسعه‌یافتگی، هیچ‌گاه اجازۀ ترکِ میدان تضایف را به کفِ توسعه‌نیافتگی نمی‌دهد. پرسش از چرایی وضعیتِ کف‌بودگی جهان توسعه‌نیافته، پرسش ممنوعۀ جهان توسعۀ سرمایه‌داری است و تنها پاسخ برای تلطیف وضعیتِ کف‌بودگیِ توسعه‌نیافتگی، تعریف کفِ توسعه‌نیافته به سقفی برای جهانِ توسعه‌نیافتۀ دیگری است و به این ترتیب، بُرج و عمارت توسعۀ سرمایه‌داری، همواره بالاتر و بالاتر می‌رود و سقفی روی سقف می‌زند. 4. بنابراین خروج از این تضایف که تنها با استقلال محقق می‌شود، نه تنها پرسش ممنوعۀ نظری است، بلکه به‌جهت مخاطرات ناظر به فروپاشی سقف آن جهان، در عمل، حتی منجر به درگیری‌های خونین خواهد شد. استقلال، اولین گام و البته گامِ سرنوشت‌ساز برای خروج از جهان توسعۀ سرمایه‌داری و استعمار آن است. با نظر به مرکبِ فلسفۀ تاریخ تجدد برای توسعۀ سرمایه‌داری که وجه توجیه‌گرِ جهانی‌بودنِ آن نیز هست، خروج از این تضایف، به اشکال و اَعماق مختلفی رخ می‌نماید. نسخۀ مارکس برای استقلال از این تضایف، شاید برخلاف تصور مشهور، نه تنها خروج از این تضایف نبود، بلکه در معنای دقیق‌تر، وارونگیِ تضایف برای ارتقاء آن به سطحی عمیق‌تر از مادیت بود. تمجیدهای مارکس در مانیسفت کمونیست از سرمایه‌داری، نشان می‌دهد رویای مارکسی برای تحقق انقلاب کارگری، تنها از عهدۀ کارگرانِ بلوغ‌یافتۀ همین نظام بر می‌آمد و اشتباه تاریخی لنین، واگذاری این مسئولیت تاریخی به کارگرانِ روسیۀ تزاری بود. 5. اما در ایران؛ آغاز نهضت امام خمینی (ره) از دهۀ 1340 که منجر به وقوع انقلاب اسلامی شد، در متنِ جنگ سرد بلوک غرب و شرق و در واکنش به انقلاب سفید شاه که چیزی جز اجراء برنامه های توسعه سرمایه داری نبود رقم خورد. برنامه‌هایی که با امپریالیسم نظری و دانشگاهی نیز همراهی می‌شد و مهمترین ابزار مبارزۀ بلوک غرب با انقلاب‌های کارگریِ استقلال‌طلبانه بلوک شرق بود. توسعۀ سرمایه‌داری بر مرکبِ فلسفه‌های تاریخ تجدد و ایدۀ ترقی نشسته بود که مسیر حرکتِ جوامع را در یک مسیر تک خطی، از توسعه‌نیافتگی به توسعه‌یافتگی یا به تعبیر اولین منتقدین چپِ برنامه‌های توسعه نظیر پل باران، سیری از «وابستگی» به جهان توسعه‌یافته ترسیم می‌کرد. بنابراین توسعۀ سرمایه‌داری، چه در نظر و چه در عمل، چیزی جز «وابستگی» نیست. حتی اگر از منظر گفتمان شرق‌شناسی هم بنگریم، تا وابستۀ جهان‌سومیِ توسعه‌نیافتۀ استعمارشدۀ احتمالاً شرقی‌ای جعل نمی‌شد، توسعه‌یافتۀ مدرنِ استعمارگرِ غربی‌ای شکل نمی‌گرفت. استعمار که طلبِ عمران توسعه‌نیافته از توسعه‌یافته است، محصول این وابستگی است. در این میان، استقلال از این تضایف، اولین و مهمترین گام و البته گام خونینِ نهضت خمینی کبیر بود که بعدها به حاشیه رفت. 6. از دهۀ 1370 که همزمان با فروپاشیِ شوروی و پایان جنگ سرد بود، اولین جرقه‌های عبور از جهانِ مدرن و طرح «وضعیتِ پست‌مدرن» شکل گرفت و مابازاء آن، در قلمرو علوم اجتماعی، ایدۀ جهانی‌شدن بود. آن فروپاشی و فضایِ ظاهراً مساعدترِ جهانی‌شدن و البته سستی و ناتوانیِ درونیِ ایرانیان برای پیگیریِ مسیر استقلال در انقلاب اسلامی، «استقلال» را به مفهومی حاشیه‌ای یا مخصوصاً در بدنۀ متدینین و حوزویان، به مفروضه‌ای تماماً محقق‌شده در 1357، مبدل ساخت و مسئلۀ اصلیِ انقلاب، «آزادی»، «عدالت«، «جمهوریت»، «پیشرفت» و ... شد. استقلال، نه دیگر موضوع همایشی بود نه دیگر مسئلۀ متفکری و نه حتی شعار مردمی (جز در ورزشگاه و در تقابل با پرسپولیس یا پیروزی). ممنوعیت یا غفلت پرسش از استقلال، البته در جهانِ توسعه‌یافتۀ غربی، طبیعی است،

اما رخت‌بر بستنش ازگفتمان عمومی انقلاب اسلامی، یعنی انقلاب کبیری با سودای تحول در جهان، نه تنها از قلمرو فکری و اندیشه‌ای، بلکه حتی از قلمرو اقتصادی و سیاسی عجیب می‌نمود، اما با کمال تاسف و حیرت رقم خورد. از دهۀ 1370، «آزادی اقتصادی» به‌عنوان شرط سازندگی و «آزادی سیاسی» به‌عنوان مقدمۀ جامعۀ مدنی و بعد از آن، تقابلش با «عدالت و مهرورزی»، همه در شرایطی رقم خورد که اندیشیدن به استقلال و مستقل ‌اندیشیدن و عمل‌کردن، یا از فرطِ بدیهی‌بودن و محقق‌شدن به انگاره‌ای نیندیشیدنی تبدیل ‌شد یا از تفریط وابستگی و چاره‌ای از تعامل با دنیا نداشتن به پرسش ممنوعه مبدل گردید. 7. هرچند عصر جهانی‌شدن، نسبت به عصر توسعه، ملاطفت بیشتری در مواجهه با جهان توسعه‌نیافته داشت، اما در تشدید غفلت یا ممنوعیت پرسش از استقلال بی‌تاثیر نبود. همانطور که بعضی متذکر شده‌اند، جهانی‌شدنِ غربی، برخلاف ظاهرِ مشارکت‌جویانه و متکثرِ آن که نقشی برای جهان توسعه‌نیافته نیز قائل می‌شود، چالش‌ها یا تضادهای عمیقی با فرهنگ‌های محلی یا جهانشمولیِ دین دارد که تنها راه درکِ آن، توجه به اشتراکِ نظریات عصر توسعه و جهانی‌شدن در نشستن بر مرکبِ فلسفۀ تاریخ تجدد ِغربی است. بدونِ درکِ این تضاد و توجه به آن اشتراک در فلسفۀ تاریخ، درنمی‌یابیم که اولاً چرا در عصرِ جهانی‌شدن، پرسش از استقلال، یعنی ناموسی‌ترین مفهوم انقلاب اسلامی، اساساً دیگر حتی در حاشیه هم نیست و به‌طور کلی حذف و منع می‌شود و ثانیاً چرا شعارِ گفتگویِ تمدن‌ها یا سخن از آزادی و عدالت و جمهوریت و یا حتی اسلام‌گرایی، همه و همه به اندک‌زمانی مبتذل می‌شوند و به ضد خود تبدیل می‌گردند. جهانی‌شدن، از یک‌سو با ملتِ استقلال‌یافته و «ملت نجا‌ت‌یافته از وابستگی»، ملاطفت به‌خرج می‌دهد، اما از سوی دیگر، همۀ مفاهیم ناموسی او را به اضمحلال می‌برد. در محو و منع اندیشیدن به استقلال و عدم خروج از تضایف توسعه‌یافتگی-توسعه‌نیافتگی، نه تنها عدالت‌خواهی به عدالت‌خواری منجر می‌شود، نه تنها آزادی به استبداد مبدل می‌گردد، نه تنها جمهوریت به اسلامیت نمی‌انجامد بلکه حتی پیشرفت به عقب‌گرد و واپس‌گرایی می‌گراید. بدون استقلالِ انقلاب، دوباره وضعیتِ استعماری دو سدۀ گذشته سر بر می‌آورد و نه دیگر معنایی از اسطورۀ عدالت باقی می‌ماند نه قداستِ خدای آزادی؛ آنچه در اینجا ظهور می‌کند، ناخدایِ استبداد استعمارگرِ غربی است.

موقعیت مهدی، موقعیت مقاومت و زنده گی هادی حجازی‌فر، در «موقعیت مهدی» نشان داد که توانسته در قامت یک فیلم‌ساز، تجربۀ «ایستاده‌ در غبار» را بنویسد و بسازد. با این‌حال هم حضور «مهدی» در همۀ پرده‌ها بیش از اندازه بود هم حضور هادی حجازی‌فر. اگر از «موقعیت مهدی» بیرون بایستیم، در انتخاب یک سوژۀ خاص، ساختِ صحنه‌های ویژۀ جنگ، تلاش برای ارائۀ روایتی رئال از موضوع، همه و همه در قیاس با بسیاری از ساخته‌های دیگر سال‌های قبل، آنقدر جدید و جذاب نبود که مخاطب، مخصوصاً مخاطبی که داستان »مهدی» و «حمید» را خوانده، با چیزی نایاب مواجه شود. علیرغم همۀ اینها، «موقعیت مهدی»، یک فیلم کم‌نظیر است که می‌تواند مخاطب را میخ‌کوب کند، نه به‌خاطر همۀ آنچه در اینجا ذکر شد، بلکه به‌جهت نقطۀ تلاقیِ پردۀ آخر و یکی‌مانده به آخر؛ جایی که «موقعیتِ مهدی»، موقعیت جمع میانِ «زندگی» و »مقاومت» است. این تحفه، اگر نگویم‌ بی‌نظیر، دستکم تحفۀ کم‌یابِ آن برای همۀ «احسان»‌های روزگار ماست. پ.ن: امسال فرضتی پیش آمد و اغلب فیلم های جشنواره را دیدم و دربارۀ بعضی از آنها که ارزشش را داشتند، یادداشت های کوتاه نوشتم.

بدون قرار قبلی: در میانۀ «پستیش» (pastiche) و زایش سنتِ دینی فردریک جیمسون، مفهوم پستیش را دربارۀ سینمای پست مدرن به کار می گیرد که از تجربۀ امر گذشته و تاریخی (که بعضاً در عرُف رایج ما به اشتباه به «امر سنتی» نیز اطلاق می شود)، البته در شکلی تخیلی، نوستالژی می سازد. بدون قرار قبلیِ بهروز شعیبی، یکی از بهترین های جشنوارۀ 1400 است. شعیبی، سنت را در عمیق ترین مظاهرش همچون مرگ و زیارت، در مقابله با مرگِ در جهان مدرن که چالشی همیشگی برای تفکر مدرن بوده و هست، قرار می دهد. داستان شعیبی، برخلاف بسیاری از ساخته های مشابه در این ژانر، گرفتار باورهای باورنکردنی و غیرمعقول دینی می شود و حتی از منظر اجتماعی، پیوندش را از کلان مسئلۀ اجتماعی مشهد یعنی شکل خشن به کار گیری تکنولوژی در بافت پیرامون حرم مطهر حفظ می کند، تا در ورطۀ فردگرایی روان شناختی یاسمین لطفی نیفتد. او حتی در رجوعش به سنت، برخلاف فیلم‌هایی که از حرم امام رضا (ع) یک معنویت شفابخشِ موقتیِ سوپراسپیریچوال (با چشم انداز فلکۀ آب و گنبد) ترسیم می‌کنند، فراتر رفت و آنرا با هنرها و زندگی روزمرۀ ایرانی و فرهنگ خراسانی درآمیخت. با همۀ این تعاریف، همواره در سرتاسر فیلم، نوعی از پستیش و نوستالژی، سایه به سایه، متن اصلی را تعقیب می کند.

بدون تعارف، بدون قرار قبلیِ شعیبی، گاهی گرفتار پاستیش پست مدرن می شود و از سنت، نوستالژی هایی هم می‌سازد و در آستانۀ عقیم سازی سنت قرار می‌گیرد، اما باز در صحنه‌هایی دیگر، سنت، تبدیل به امری زایا و محرک و پویا یا آنچه اردیس راموز، مادرانگی نامیده، می‌شود. این صحنه‌ها آنقدر بهم آمیخته‌اند که گویی، بدون هیچ قرار قبلی ای، در میانۀ نوستالوژی و سنت می‌ایستند. روایت شعیبی، از آلمان و مشهد، قطعاً در دوگانه سنت_تجدد نیست، اما نه سنت عقیمی را ترسیم می‌کند که در پستیش، غرق باشد و نه در عین حال، سنتی را احیاء می‌کند که جوشان و خروشان و انقلابی و زاینده، تاب مواجهه‌ای جدی با دنیای معاصر را داشته باشد. پ.ن: برای مفهوم پستیش، می توان به دو منبع زیر مراجعه کرد: مریم صلح کننده، 1395، پاستیش و سینمای پست مدرن. Adorno, T. W., Benjamin, W., Brecht, B., Lukács, G., Bloch, E & ,.Jameson, F.(1977) Aesthetics and Politics .London: Verso.

چنین گفت مهدویان؛ «مرد بازنده»، فیلمی برای همه‌کَس و هیچ‌کَس. مرد بازنده، تراژدیِ محمدحسین مهدویان است که تصور می‌کند می‌خواهد نیچه‌وار، نهیلیسم پنهانِ پشتِ ایدۀ «کنترل» سیستمی احتمالاً فاسد را به تصویر بکشد. سیستمی که احتمالاً در دهۀ شصت، یعنی زمانی که احمد متوسلیان، ایستاده در غبار بود، آن سیستم هم کمابیش بر ایدۀ خیر استوار ایستاده بود. مهدویان در ادامه، دیالکتیک‌وار، سیانور را تجربه کرد. اما ایدۀ خیرِ دهۀ شصتیِ متوسلیانِ مهدویان، خیلی زود، راه چند دهه‌ای یا چند سده‌ای را کپسول‌وار، طی کرد تا جایش را به «فراسوی خیر و شر» دهد؛ یعنی جایی که مقام عالی‌رتبۀ سرهنگ خسروی، در ورایِ خیر و شر یا ثواب و عقاب یا قضاوت و دادگاه، دربارۀ یک «قتل» تصمیم می‌گیرد و مردِ بازنده، با آگاهی از آن، نیچه‌وار می‌گرید و می‌خندد. تلاشِ نیچه‌وارِ مهدویان برای نقدِ ایدۀ تکنیکیِ «کنترل»ِ سیاسی-اجتماعی-امنیتی یا حتی اشارت‌هایی به فسادِ نهفته و آشکارِ لایه‌‌لایۀ لارستانی‌ها را شاید بتوان کوششی «دربارۀ حقیقت و دروغ در مفهوم فرا اخلاقی» آن تفسیر کرد، اما ماحصلِ حسِ نهیلیستیک خندۀ پایانیِ سرهنگ خسروی که بر سر مخاطبِ فیلم، آوار می‌شود، نتیجه‌ای جز این دو ندارد: یا حسِ انتقام از ناکامی‌های گذشته را در جامعه بر می‌انگیزد یا حسِ بی‌خیالی و سِرشدگی را بیرون از سالنِ سینما در جان و روحِ مردم می‌کارد. پ.ن: "چنین گفت زرتشت؛ کتابی برای همه‌کس و هیچ‌کس"، عنوان کتابی از نیچه است که با ترجمه مسعود انصاری یا داریوش آشوری در زبان فارسی نشر یافته است

خندۀ پایانیِ سرهنگِ بازنده در خیابان‌های تهران که شاید استمرار خنده‌های «شیشلیک» در ترکیب با «زخم کاری» مهدویان باشد، نه تنها راه اصلاحی را در پیش نمی‌گذارد، بلکه هرگونه امیدی را از جامعه می‌زداید. باید دید مهدویان از پس این حس نهیلیستیک، به سوی اعلام «مرگ خدا» می‌رود یا از ظهور امید پرده‌برداری می‌کند. پ.ن: شاید بالا و پایین شدن‌های سریع مهدویان در نسبت با سیستم، که بی‌مناسبت با طیفی از حزب‌اللهی‌ها نیست، برخاسته از درکی گسسته از سنت اسلامی_ایرانی از انقلاب اسلامی باشد.

جمع بندی کلیِ جشنوارۀ 1400 از منظر اجتماعی موضوعات فیلم های جشنوارۀ فجر امسال را می توان در سه دستۀ کلی جای داد: 1) دفاع مقدس در دفاع مقدس، عدم اقبال به دستۀ دختران نشان می دهد که صرفاً روایت جنگ بما هو جنگ، هرقدر هم که به لحاظ ساخت، خوب باشد، مخصوصاً در قامت سینما، دیگر نمی تواند جذاب و تاثیرگذار باشد و گویا باید همچون روایت مهدی، نسبت جنگ با زندگی را آشکار و معلوم کند. 2) مسائل شخصی نویسندگان و کارگردانان شاید بیشترین فیلم های امسال، چه با کیفیت و چه بی کیفیت، در این دسته جای می گیرند. درب، ماهان، بی مادر، بی رویا، برف آخر، شهرک، لایه های دروغ هیچ کدام، نه ناظر به مسئله ای اجتماعی بودند نه حتی ناظر به مسئلۀ اجتماعیِ جامعۀ ایرانی. اینها مسائل شخصیِ نویسندگان یا کارگردانان هستند که به حمایت هایی به پرده سینما آمده اند. 3) مسائل اجتماعی: در میان فیلم های ناظر به مسائل اجتماعی، می توان فیلم ها را به سه دسته تقسیم کرد: الف) فیلم های بدساختِ ناظر به مسئلۀ اجتماعی: هناس و خائن کشی و ضد، هر چند هر دو از مسائل اجتماعی و تاریخی ما محسوب می شوند و ناظر به واقعیتی در تاریخ ما هستند، اما هر دو آنچنان ضعیف اند که در واقع، سوژه را سوزانده اند. ب) فیلم های خوش ساختِ مسئلۀ اجتماعی اما نه مسئلۀ اجتماعیِ جامعۀ ایرانی: بیرو و ملاقات خصوصی از فیلم هایی هستند که هرچند تلاش کرده اند مسئله ای اجتماعی را ترسیم کنند، اما مسائل جامعۀ ایرانی نیستند. ج) فیلم های خوش ساخت ناظر به مسئلۀ اجتماعی جامعۀ ایرانی: مرد بازنده، بدون قرار قبلی، شادروان و با تسامح و اغماض، شب طلایی از فیلم هایی هستند که بنظر می رسد فارغ از هرگونه جهت گیری ایدئولوژیک، هم مسئله ای اجتماعی را انتخاب کرده اند و هم نسبتاً فیلم های خوش ساختی هستند.

یادداشت مجلۀ برداشت اول تحلیلی از زمینه های ظهور ایدۀ پیشرفت اسلامی ایرانی بر اساس آموزه های جمهوریت و عدالت در جامعۀ ایرانی https://eitaa.com/mojtamaona

🔰 نشست "از الهیات توسعه تا الهیات پیشرفت" 🎙دکتر محمدرضا قائمی نیک 📆 17 شهریور 1401 🔸بخش دوم (پرسش و پاسخ) #الهیات_توسعه #الهیات_پیشرفت #گفتمان_پیشرفت #اندیشه_پیشرفت #مکتب_امام #موسسه_فرهنگ_و_تمدن_توحیدی —---— 🇮🇷 کلام انقلابی | مرکز مطالعات و گفتمان سازی مکتب امام ره 🔗http://eitaa.com/joinchat/1921384452C9bef678243

🔰 نشست "از الهیات توسعه تا الهیات پیشرفت" 🎙دکتر محمدرضا قائمی نیک 📆 17 شهریور 1401 🔸بخش دوم (پرسش و پاسخ) #الهیات_توسعه #الهیات_پیشرفت #گفتمان_پیشرفت #اندیشه_پیشرفت #مکتب_امام #موسسه_فرهنگ_و_تمدن_توحیدی —---— 🇮🇷 کلام انقلابی | مرکز مطالعات و گفتمان سازی مکتب امام ره 🔗http://eitaa.com/joinchat/1921384452C9bef678243

🔰 نشست "از الهیات توسعه تا الهیات پیشرفت" 🎙دکتر محمدرضا قائمی نیک 📆 17 شهریور 1401 🔸بخش اول #الهیات_توسعه #الهیات_پیشرفت #گفتمان_پیشرفت #اندیشه_پیشرفت #مکتب_امام #موسسه_فرهنگ_و_تمدن_توحیدی —---— 🇮🇷 کلام انقلابی | مرکز مطالعات و گفتمان سازی مکتب امام ره 🔗http://eitaa.com/joinchat/1921384452C9bef678243

بی‌حجابی معاصر، عامل فقر و تبعیض است. همانطور که مکان اغتشاشات اخیر نشان می‌دهد، ما با نوع خاصی از بی‌حجابی مواجهیم که نه تنها در چارچوب فقر و فحشای جنسی قابل تحلیل نیست، بلکه می‌توان مدعی شد عامل فقر و تضاد طبقاتی و تبعیض در دوره معاصر در ایران هم هست. ۲. شواهد متعدد نشان می‌دهد که بی‌حجابی‌ها فقط در میان خانم‌های مجرد نیست و در میان خانم‌های متاهل و دارای فرزند نیز رایج است. این شکل از بی‌حجابی نشان می‌دهد که تحلیل آن بر اساس فحشای جنسی راهگشا نیست. مضافا اینکه علی الاغلب این بی‌حجابی‌ها در مناطق مرفه شهری رایج است و فهم آن در چارچوب فقر و فحشا با واقعیت میدانی سازگاری ندارد. فقر، می تواند معلول علل مختلفی باشد از جمله قحطی های طبیعی. اما عمدۀ فقر در دورۀ معاصر و با نظر به بازارِ مدرن، برخاسته از نظم بازار است و یکی از عوامل اصلی در نظم بازار دورۀ معاصر، تبلیغات است تا به واسطۀ آن، چرخۀ عرضه و تقاضا متوقف نشود. در همین نظام بازار است که زن و حجاب را باید در ذیل بدن مندی فهمید. فارغ از همۀ مباحث نظری و تاریخی بحث که قبلاً در در دو مقالۀ علمی-پژوهشی منتشر شده ارائه کرده ام، فقط کافی است به این نکته دقت کنیم که بی حجابی معاصر (که به هیچ وجه مترادف با فحشا نیست) آیا در بخش های مرفه تر و مصرف گراتر شهری رایج است یا در بخش های پایین و حاشیه نشین و کم برخوردارتر شهری؟ ۳. در این نوع بدحجابی، مسئله اصلاً بر سر چادر یا مانتو و ... نیست؛ مسئله بر سر نوعی از بی حجابی است که انگیزۀ اصلیِ آن نمایش بدن است و این نمایش، معطوف به نوعی از آگاهی، هویت، تشخص و از همه مهمتر، ترقی و پیشرفت است که در ذیل توسعۀ سرمایه داری و به طور خاص تر، مقولۀ "مصرف" فهمیده می شود. ۴. پذیرش این نکته که این شکل از بی‌حجابی به واسطه تبلیغات کالایی و مصرف با احساس ترقی و پیشرفت ارتباط دارد، در واقع جایگاه این شکل خاص از بی‌حجابی را با توسعه سرمایه‌داری نشان می‌دهد. توسعه سرمایه‌داری برای چرخش چرخ بازار نیاز مبرم به تبلیغات دارد تا از یک سو امکان بازگشت سرمایه را تامین کند و از سوی دیگر، از قیام‌ها و جنبش‌های عدالت‌خواهانه و رهایی‌بخش ممانعت بعمل آورد. در تبلیغات یکی از جاذبه‌ها بی‌تردید همین شکل از بی‌حجابی و حواشی آن بعنوان سبک‌های زندگی است که هم طبقات مستضعف را از انگیزه انقلابی‌گری باز می‌دارد و آنها را درگیر سرگرمی‌های روزمره می‌کند و هم با دین و سنت و بواطن و ظواهر آن از جمله حجاب، بعنوان مهمترین مانع ترقی و توسعه مخالفت می‌ورزد و قدم در راه هدم آنها بر می‌دارد. ۵. رضاشاه پهلوی در ۱۱ آذر ۱۳۱۴ به محمود جم رئیس‌‌الوزرا گفته بود که: «نزدیک دو سال است که این موضوع -کشف حجاب- سخت فکر مرا به خود مشغول داشته است، خصوصا از وقتی که به ترکیه رفتم و زن‌های آنها را دیدم که «پیچه» و «حجاب» را دور انداخته و دوش‌به‌دوش مرد‌هایشان در کار‌های مملکت به آنها کمک می‌کنند، دیگر از هر چه زن چادری است بدم آمده است. اصلاً چادر و چاقچور، دشمن ترقی و پیشرفت مردم است». از این منظر بی‌حجابی اخیر هرچند از حیث قالب و شکل اجرا، در چارچوب تبلیغات و صنعت فرهنگ و ترویج مُد و از طریق تصاویر مجازی و پدیده مصرف‌گرایی، گسترش پیدا کرده و می‌کند اما از حیث گره‌خوردنش با ایده ترقی و توسعه در استمرار تجددآمرانه دوره پهلوی اول است که برخلاف اقدام فیزیکی و باتوم‌محور او این‌بار از طریق سلطه فرهنگی و تسخیر ضمیرناخودآگاه جمعی بر جامعه متدین و مذهبی تحمیل می‌گردد. به‌نظر می‌رسد این دیدگاه بتواند بی‌حجابی زنان متاهل و دارای فرزند و فراگیری این پدیده در میان طبقات متوسط به بالای شهری را تا حد زیادی توضیح دهد، زیرا در اینجا بی‌حجابی یا بدحجابی و حواشی آن نظیر آرایش‌های غلیظ حتی در فصل گرم تابستان به‌مثابه یک سبک زندگی، تبدیل به انگاره ترقی و شخصیت و پیشرفت شده و به‌مثابه یک ایدئولوژی می‌تواند موجد شورش و جنبش باشد و با قانون حجاب به‌مثابه انگاره حجاب اجباری مواجه شده و مقابله با آن را بعنوان آزادی و رهایی و بعضا سعادت به صحنه بکشاند. https://eitaa.com/mojtamaona

یادداشت قابل تامل دکتر علیرضا بلیغ جمهوری اسلامی و قبض و بسط پراگماتیک شریعت(1) مسألة حجاب 🔷در شرایطی که وقوع یک رخداد ناگوار یا تنش‏ زا مانند مرگ مهسا امینی جامعه را به سوی یک دوقطبی پیش می‏ برد، عمدتاً طبقة متوسط فعال در شبکه‏ های اجتماعی با همراهی رسانه ‏های خارجی چهره‏ های سرشناس و از آن طریق عموم مردم را وامی‏ دارند تا موضع سیاسی خود در حمایت یا رد واقعه اعلام کنند. این اتفاقی طبیعی است اما آنچه در این میان از دست می‏ رود مجالی برای فهم شرایطی است که امکان وقوع چنین رخدادی را پدید می ‏آورد و البته این فهم نیز نه موضعی بی‏ طرف یا خنثی بلکه درکی عمیق ‏تر، همه‏ جانبه ‏تر و با فاصله ‏ای مناسب از صحنة رخداد است که راه بردن به آن ممکن است در لحظة تصمیم یاری‏ رسان ما باشد. 🔶اگر چه با تعریفی که آگامبن از وضعیت استثنایی ارائه می ‏دهد باید تمامی سال‏ های پس از تأسیس جمهوری اسلامی را مشمولِ حقیقی ‏ترین وضعیت استثنایی تاریخ معاصر جهان برای یک ملت دانست. اما به هرحال پس از پایان جنگ در میان طیفی از سیاسیون تصوری از امکان بازگشت به شرایط عادی و پذیرش ایران در جامعة جهانی و نظام تقسیم کار آن پدید آمد. پیدایش این تصور ناشی از عدم فهم تفاوت‏هایی بود که میان اقتضائات دولت و حکمرانی مدرن با نحوة حکومت‏ داری پیش از آشنایی با تجدد بود. می‏ توان راجع به حدود قلمرو دولت، بازار و جامعة مدنی که اکنون دهه‏ هاست در جوامع مدرن در حال تغییر است سخن گفت اما آنچه با وجود تمام این تفاوت‏ها دربارة دولت مدرن قابل بیان است آن است که این دولت به مثابة تجلی ارادة جمعی برای تعیین سرنوشت، عهده‏ دار ادارة امور عمومی اعم از آموزش، بهداشت، امنیت و رفاه اولیه یعنی خوراک، پوشاک و مسکن برای یک ملت است. برعهده گرفتن این وظایف گسترده، زمینه ‏ای است برای ورود حداکثری دولت به شئون و ساحات مختلف زندگی شهروندان در تمامی دوران حیات هر یک از آنها. وقتی یک دولت مرکزی که به وسیلة یک شخصیت سیاسی یا جریان و حزب سیاسی با چنین دایرة شمولی از تعامل با شهروندان اداره می ‏شود دیگر به دشواری می ‏توان مسئولیت تصمیمات و اقدامات دولت را از یکدیگر تفکیک کرده و فی‏ المثل گفت آنچه دولت در زمینة مسکن انجام داده با آنچه دربارة سیاستگذاری هنر به انجام رسانده ارتباطی با هم ندارند. در واقع شهروندان مصدر تمامی امور را دولت مرکزی می‏ دانند. 🔷در این میان دشواری جمهوری اسلامی دوچندان شده چرا که هم مسئولیت اجرای احکام شرع را برعهده دارد و هم ادارة امور عمومی که ساختار دولت مدرن از آغاز برای تأمین این اهداف خود را محتاج تکیه بر دین نمی‏ دانسته است. فراتر از این قبول چنین مسئولیت‏های سترگی در شرایطی رخ داده که نظم اقتصادی-سیاسی جهان خروج کشوری مانند ایران -با این موقعیت ژئوپلیتیک و این میزان منابع انرژی و معدنی- را از دایرة شمول مدیریت خویش برنمی ‏تابد. فارغ از بحث‏هایی که می ‏شود دربارة نسبت و رابطة این دو دسته از مسئولیت‏های جمهوری اسلامی با یکدیگر داشت که باید در مجال دیگری به تفصیل بدان پرداخت، ایستادن و قبول این مسئولیت‏ها در شرایط تحت فشار شدید بیرونی کاری بسیار دشوار است. 🔶تحقق انقلاب و هشت سال مقاومت در برابر جنگ تحمیلی پس از تأسیس جمهوری اسلامی در این شرایط دشوار امری بود که تنها با ایمان و امید مردم به آینده شدنی بود. اما با پایان جنگ صحنه‏ ای که در آن مردم مهیای جان باختن بر سر آرمان خویش بودند به تدریج برچیده شد اما در عین حال میدانی تازه گشوده نشد؛ معرکه ‏ای که مردم دوباره در آن شخصیت پیدا کنند و به واقع بتوان در آن ایستادن انسان را به نظاره نشست. آن امید و آرمان ساختن ایران بود؛ ساختن ایران چونان نمادی از ایستادن انسان. اگرچه سال‏ های پس از جنگ دولت «سازندگی» بر سر کار آمد اما در حقیقت ما محتاج ملت سازندگی بودیم. ساختن ایران به دست مردم بیش از آن که معنایی اقتصادی داشته باشد یا هدف اولیة آن تأمین معیشت باشد معنایی سیاسی داشت که غایت آن تقویم شخصیت انسان ایرانی بود. اما در جهان اکونومیزة کنونی این طرح از سیاست لاجرم در بستری از یک فرم خاص اقتصاد سیاسی تعین می ‏یابد. در این چارچوب فهم تأکید چندین سالة رهبر انقلاب بر اقتصاد مقاومتی و مسألة تولید چندان دشوار نیست و روشن می ‏سازد که او چگونه ورای تأمین معیشت مردم زایش سیاست برای تداوم راه جمهوری اسلامی را هدف گرفته است. 🔷تجربة گرانبهای جنگ برای ما در وهلة نخست ساخته شدن یک جامعه و شخصیت یافتن یک ملت بود و هر امر دیگری که به عنوان دستاورد جنگ از آن یاد کنیم فرع بر این مسأله است. پس از جنگ، دولت مردم چونان معادن و ذخائرش را با ذخائر انرژی جایگزین کرد. نتیجة این تغییر، شکل گیری یک اقتصاد سیاسی رانتیر به جای یک اقتصاد سیاسی مولد بود که می توانست محمل اصلی و راهبردی حضور مردم در سیاست باشد. متعاقباً پدید آمدن یک اقتصاد

نفتی به معنای فقدان یک ریزبافت اقتصادی مردمی و تبدیل ایران به یک کشور نرمال و غیرسیاسی است. در واقع وابستگی اقتصاد ایران به درآمد نفت به جای درآمد حاصل از کار و تولید مردم نتیجه ای جز شکاف میان اهداف سیاسی و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی با فرم حکمرانی و توان واقعی اقتصادی- سیاسی آن نداشت. خام فروشی در نظام تقسیم کار جهانی دامنة کنش سیاسی هر کشوری را محدود می کند زیرا به واسطة محدود و متعین بودن بازار خرید و فروش مواد خام افزایش اقتدار سیاسی از طریق افزایش توانمندی اقتصادی ناممکن می شود. 🔶در این تحول و چرخش مردمانی که حاملان این آرمان های سیاسی بوده و آنها را بدل به نیروهایی دگرگون کننده می کردند در خوش بینانه ترین صورت خویش ذیل استعارة «دولت خدمتگزار» بدل به عائلة دولت شدند. تبدیل مردم از یک نیروی سیاسی و شریک در ادارة کشور به شهروند مخدوم و سربار دولت پیامدهایی داشته که شایسته است دربارة هریک از آنها یادداشتی مستقل نگاشته شود که به شرط حیات خواهم نوشت. 🔷مهم ترین رخداد این صحنه مرگ امر سیاسی، تبدیل فرهنگ به امر نوستالژیک و در پی آنها جایگزینی امید به آینده با فانتزی است. سیاست یا امر سیاسی لحظة ظهور فرهنگ چونان یک نیروی زایا و زاینده و شکنندة شالودة وضع موجود به سوی آینده است. هنگامی که ضربان این قلب تپندة فرهنگ بیفتد، فرهنگ به مثابة تعین ایستادن انسان و اهتزاز روح بی معنا شده و دیگر پوسته‏ای خشک و میان‏تهی است به یادگارمانده از گذشتگان که تنها می توان به آن افتخار کرد یا در فقدانش آهی از سر حسرت کشید. سرنوشت خوابیدن در باد افتخار به چنین فرهنگی همانی است که وضع اکنون اروپا را در قبال امریکا پدید آورده است؛ اروپایی ملعبة دست امریکا که دیگر فاقد هر طرحی از سیاست برای بازیافتن فرهنگی زنده در اکنونِ خویش است. همین شمایل به ظاهر دل‏فریب از فرهنگ اروپایی ما را به جای تمرکز بر جنگ اراده‏ها گرفتار گفتگوی تمدن‏ها ساخت. ما با انقلاب سیاست را از نو یافتیم و این مقارن با مردم پیدا کردن ایران بود اما در پایان جنگ بود که مردم را دوباره از کفمان رفت اما نه چنان که چیزی از سیاست جمهوری اسلامی باقی نماند و نه آن گونه که بتوان گام های بزرگ برای برهم زدن قواعد متصلب حاکم بر نظم جهانی برداشت. در سال‏های پس از جنگ مردم را بیشتر می شد در صحنه هایی که اسماً به معرکة سیاست شناخته می شدند جستجو کرد یعنی انتخابات، تظاهرات، فتنه‏ها و آشوب‏ها. این به منزلة کمرنگ شدن حوزة عمومی و کاهش سهم مشارکت مردم در برپاداشتن ایران بود. 🔶احیاء امر سیاسی در انقلاب و شکستن قواعد نظم سرمایه داری و ایجاد وضعی نامتقارن در منطقه و جهان ما را در معرض فشار واقعیتی قرار می‏داد که پس از رویارویی با آن بر آن شوریده بودیم. فشار این واقعیت در شرایطی به ما تحمیل می شد که جمهوری اسلامی نه به منزلة قرار گرفتن در حاشیة جهان مدرن بود و نه همچون نگرش های سلفی سودای نابودی آن را در سر می پروراند بلکه راهی بود از میانة تجدد به سوی آینده ای ورای آن. فشار واقعیت به هنگامة عبور از این میانه بود که مسائلی تازه را یک به یک پیش روی ما می گذاشت. تحت این فشار خرد سیاسی برای فهم و پاسخ به این مسائل پرورده می شد یا به عبارت دیگر علم شأن حقیقی خویش در نسبت با سیاست را می یافت. اما با شکاف میان سیاست اعلامی یا ایدئولوژی رسمی با مناسبات اقتصادی جامعه، علم نیز دیگر آنچنان از عهدة روایت، نقد و حل مسائل ایران برنمی آمد. 🔷در حقیقت جمهوری اسلامی در آغاز با چالش قبض و بسط پراگماتیک شریعت رو به رو شد اما پس از جنگ و طرح مسألة بازسازی کشور به جای مقاومت در نقطة فشار و قوام بخشی به آن خرد سیاسی ترجیح داد حفظ و ارتقاء یک دولت ملی و مستقل را وانهاده و با قبول قواعد توسعة برون زا تجددمآبی پیشه کرده یا به تعبیری به دنبال خام فروشی برای خرید تجدد از سوپرمارکت غرب بیفتد. اینجاست که به جای تأمل در مناسبات شریعت و سیاست در میدان واقعیت و عمل در دام قبض و بسط تئوریک شریعت افتاد. این زمینه ای بود برای آن که غالب حوزویون متوسل به ادبیات کلامی برای دفاع از ساحت دین شوند و کثیری از اهالی علوم انسانی در پی طرح مسألة قبض و بسط سرگرم یافتن راهکارهای عصری کردن دین باشند. عالمان اهل دیانت به جای رفتن بر سر چشمة جوشان سیاست-با همان تعریف که بدان اشاره شد- خشاب دفاع از فرهنگ و سنت – آن هم چنان که گفته شد- پر می کردند. اگرچه درافتادن با این مسأله برای برخی اهل علم منزلت و فضیلتی به بار آورد اما تا سال‏ها زمینه های همکاری و گفتگوی واقعی میان علم و سیاست را به حاشیه برد. 🔶از منظری دیگر در تجربة سال‏های پس از جنگ این مفهوم «کار» بود که بی حیثیت شد. اگر فعالیت علمی را نتوان به راحتی وظیفة عموم مردم دانست اما کار همچون دفاع وظیفه ای همگانی است. چنان که گفته شد کار پیش از آن که امری اقتصادی باشد سیاسی

است و کار مولد مردم اولاً به منزلة استحکام سیاست از مجرای مشارکت مردم در ساخت ایران است. پذیرش فشار واقعیت در صحنة تولید و کار حتی اگر علم نیز در آغاز پا به پای آن پیش نمی آمد می توانست آن را به دنبال خویش بکشد و از این طریق سازمان تولید و در شکل کلی آن چارچوب اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی را طراحی کند. اما با نگاهی به ساختار نامولد اقتصاد تهران -که آن را بیش از هر چیز تبدیل به شهری پر از کارمند کرده که مابقی ساکنان شهر نیز مشغول دادن «خدمات» به آنها هستند- می شود فهمید این شهر به مثابة مهم ترین منبع پمپاژ پول در اقتصاد ایران چگونه به الگویی تکثیرشونده برای تمام شهرهای بزرگ و کوچک کشور تبدیل شده است. 🔷این وضع رخوتناک چنان در تاروپود نهاد سیاست تنیده شده که حتی زمانی که مردم در واقعه ای همچون شهادت حاج قاسم امکان دوبارة خیزش سیاست و تغییر اساسی معادلات منطقه و جهان را در اختیار حاکمیت قرار می دهند و حتی عموم آنها آمادة پذیرش جنگ با امریکا برای انتقام بودند تصمیم گیران ما این فرصت را از خود و مردم ایران دریغ کردند و چه بسا تاوان کفران نعمت آن سردار بی مثال همان بود که با سقوط هواپیمای اوکراینی بر ما رفت. 🔶درک فانتزی از معنای توسعه پس از جنگ و وجود موهبت نفت برای تحقق این خیال پردازی شکست و پیروزی حقیقی را برای ما به تعویق انداخت و حتی معنای آن را تغییر داد. اما به هرحال جمهوری اسلامی برای نشان دادن این که میراث دار سیاستی است که با انقلاب ظهور کرده می بایست اعمال حاکمیت کند که مع‏الاسف در این شکل نامولد از اقتصاد نقاط زیادی برای تأمین چنین مقصودی وجود نداشت. اگرچه در میدان دفاع یا برخی فناوری ها یا صحنة منطقه ای و... چشم در چشم شدن با خطر ما را به ضرورت اعمال حاکمیت واقف کرد و به همین سبب نیز به توفیقات بزرگی دست یافتیم اما در عرصة مدنی و اجتماعی به هر دلیل بر مسائل چندانی دست نگذاشتیم. در این میان به دلیل فشار غرب در مسألة آزادی های جنسی «حجاب» تبدیل به نقطة اعمال حاکمیت نظام شد. با وقوع انقلاب حجاب با پنهان ساختن جاذبه های طبیعی زن زمینة تجلی انسانی و فعالیت سیاسی و اجتماعی زن را بیشتر مهیا نمود اما تبدیل شدن حجاب به نقطة اعمال حاکمیت آن هم در شرایط ناهمتراز ایدئولوژی رسمی و ساختار اقتصادی سبب شد تا امکان طراحی ساختارهای متناسب برای بقا و بهبود فعالیت سیاسی و اجتماعی زن به محاق رفته و انگارة زن در فرهنگ سنتی دوباره در ذهن حاکمیت غالب شود. در این موقعیت ناهمتراز سطح تحصیلات زنان افزایش یافت، معماری و شهرسازی خانواده محور از میان رفت و... و همزمان انتظار از زن به عنوان مادر و رکن اصلی آرامش خانواده و منبع عاطفه و احساس و... پابرجا ماند. 🔷در این ناهمترازی ها حجاب دیگر نه فرصتی برای مشارکت خاص زنان در قوام جمهوری اسلامی – که دیگر به هیچ از دو الگوی زن مدرن و تصویر زن در سنت شباهت کامل نداشت- بلکه نقطة ضربه پذیر نظام بود چرا که جمهوری اسلامی آن را نقطة اعلام حضور خود به عنوان حکمران کرده بود. بنابراین نباید تعجب کرد که چرا در مسأله‏ای مانند اعتراض به برخورد نیروی انتظامی با مهسا امینی و مرگ او این موضوع به سرعت می تواند به سمت شعارها و اقدامات ساختارشکنانه علیه کلیت نظام حرکت کند و از همین طریق هر برنامه ریزی و کنش داخلی و خارجی برای براندازی نظام با آن همراهی کند. تقوای تفکر/ علیرضا بلیغ: 🔶در چنین شرایطی توضیح حقوقی قانون حجاب و موجه بودن برخورد پلیس با بی حجابان کمکی به رفع بحران نمی کند بلکه تنها آن را به تعویق خواهد انداخت زیرا در مواجهة پدیدارشناختی با ماجرا می توان دریافت که آن شکاف و ناهمترازی قانون حجاب را دست کم در شرایط فعلی به امری قابل پذیرش برای جامعه تبدیل نمی کند. اگر به مسأله از این زاویه نگریسته شود فهم این مسأله هم دشوار نیست که عموم جامعة ایران درگیر یک چالش دینی و عقیدتی با مسألة حجاب نیستند بلکه آن را محمل پاسخ سیاسی خویش به نحوة حکمرانی جمهوری اسلامی قلمداد می کنند. در شرایط کنونی عدم توجه به این بنیان‏هایی که زمینة بحرانی شدن حجاب در ایران شده و به تعویق انداختن مواجهة اصولی با آن معلوم نیست دیگر زمانی را در اختیار ما قرار دهد و از این پس باید منتظر بود تا این اقدامات ساختارشکنانه دیگر نه مانند 76، 88 و 98 هر ده سال یک بار بلکه هرچند ماه یک بار به وقوع بپیوندد. https://ble.ir/taqvayetafakkor

مقالۀ سال 1400 با عنوان تأملي هستي‌شناختي درباره بي‌حجابي مجازي به‌مثابه آسيب اجتماعي چکيده جامعه‌شناسان معاصرِ غربي به آسيب‌هاي اجتماعي، نظير خودکشي، فقر، نابرابري، بيکاري، حاشيه‌نشيني، اعتياد به مواد مخدر و امثال آن پرداخته‌اند؛ اما در اين ميان، برخلاف آنچه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران آمده، بي‌حجابي زنان (يا مردان) مطمح‌نظر آنان قرار نگرفته است. در تاريخ معاصر ايران نيز محققان در جريان سياست‌هاي کشف حجاب رضاخان پهلوي، بي‌حجابي را عمدتاً به‌مثابه يک آسيب اجتماعي، اغلب در ميدان فيزيکي شهرها و ديگر محافل عمومي فيزيکي مدنظر قرار داده‌اند. اين مقاله کوشيده با بهره‌گيري از آراء مارتين هايدگر، ژاک دريدا و مکتب ‌فرانکفورت به تمايز هستي‌شناختي بي‌حجابي در فضاهاي سايبري ـ مجازي (اعم از عکس، فيلم و مانند آن) نسبت به فضاي فيزيکي ـ اجتماعي اشاره کند. نتيجه توجه به اين تفاوت آن است که اولا،ً بي‌حجابي مجازي از طريق فرايند اعمال سلطه ناخودآگاه بر مخاطب، نوعي آسيب اجتماعي در جامعه اسلامي و ايراني تلقي مي‌شود؛ زيرا با هويت تاريخي و مباني آن سازگار نيست. ثانياً، بايد به سبب ماهيت مجازي آن، نه‌تنها از منظر اسلامي، بلکه از منظر عامِ جامعه انساني نيز آسيب اجتماعي محسوب ‌شود.

مقالۀ سال 1397 با عنوان عصر تصویر بی حجابی و بی حجابی اجباری بررسی وضعیت تصویر بی حجابی در دورۀ پهلوی دوم

عصر تصویر بی حجابی و بی حجابی اجباری بررسی وضعیت تصویر بی حجابی در دورۀ پهلوی دوم چکیده دربارۀ مواجهۀ جامعۀ ایران با پدیدۀ حجاب (به‌خصوص حجاب زنانه)، دو دیدگاه به‌ظاهر متفاوت وجود دارد؛ اول مقاومت مردم در برابر بی ‏حجابی اجباری (کشف حجاب) در دورۀ رضاخان پهلوی و دوم مطابق با برخی از دیدگاه‌ها، واکنش به حجاب اجباری یا قانون حجاب در دورۀ جمهوری اسلامی. در دورۀ اول، در ذیل سیاست‏ های «تجدد آمرانۀ» غربی، بی‏ حجابی و در دورۀ دوم حجاب امری تحمیلی محسوب می‏شود. بین این دو دوره، حکومت 37 سالۀ پهلوی دوم قرار دارد که به‏ رغم استمرار سیاست‏های تحمیل بی‏ حجابی، کمتر مورد تحلیل قرار گرفته است. تحمیل بی‏ حجابی در این دوره، برخلاف دورۀ پهلوی اول، مستقیماً در صحنۀ واقعی اجتماعی نبود، بلکه از طریق گسترش تصاویر رسانه‏ ای و تبلیغاتی و تأثیر بر ناخودآگاه ذهن کنشگران اجتماعی صورت گرفت. به‏ علاوه، این سیاست‏ها از دهۀ 1340 با طرح توسعۀ سرمایه ‏داری پیوند ‏خورد. در این مقاله، برای بیان ویژگی تصویری بی‏ حجابی، از تعبیر «تصویر بی‏ حجابی» استفاده شده است. این تصویر از اندام زنانه یا مردانه عمدتاً تحت تأثیر صنایع سینما و موسیقی پس از جنگ جهانی دوم گسترش یافت. پیش از آن، آشکار‌شدنِ تصاویر بی‏ حجاب از اندام زنانه یا مردانه چندان رایج نبود یا حداقل نشانۀ تجدد، ترقی و شخصیت تلقی نمی ‏شد. در مقالۀ حاضر، با استفاده از نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت و چارچوب روشی صنعت فرهنگ، که در نیمۀ دوم قرن بیستم صورت‏بندی شد، به بررسی وضعیت تصویر بی‏ حجابی و تأثیر سیاست‏های پهلوی دوم بر آن خواهیم پرداخت. در نتیجه‏ گیری، اولاً اشاره خواهیم کرد که توجه به ویژگی تصویری تحمیل بی ‏حجابی، که از دورۀ پهلوی دوم شروع شد، می‏ تواند دو دیدگاه به‌ظاهر متضاد دربارۀ واکنش جامعۀ ایران به حجاب را توضیح دهد. ثانیاً، با توجه به استمرار تصاویر رسانه‏ ا‏ی در دورۀ جمهوری اسلامی، پژوهش دربارۀ منازعۀ تصویر باحجاب‌ـ تصویر بی‏ حجاب ضرورت دارد.

برنامه شیوه که حقیقتاً اتفاقی مبارک در فضای فعلی بوده، اما مصداق کامل نوشدارو پس از مرگ سهراب است. مسالۀ حجاب و بی حجابی، حتی اگر از سبقۀ دورۀ رضاخانی اش هم بگذریم، اما در قالب آنچه اکنون در کفِ خیابان شاهدش هستیم، تقریباً یک دهه است که به شکل حادّی تبدیل به مسئلۀ اجتماعی شده است. متاسفانه اصحاب رشته های فنی و پزشکی و بعضی از روحانیون که همۀ را من ذیلِ تکنوکراسی می دانم، با درکی از بسیط از تحولات اجتماعی، گوش شنوایی برای اصحاب علوم انسانی و اجتماعی ندارند و تا زور و فشار کفِ خیابان نباشد، به چنین گفتگوهایی تن نمی دهد.