⭕️ شهید مرتضی مطهری (ره)، از 27 بهمن ماه 1357، یعنی پنج روز بعد از وقوع انقلاب اسلامی و در حالی که عضویت در شورای انقلاب را نیز برعهده داشت، کلاس هایی را در دانشگاه تهران دربارۀ فلسفۀ تاریخ [و جامعه] برگزار کرد و آخرین جلسۀ آن نیز یک روز قبل از شهادتش، 10 اردیبهشت 1358 برگزار گردید. اهمیت این بحث ها از آن جهت است که ما در سنت فلسفی و حکمی خودمان، حتی تا صدرالمتالهین (ره) و متفکرین صدرایی، کمتر دربارۀ تاریخ و جامعه اندیشیده ایم. این نیاندیشیدن یا کمتر اندیشیدن، دلایلی دارد که در آینده این کانال با نقل تعابیری از اهل نظر، به آن اشاره خواهم کرد. ⭕️ در توجه به تحولات تاریخ اندیشه، در جهان اسلام یا در جهان غرب، معمولاً به تاملات پایان حیات متفکر توجه خاصی می شود و بعضاً همین تاملات است که در آراء متفکر یا متفکران بزرگ بعدی، مورد توجه قرار می گیرد. با لحاظ این نکته، بی شک این توجه شهید مرتضی مطهری (ره) (هم به عنوان استاد فلسفۀ اسلامی و حکمت متعالیه و هم به عنوان متفکری که به انقلاب اسلامی می اندیشیده) به جامعه و تاریخ، به عنوان موضوعاتی فلسفی، حائز اهمیت است. ⭕️ افزون بر این دلیل دیگری که اکنون برای ما توجه به جامعه و تاریخ به عنوان موضوعاتی حکمی-فلسفی را پیشِ روی می نهد، حضور پیامدهای خواسته یا ناخواستۀ فلسفه تاریخ یا علم تاریخ مدرن غربی است که مخصوصاً از قرن هجده و نوزده به بعد تکوین یافتند. هرچند در ادامه در این باره بیشتر خواهم نوشت، اما ما در حال حاضر، به وجهی ناگزیر، با فلسفه های تاریخ قرن هجده و نوزده میلادی در آراء ولتر، ویکو، تورگو، کنت، هگل، مارکس و نظایر آنها مواجهیم. در تاریخ معاصر ایران، نتایج عینی هر دو گرایش فلسفۀ تاریخ سدۀ نوزده، یعنی گرایش چپ و متاثر از مارکسیسم و گرایش راست و لیبرال حضور چشم گیری داشته و دارند. از حضور فلسفۀ تاریخ مارکسیستی در قالب حزب توده یا سازمان مجاهدین که بگذریم، هر چقدر هم که بخواهیم با هر ابزاری از این حضور فلسفۀ تاریخ تجدد دست بشویم، اما به جهت پیوند حقیقی میان این فلسفه های تاریخ با نظریات توسعۀ قرن نوزده و بیست، نمی توانیم از توجه به آنها غافل بمانیم. در این مجال کوتاه ابتدایی، قصد پرداخت تفصیلی به نظریات توسعه سرمایه داری را ندارم، اما ما تقریبا بیش از نیم قرن است که با توسعه آشنا شدیم و اکنون در آستانۀ دهۀ چهارم انقلاب اسلامی، رهبری انقلاب، صریحاً الگوی پیشرفت را به عنوان جایگزین الگوی توسعه مطرح کرده اند. پرسش از پیشرفت و پاسخ به آن، نیازمند پرسش از جای-گاه تاریخی انسان مسلمان ایرانی است. 🔴 اینجا مجالی است که قصد دارم پرسش هایی دربارۀ جای-گاه تاریخی انسان عصر انقلاب اسلامی مطرح کنم.

پیشرفت متمایز از توسعه تاملی دربارۀ لوازم تمایز معنای پیشرفت اسلامی-ایرانی از توسعه غربی [قسمت 1 از 2] پیرو فراخوان رهبر انقلاب برای تکمیل و ارتقای الگوی پایۀ اسلامی ایرانی پیشرفت در مهرماه سال 1397، افراد و نهادهای مختلفی به دنبال نقد و تکمیل این الگوی پایه برآمده‌اند. این یادداشت نیز می‌کوشد به شکلی بسیار مختصر به یکی از نکاتی اشاره کند که به‌نظر می‌رسد به توضیح و تکمیل این الگو یاری رساند. 1. یکی از نکاتی رهبری دربارۀ الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، از گذشته به آن اشاره داشته‌اند، تفاوت معنایی مفهوم توسعه و مفهوم پیشرفت است. ایشان فرموده‌اند «بنده کلمۀ توسعه را هم عمداً به کار نبردم. آقایانی که مسئول این کار هستند و از آن وقت ما با اینها ارتباط داریم، می‌دانند؛ بنده عمداً گفتم کلمۀ توسعه را به کار نمی‌برم، چون کلمۀ توسعه یک کلمۀ غربی است؛ یک مفهوم غربی دارد» (31/3/1396). طبیعتاً معنای اسلامی پیشرفت که متمایز از توسعۀ غربی است، از درون مفاد این الگو بیرون خواهد آمد و نمی‌تواند موضوع این یادداشت باشد، اما در این مجال می‌توان به معنای مفهوم توسعۀ غربی پرداخت. 2. بعضاً تصور می‌شود که توسعه در معنای غربیِ آن، محصولی قرن بیستمی است که عمدتاً در ایالات متحدۀ آمریکا ظهور یافته است. هرچند این معنا از توسعه که توسط سازمان ملل برای نام‌گذاری دهۀ 1960 به نام دهۀ توسعه نیز به کار گرفته شد، نقش قابل توجهی بر تحولات توسعه کشورهای جهان سوم گذاشت، اما این مفهوم و معانی و لوازم عینی آن، ریشه در تحولات سده‌های هجده و نوزده تمدن مدرن غربی دارد. دلایل متعددی می‌توان درباره ریشه داشتن معنای قرن بیستمی توسعه در سده های قبل از آن ارائه کرد، اما حداقل دو نمونه، این ارتباط را به‌خوبی بیان می کند. اول ارجاع فرانسیس فوکویاما در مقالۀ پایان تاریخ برای برتر نشان‌دادن الگوی لیبرال-سرمایه‌داری به هگلی‌های راست است که به‌خوبی این ارتباط را نشان می‌دهد. مورد دوم نیز از بررسی نظریۀ تالکوت پارسونز به‌دست می‌آید که نقش قابل توجهی در بسط نظریات توسعه در کشورهای جهان سوم در نیمۀ دوم قرن بیستم داشت. نظریۀ او ترکیبی از نظریات جامعه‌شناسان اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نظیر دورکیم و وبر است که ما امروزه نظریات آنها را به‌عنوان نظریات توسعه مورد مطالعه قرار می‌دهیم. 3. اما آنچه در شکل‌گیری مفهوم توسعه در قرن هجده و نوزده نقش اساسی ایفا کرده است، ایدۀ ترقی (the idea of progress) است. این ایده همانطور که کارل لویت در کتاب معنا در تاریخ متذکر می‌شود، در دورۀ مدرن جایگزین ایدۀ مشیت الهی مسیحی شد. این ایده به‌عنوان هستۀ اصلی نظریات توسعه، از درون قرائت این‌دنیایی و متاثر از منطق علوم طبیعی مدرن از بینش تاریخی مسیحیت شکل گرفت. در واقع با مسلط شدن منطق علوم طبیعی و به حاشیه رفتن منطق کتاب مقدس در توضیح عالم و آدم و روابط این جهان، یکی از حوزه هایی که مورد توجه اندیشمندان مدرن قرار گرفت، حوزۀ تاریخ بود. همانطور که در کارهای نیکولو ماکیاولی، توماس هابز، جان لاک و دیگر فیلسوفان سیاسی، حقیقت سیاست که تا پیش از این موضوع فلسفۀ سیاسی بود، تبدیل به مسئله‌ای تکنیکی گردید و علم سیاست متاثر از علوم طبیعی شکل گرفت، در حوزۀ اقتصاد نیز منطق بازار با آثار افرادی نظیر آدام اسمیت، بر اساس روابط ریاضیاتی و فیزیکی توضیح داده شد. بعدها امیل دورکیم نیز روابط و نظم جامعه را با تاثیر از منطق علوم طبیعی توضیح داده و تبیین نمود. با این حال هیچکدام از این توضیحات، متضمن مفهوم توسعه و ترقی در حوزۀ اقتصاد، سیاست یا جامعه یا حتی خود علوم طبیعی نبودند. بلکه تنها با بسط منطق علوم طبیعی به حوزۀ تاریخ بود که ایدۀ ترقی و توسعه مطرح شد. افرادی نظیر ویکو، ولتر، هردر، هگل و آگوست کنت از اولین فیلسوفان تاریخ مدرن هستند که سعی نمودند تا منطق علوم طبیعی را بر تحولات تاریخی تطبیق دهند و از دلِ این تطبیق، ایدۀ ترقی و توسعه زاییده شد. تا پیش از ظهور این فلسفه‌های تاریخ مدرن، مخصوصاً در قرون میانۀ غربی، تحولات تاریخ بشر بر اساس نسبتی که با مسیحیت یا به‌طور کلی ادیان داشتند توضیح داده می‌شد، اما همانطور که مثلاً کارهای ولتر نشان می‌دهد، در این دوره تلاش شد تا منطق تحولات تاریخ بشر بر اساس منطق علوم طبیعی و تجربه‌های بشری توضیح داده شود و البته دورۀ روشنگری سدۀ هجدهم به‌عنوان نقطۀ اوج تمدن‌های بشری معرفی گردید.

پیشرفت متمایز از توسعه تاملی دربارۀ لوازم تمایز معنای پیشرفت اسلامی-ایرانی از توسعه غربی [قسمت 2 از 2] تحت تاثیر این تاریخ‌نگاری‌ها که عمدتاً با دیدگاه هگل و آگوست کنت تبدیل به فلسفۀ تاریخ یا علم تاریخ مدرن گردید، جهان مدرن غرب، جهان توسعه‌یافته معرفی شد و جهان‌های دیگر، جهان‌های در حال توسعه یا توسعه‌نیافته انگاشته شدند. این امکان جدید که در علم مدرن فراهم شد، باعث شد تا هر دستاورد علمی که با منطق این فلسفه‌های تاریخ مدرن سازگار است نیز به‌عنوان علم پیشرفته معرفی شود. اقتصاد مدرن، سیاست مدرن، علوم اجتماعی مدرن و حتی علوم طبیعی مدرن با سوارشدن بر فلسفۀ تاریخ مدرن و ایدۀ ترقی به‌عنوان کامل‌ترین اشکال صورت‌بندی نظری و علمی حوزه‌های مختلف حیات بشری معرفی شدند، به‌گونه‌ای که تمامی تلاش‌های علمی دانشمندان دیگر در بخش‌های مختلف حیات بشر برای ارائۀ راه‌حل‌هایی برای زندگی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در حکم مقدمه‌ای برای رسیدن به علم اقتصاد، سیاست، جامعه‌شناسی و علوم طبیعی «مدرن» قلمداد گردیدند. 4. به این معنا دقت و توجه رهبری نظام به تفاوت مفهوم و معنای توسعه با پیشرفت، توجهی دقیق و ضروری است. با وقوع انقلاب اسلامی، به یک معنا جمهوری اسلامی در تقابلی با جهان مدرن غربی قرار گرفته است که می‌خواهد راهی دیگر در مسیر حیات بشری باز کند. بنابراین اتخاد الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، کمترین و حداقلی‌ترین اقدامی است که باید بدان توجه داشت. اما تحقق این الگو، علاوه بر آنکه نیازمند توضیح بخش‌های مختلف حیات انسان مسلمان ایرانی در عصر انقلاب اسلامی است، نیازمند توضیح خود مقولۀ پیشرفت بر اساس بینش اسلامی نسبت به تاریخ بشر است. آن حوزه‌های مختلف توسط اساتید فعال در رشته‌های اقتصاد اسلامی-ایرانی، علوم سیاسی اسلامی-ایرانی، علوم اجتماعی اسلامی-ایرانی و نظایر بیان می‌شود، اما در این میان نباید از حوزۀ خاص نگاه اسلامی به تاریخ و منطق تحولات آن، برای مفهوم پیشرفت غفلت داشت. بدون توجه به منطق تحول و تکامل تاریخ بر اساس آموزه‌های اسلامی، همۀ دستاوردهای اساتید مختلف در حوزه‌های مختلف اقتصاد، سیاست، جامعه و فرهنگ، همچون دانه‌های تسبیحی خواهد بود که بدون نخ، از هم پراکنده اند. بنابراین به‌نظر می‌رسد تا زمانی که نتوان توضیحی اسلامی از خود مقولۀ پیشرفت ارائه داد، الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت از یک نقیصۀ اساسی رنج خواهد برد.

تأملی در منزلت کتاب «جامعه و تاریخ» شهیدمطهری [قسمت 1 از 2] کتاب «جامعه و تاریخ» پنجمین و آخرین کتاب از مجموعه جهان‌بینی اسلامی شهیدمطهری است که آخرین اثر مکتوب وی پیش از شهادت نیز محسوب می‌شود. برحسب معمول، متفکران بزرگ در اواخر عمر و حیات خویش، چکیده‌ای از آموخته‌ها و تأملات خویش را عرضه می‌کنند و از این جهت، این کتاب چکیده‌ای از تأملات این استاد گرانقدر محسوب می‌شود. بااین‌حال، نه موضوع این کتاب، بلکه محتوای آن برخلاف برخی آثار شهیدمطهری، ازجمله مقالات «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ساده و قابل‌فهم برای عموم است. شاید بتوان ساده‌بودنِ این کتاب را به این دلیل دانست که مجموعه جهان‌بینی اسلامی برای مخاطب عام نوشته شده؛ اما در‌این‌میان، موضوع کتاب جامعه و تاریخ، موضوعی مستثنا است و به‌سادگی نمی‌توان از آن گذشت. بنابراین برای فهم منزلت و جایگاه این کتاب، باید قدری از خود کتاب فاصله گرفت. از شهر یونانی تا جامعه مدرن مسأله جامعه و تاریخ در یونان باستان، مستقلا موردبحث فلاسفه یونانی نبوده و به‌دلیل پرداختن تاریخ به امور جزئی، این علم در نظر ارسطو از شعر نیز شأنی پایین‌تر داشته است. بیشترین بحثی که افلاطون یا ارسطو درباره جامعه دارد، مربوط به «شهر» یونانی است و شهر یونانی معنایی متفاوت با جامعه به‌معنای مدرنش دارد. با تحولاتی که در فلسفه سیاسی از ماکیاولی تا هابز و در فلسفه اولی یا متافیزیک، از دکارت تا هگل رخ داد، ما با فهم جدیدی از فلسفه روبه‌رو هستیم که با فهم فلسفه یونانی متفاوت است. اگر از مسیر ماکیاولی و هابز به مسأله بنگریم، سیاست در دنیای مدرن، معنایی متفاوت با سیاست یونانی دارد. درحالی‌که در فلسفه سیاسی یونانی، نظم شهرهای این جهان باید تابعی از نظم آرمانشهری مثالی باشد یا در نگاه ارسطویی، شهر مطلوب زمانی منظم و اخلاقی است که مطابق طبیعت باشد. در فلسفه سیاسی مدرن با وابستگیِ همه امور به اراده انسانی، واقعیت سیاسیِ شهر نه امری از پیش معلوم در جهان مثل یا طبیعت، بلکه تابعی از اراده انسانی و ناشی از توانایی او در کنترل حوادث شهرهای موجود است. از این منظر، فلسفه سیاسی مدرن با مسأله تکنیک گره می‌خورد. تکنیک راه‌حل ماکیاولی و هابز برای کنترل آشوب‌ها و بی‌نظمی‌ها و برقراری نظم در جامعه است. در مسأله هابزی نظم که در جامعه‌شناسی مدرن تکمیل می‌شود، جوامع موجود بشری و نه جوامع مثالی موضوع اصلی فلسفه و علم قرار می‌گیرند. به‌همین‌دلیل، برخلاف درک افلاطونی از شهرهای موجود که صرفا روگرفتی از آرمان‌شهرهای حقیقی بودند و ازاین‌رو، موضوع فلسفه نبودند، شهرهای موجود در جامعه‌شناسی موضوع علم و برخوردار از حقیقتی اصیل هستند. اگر شکل‌گیری جامعه‌شناسی را از مسیر دکارت و کانت و هگل نیز دنبال کنیم، درخواهیم یافت بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی در بدو امر کوشیده‌اند واقعیت جامعه و تاریخ بشری موجود را به‌عنوان موضوع علم مدرن مدنظر قرار دهند. در این فرض، جامعه هرچند توسط افراد ساخته می‌شود، دارای واقعیتی اصیل است. به‌عنوان مثال، دورکیم، بنیانگذار جامعه‌شناسی دانشگاهی می‌کوشد با شرکت در منازعه میان عقل‌گرایانی، نظیر دکارت و تجربه‌گرایانی، نظیر هیوم، با تعریف جامعه به‌عنوان حقیقتی فرافردی این مسأله را حل کند. هرچند او پاسخ کانت در حل این منازعه و طرح سوژه استعلایی را پاسخی مترقیانه می‌داند، این پاسخ را همچنان پاسخی استعلایی و خارج از منطق علم آزمون‌پذیر مدرن می‌پندارد؛ درحالی‌که با وضع واقعیتی مستقل از افراد به‌نام جامعه که احکام خاص خود را نیز خواهد داشت، به‌زعم خود پاسخ دقیق‌تری به این منازعه داده است. رویکرد سوم، رویکرد تفسیری-تفهمی ماکس وبر است که با تأثیر از بحث دیلتای درباره علوم انسانی، بنیاد جامعه را بر فهم و تفسیر تعریف می‌کند. در هر سه رویکرد، شاهد توضیح نظریه‌پردازان درباره بنیاد جامعه و تفکیک آن از فردِ انسانی هستیم. آنچه مخصوصا در جامعه ایران در جریان انتقال از آرا متفکرانی نظیر دکارت، هابز، هگل و دیلتای به دورکیم، مارکس و وبر موردغفلت قرار می‌گیرد، آن است که روح اومانیستی علوم انسانی در نظریات جامعه‌شناسی نیز استمرار یافته است. اگر براساس آموزه اومانیسم یا الهیات دئیستی، دکارت یا کانت یا هگل، سوژه انسانی را فعال مایشاء دانسته و دست خداوند را از حیطه دخالت در امور دنیا کوتاه کرده‌اند و شأن او را همچون ساعت‌سازی کور تقلیل داده‌اند، این نگاه در نظریات جامعه‌شناسی نیز استمرار می‌یابد. دست‌کم دورکیم تصریح می‌کند شأنیت خداوند در حد جامعه قابل‌تقلیل است؛ هرچند جامعه را به‌جای خدا و جامعه‌شناسی را به‌جای علم به عقیده (الهیات) به این دلیل ترجیح می‌دهد که جامعه و جامعه‌شناسی قابل‌آزمون هستند.

تأملی در منزلت کتاب «جامعه و تاریخ» شهیدمطهری [قسمت 2 از 2] شرایط ظهور کتاب جامعه و تاریخ شهیدمطهری در کتاب جامعه و تاریخ، مواجهه‌ای آشکار با دورکیم دارد و با قبول مفروضه او مبنی‌بر واقعی‌دانستن جامعه (و تاریخ)، می‌کوشد تا مسأله جبر ساختارهای اجتماعی در تقابل با آزادی فرد و عاملیت فردی را پاسخ گوید. دورکیم با اصالت‌بخشی یک‌جانبه به جامعه و ساختار اجتماعی، عاملیت فرد را به سود جامعه منحل ساخت و از این جهت، او را بنیانگذار ساختارگرایی در جامعه‌شناسی مدرن می‌دانند. بااین‌حال، شهیدمطهری سعی می‌کند با اتکا به اصل کلامی «لا جبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین» از جبرگرایی ساختاری دورکیم یا جبر تاریخی مارکسیسم رهایی یابد. این راه‌حل اگرچه در بدو امر راه‌حلی بسیار ساده دیده می‌شود و برای طالبان علوم اسلامی بدیهی می‌نماید، اگر در مسیر اصلی تفکر اسلامی موردتوجه قرار گیرد، نکات ارزنده‌ای را آشکار خواهد کرد. شهیدمطهری به‌واسطه شاگردیِ مرحوم علامه طباطبایی، از زمره متأثران از فلسفه صدرالمتالهین شیرازی قلمداد می‌شود. در حکمت متعالیه برخلاف حکمت مشاء، اصولی نظیر اتحاد عقل و عاقل و معقول یا حرکت جوهری مطرح شده که از ابداعات مرحوم آخوند ملاصدرا هستند. به‌علاوه، این حکیم مسلمان با اتکا بر این اصول، علم‌النفس را اولین‌بار از حیطه طبیعیات به قلمرو متافیزیک منتقل ساخت. تا پیش‌ازاین، بحث از نفسِ انسانی به‌واسطه ارتباط آن با بحث از جوهر و فصول و اجناس آن، در ذیل طبیعیات و به‌تبع، در قلمرو ماهیات صورت می‌گرفت؛ اما صدرالمتالهین بحث از نفس را در متافیزیک قرار داد؛ بنابراین، آن ‌را از زمره ماهیات بیرون آورد. جمع‌بندی در آرا حکمایی نظیر فارابی، بحث از مدینه به‌عنوان اجتماع انسانی دیده می‌شود؛ اما بحث از واقعی‌بودنِ جامعه و اصالت‌داشتنِ آن، از ابداعات علامه طباطبایی، مخصوصا در ذیل تفسیر آیه 200 سوره آل‌عمران محسوب می‌شود. مرحوم علامه با تعریف جامعه به‌عنوان مرکب حقیقی، آن‌ را واقعیتی مستقل از افراد دانسته است؛ بنابراین، برای آن وجودی اصیل قائل است. در این نگاه، جامعه دیگر در قلمرو ماهیات نیست و این واقعیت مستقل به‌خودی‌خود و فارغ از افراد اصالت دارد. به همین دلیل، شهیدمطهری با قبول این مبنا در کتاب جامعه و تاریخ، برای حل منازعه میان فرد و جامعه، قائل به اصالت توأمان فرد و جامعه شد. به‌علاوه، شهیدمطهری در این کتاب، نخستین‌بار بحث از جبر و اختیار را از حیطه علم الهی به حیطه فرد و جامعه کشاند. بحث از جبر و اختیار در کتب کلام اسلامی، در بحث از تقابل اختیار انسان و جبر ناشی از علم الهی مطرح می‌شده است. صورت‌مسأله ساده این بحث آن است که اگر خداوند عالم مطلق است و از آینده اعمال انسان آگاه است، پس اختیار انسان در انجام اعمالش، چگونه توجیه می‌شود؟ این در حالی است که شهیدمطهری در این کتاب و برخی آثار دیگر، بحث از جبر و اختیار را در قلمرو جامعه و تاریخ مطرح می‌کند و قلمرو بحث را به حیطه‌ای جدید می‌کشاند. اگر به این ابتکار شهیدمطهری با دقت بنگریم، آشکار خواهد شد وی به‌خوبی دریافته که در دوره مدرن، آموزه اومانیسم در قلمرو نظریه اجتماعی نیز بسط یافته است. همان‌طورکه پیش‌تر اشاره شد، دورکیم آشکارا جامعه را به‌جای خداوند قرار می‌دهد و احکام آن ‌را بر این بار می‌کند. شهیدمطهری با درک درستی از این مسیر می‌کوشد به این منازعه پاسخی از ذخایر بی‌پایان اسلامی ارائه دهد. از این منظر، بحثی که شهیدمطهری در کتاب جامعه و تاریخ با نگاه دینی-فلسفی به تاریخ و جامعه دارد و آن ‌را در دیگر آثار و درس‌گفتارهایش (ازجمله پنج درس‌گفتار پایانی حیاتش در دانشگاه تهران) دنبال می‌کرده است، به‌معنای طرح مسأله‌ای جدید برای حکمت و فلسفه اسلامی است. هرچند دست کور منافقان فرصت بهره‌مندی ما از تأملات بی‌بدیل و بیشتر این متفکر عظیم‌الشأن را از ما ستاند. * این یادداشت به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت شهید مرتضی مطهری (ره) در روزنامۀ صبح نو، مورخ چهارشنبه، 11 اردیبهشت 1398 منتشر شده است.

کرونا، مسئلۀ شر و آیندۀ جامعۀ ایرانی 1. کرونا، هم اکنون تبدیل به تیتر یک همۀ اخبار جهانی شده و حدود 85 هزار نفر را در سرتاسر دنیا به خود گرفتار کرده است. اما ترس از کرونا نه به خاطر شیوع یا حتی سختیِ بیماریِ آن، بلکه به دلیل نزدیکیِ آن با مرگ است. به همین دلیل، کرونا، اکنون یک شر مطلق تلقی می شود. با این حال شیوع کرونا در ایران، یک تفاوت جدی با دیگر مناطق دنیا داشته و آن، ارتباطش با دین و مذهب است. از واکنش ها به ماجرای تعطیلی هیئات مذهبی تا تعطیلی موقت اماکن زیارتی یا تعطیلی نمازجمعه ها تا شیوع یادداشت ها و نوشته هایی دربارۀ نسبت دین و طب سنتی و پزشکیِ مدرن، همگی گویای آن است کرونا در ایران، به مثابه یک مسئلۀ دینی نیز تلقی می شود. 2. کرونا، هر چه باشد، خواه به مرگ متنهی شود یا نشود، بی شک یک «شر» است و مسئلۀ «شر» یکی از مسائل مهم آموزه های کلامی و اعتقادی ادیان، از جمله اسلام است. همانطور که می دانیم در بحث های کلامی، چه در سنت اسلامی و چه در دیگر ادیان، مسئلۀ شر یکی از غامض ترین مسائلی بوده که متکلمین و متالهین یا حتی حکما و فلاسفۀ هر دوره سعی کرده اند به آن پاسخ دهند. صورت مسئلۀ تحلیلی و روشن آن این است که اگر خداوند قادر مطلق است، عالم مطلق است و خیرخواه محض است، پس چرا در جهان شر وجود دارد؟ شرور هم در یک دسته بندی کلی به دو دستۀ شرور طبیعی و اخلاقی تقسیم می شوند. شرور طبیعی، معمولاً به زلزله و سیل و هر آنچه از جانب طبیعت به انسان می رسد اطلاق می شود و شرور اخلاقی نیز به شروری اطلاق می شود که از کنش های انسانی برخاسته اند. حال اگر توضیح شر در طبیعت یا جهان انسانی را در ذیل علوم طبیعی و علوم انسانی بدانیم، از این منظر، مسئلۀ شر به عنوان یک مسئلۀ الاهیاتی (کلامی) به مسئلۀ علم و دین نیز ارتباط می یابد. علم طبیعی قواعد جهان طبیعت و علم انسانی-اجتماعی بیانگر قواعد جهان انسانی-اجتماعی است و آنگاه مسئلۀ شر در ارتباط با علم انسانی و طبیعی فهم می شود. برای روشن تر شدنِ این مسئله می توان به نمونۀ زلزلۀ لیسبون و تاثیر آن بر بنیانگذاران علوم انسانی مدرن توجه کرد. این زلزله که در 1755 رخ داد به عقاید کلامیِ متفکرینی نظیر لایب نیتس یا ولتر که از بنیانگذاران علوم انسانی مدرن شناخته می شوند، تاثیری جدی گذاشت. 3. با این حال راه حل یا توضیح مسئلۀ شر، مانند مسئلۀ جبر و اختیار همیشه در تاریخ تفکر بشر به یک شکل نبوده است. توضیح متافیزیک سنتیِ مسئلۀ شر که در سنت اسلامی نیز بسیار رایج بوده، یکی از این توضیحات است. اما گاهی نظیر مورد سملر، در سدۀ هفدهم، آنطور که ارنست کاسیرر اشاره می کند، مسئلۀ شر با ریاضیات محاسبه می شده و لذت و الم همچون دیگر امور عالم، مورد محاسبۀ ریاضیاتی قرار می گرفته است. توضیح مسئلۀ شر با بهره گیری از حیات جمعی تقریبا با روسو آغاز می شود و با کار جامعه شناسان پایان می یابد. بازار به مثابه یک عملیات، راه حل اقتصاد کلاسیک برای غلبه بر شر انسانی نابرابری بود که محاسبات عادلانه در آن، با تکیه بر نمودار عرضه و تقاضا صورت می گرفت. جامعه و زندگی جمعی آن جایی است که انسان ها از شرور به آن پناه می برند. از این منظر اساساً می توان تلاش علوم طبیعی یا علوم انسانی-اجتماعی مدرن را در نسبت به مسئلۀ شر مورد توجه قرار داد. اگر به نگاه گنوستیکی رایج در قرون وسطی توجه داشته باشیم، جهان مادی سرتاسر، شر مطلق است. این جهان، گاهی گرفتار شرور طبیعی است و گاهی درگیر با شرور اخلاقی و انسانی نظیر جنگ. در این میان، دو راه در پیش روی انسان وجود دارد. یا می تواند با واقعیت شرور در جهان مواجه شود و شرور را بخشی از این جهان تلقی کند و دیانتش را حفظ کند یا جهانی برساخته ایجاد کند و با این جهان برساخته، از جهان دینی استغنا یابد. راهکار انسان مدرن ایجاد واقعیت ثانویه ای در مقابل جهان طبیعی و واقعی بود که در آن، شرور را مشاهده می کرد. جهان، خواه طبیعی و خواه انسانی، برای انسان مدرن، جهانی مملو از شر بود. زلزله لیسبون، جنگ های سی سالۀ مذهبی، فقر و نظایر آنها همگی شرور این جهان طبیعی و انسانی بودند؛ راهکار، کنار گذاشتنِ این جهان با شک در واقعی بودنش و جعل جهانی جدید بود. این جهان جدید، ابتدا با تکیه بر ریاضیات شکل گرفت. فلسفۀ اولی ریاضیاتی دکارت برای رهایی از شرور اعتقادی، جهان های ممکن لایب نیتس ریاضی دان برای رهایی از شرور اخلاقی، قرارداد سیاسی هابز ریاضی دان برای رهایی از شرِ جنگ، کیهان برساختۀ طبیعیِ کپلر و کوپرنیک و گالیله و نیوتن برای رهایی از شرور کیهانی، جهان زیستیِ داروین که در ذیلِ ریاضیات مالتوسی سامان یافت، برای رهایی از شرور زیستی و جهان اجتماعی فارغ از شرِ روسو و دورکیم و کنت که مبتنی بر علم داده بنیاد پوزیتیو آماری شکل می گرفت، برای پناه بردن به جامعه از دیگر شرور. دانش پزشکی نیز در ذیل همین ریاضیات و فهم ریاضی از انسان شکل گرفت. میزان

فشار خون، قند خون و حتی استرس و دیگر ویژگی های روان شناختی، همگی امروزه با عدد و رقم تعیین می شوند. همۀ اینها راهکارهای انسان مدرن برای عبور از مسئلۀ شر بود. به همین جهت، همۀ این علوم، ابتدا در قامتی ظهور کردندکه پیش از آن، ادیان و بیشتر مسیحیت و کلیسا ظهور می کرد. این بار نه کشیشان کلیسا و اهالی آن، بلکه این دانشمندان بودند که راه غلبه بر این شرور را ارائه می کردند. 3. اگر به کرونا به مثابه یک شر بنگریم، شاید بتوانیم در پس آمد و رفت این بیماری، افقِ دینداری و دیانت را در جامعۀ ایرانی دریابیم. هرچند اغلب توضیحات مسئلۀ شر در سنتِ اسلامی، متافیزیکی بوده اند، اما این توضیحات به قدری قوت داشته اند که توانسته اند از پس همۀ مخاطرات و شرور طبیعی و انسانی، بارِ دیانت را تاکنون به سلامت بر دوش کشند. حضور دیانت در جامعۀ ایرانی، نشانگر آن است که بزرگان حکمت و فلسفه و عرفان و کلام، علیرغم اختلاف نظرهایی که با یکدیگر داشته اند، توانسته اند از گردنه های پر مخاطرۀ تاریخ عبور کنند و از کشاکش با شرورِ زمانۀ خودشان، یا با شعر و عرفان یا با کلام و حکمت، بار دیانت را به سلامت منتقل کنند. از این منظر، شاید اکنون بتوان همت و بزرگیِ مولانا جلال الدین محمد بلخی یا خواجه نصیر الدین طوسی را در کشاکش حملۀ مغول به مثابه یک شر ویرانگر دریافت. اگر از وقوع این شر فراگیر در این دوره غفلت ورزیم، همچون نویسنده زوال اندیشه سیاسی در ایران، خواجۀ طوسی را فرصت طلبی بدانیم که بر کرور کرور کشته شدگان حملۀ مغول پا فکنده و در دولت قبل و بعد از مغول، بر مسند قدرت نشسته بود (طباطبائی،1373، بخش خواجه نصیر) اما با نظر به این شر فراگیر، می توان خواجه نصیرالدین و المله را بزرگمردی دانست که در پس احیاء حکمت اسلامی، توانست بر این شر انسانی و اخلاقی فراگیر زمان، افسار زده و آن را رام کند. 4. کرونا، شری است که نه تنها در جهان مدرن زاییده شده، بلکه نحوۀ ادراک ما از آن نیز در ذیل علم پزشکی مدرن صورت می گیرد. از این منظر، شیوۀ ظهور آن، شیوۀ شیوع و انتقال آن، شیوۀ درمان آن، شیوۀ ترسیم آن در قالب یک ویروس توپی شکل، میزان ماندگاریِ آن در درجه حرارتی خاص یا در امکنه ای ویژه، حتی شیوۀ اطلاع ما از آن و شایعات و اخباری که استرس زا هستند، همه و همه در این جهان سامان یافته است. از این منظر، کرونا به مثابه یک شر و میزان مرگ و میری که در پی داشته است، می تواند بیانگر بحران علم مدرن برای ترسیم جهانی بدون شر باشد؛ اما آنچه برای جهان اسلامی-ایرانی ما در حال حاضر و در آیندۀ آن از اهمیت بیشتری برخوردار است، نحوۀ مواجهه با این شر است. ظهور این تهدید، به مثابه یک شر، در دست ما نبوده، اما نحوۀ تبدیل آن به یک فرصت در کف اختیار ماست. به این معنا شاید آنچه در اوج اهمیت قرار داشته باشد، نه لزوماً بسته شدن موقتی فلان زیارتگاه یا تعطیلی یک هفته ای نماز جمعه و نظایر آنها، بلکه آیندۀ دین و دینداری، مخصوصاً از وجه اجتماعی و تاریخی اش است. البته نگرانی برای آیندۀ دین و دینداری، به معنای پاگذاشتن بر درد و غم ناشی از فوت شدگان این ماجرا نیست. نمونۀ خواجه نصیر نشان می دهد که در مواجهه با کرور کرور کشته شدگان شرِ حملۀ مغول، آنچه راهگشا بوده و هست، ترسیم افقی برای آیندۀ دین و دینداری به مثابه مهمترین منبع امیدبخشی در جامعۀ ایرانی است. اگر بتوان فهم درستی از ماهیت علم پزشکی مدرن، حد و حدود و ضعف و قوتش داشت یا اگر درک درستی از تعریف شر و لذت و الم در جهان مدرن داشته باشیم، شاید بتوانیم در پس این ماجراها، به آیندۀ ایران اسلامی یا حتی آیندۀ دیانت در جهان بیندیشیم. موقعیت های انسانی و اجتماعی در تاریخ، پیوسته در لحظاتی گرفتار تضاد می شوند، اما آنچه هنر همۀ اهل نظر و عمل بوده، یافتن بهترین راهکار برای غلبه بر این تضادها و رفع آنهاست. با این افق، بی شک امکان تجمیع و بسیج تمام نیروهای انسانی و طبیعی برای مقابله با این شر، افزایش خواهد یافت. نظام احسن، یکی از رایج ترین پاسخ ها به مسئلۀ شر بوده است. ما اکنون بیش از هر زمان دیگری، نیازمند تلاش برای یافتن بهترین نظم و نظام، مخصوصاً از حیث نظم اجتماعی و سیاسی برای مواجهه با این شر هستیم. بی شک با داشتن افقی از آینده، می توان «نظام احسن»ی را از امکانات سامان داد تا بر این شر غلبه یافت. باید در این تامل کرد که چگونه نوعی از الاهیات سیاسی-اجتماعی می تواند در پس مواجهه با این شرور، نظام احسن اجتماعی را سامان بخشد؟

دکتر محسن دنیوی لطف کردند و یادداشتی در ارتباط با متن فوق مرقوم فرمودند: یادداشت قابل تامل دکتر قائمی‌نیک سبب شد نکاتی ذیل آن عرض کنم که امیدوارم سبب اتلاف وقت و بیهوده نباشد صورت‌بندی مسأله مهم و جالب بود اما نتیجه‌ای برای امروز ما نداشت و به قول ما عوام، آبی از آن گرم نشد و دردی دوا نشد. واقعا نگاه ما، نگرش ایرانی اسلامی ما چه نسبت متفاوتی با این مسأله نوپدید دارد؟ برعکس می‌خواهم عرض کنم که این هفته ما بیش از همیشه از غیب و حکمت و فرهنگ خودی دور شدیم و به مرزهای فرهنگ جهانی نزدیک شدیم. ماجرای کرونا، برعکس همه حوادثی که برای ملت ایران در طول سال ۹۸ پیش آمد، حادثه‌ای ایرانی و ملی و حتی منطقه‌ای نبود (مثل درگیری‌های عربستان و امارات یا یمن که ما هم خارج از آن نبودیم!) بلکه‌ای واقعه‌ای در مقیاس جهانی بود و ما خود را در دردی مشترک با همه جهان حس کردیم. حتی اینبار خیلی هم اوضاع خودمان را بدتر از بقیه حس نکردیم. دیدیم که ایتالیا هم گیج زد و ناگهان با بیش از ۲۰۰ نفر مبتلا مواجه شد و مجبور به قرنطینه شد. دیدیم که آمریکا هم پنهانکاری کرد تا روی انتخاباتش اثر نگذارد. تازه فهمیدیم که سال گذشته بیش از ۲۰ میلیون نفر در آمریکا آنفلوآنزا گرفته‌اند و بیش از ۱۰ هزار نفر هم جان باختند و خیلی رسانه‌ها هم به آن نپرداختند. یا مثلا ویدئویی دیدیم که در ژاپن همیشه با اخلاق همدیگر رو بخاطر ماسک کتک زدند یا مثلاً فهمیدیم یکی از اختلاف‌های زشت مردم کره جنوبی که بی‌تاثیر روی شیوع ویروس در کره جنوبی هم نبوده، این بود که زیاد آب دهان در خیابان می‌اندازند و آنقدری که ما گمان می‌کنیم، همه کره‌ای‌ها مثل جومونگ و سوسانو شیک و تمیز و مجلسی نیستند! اما با همه اینها دین غایب بود. فرهنگ خودی کاملا غائب بود. فقها در سکوت بودند و فقط تایید کردند که حرف پزشکان حجت است. اهالی طب سنتی منفعل بودند. ادب و فرهنگ ایرانی حرف متمایزی نداشت. آنچه فعال بود پزشکی مدرن بود و رسانه و احساس جمعی و ملی که در مسأله ای جهانی بروز کرد. ما مثل همه جهان ترسیدیم، مثل همه سعی کردیم بهداشت را بیشتر رعایت کردیم، مثل همه دنبال ماسک و دستکش رفتیم و اگر بتوانیم مثل همه از پس این ویروس بربیاییم، یک قدم جهانی‌تر شده‌ایم و فاصله امان با جهان جهانی شده و یکدست شده کمتر می‌شود! البته در میان برخی مولفه‌های نافرم اسلامی و ایرانی ما هم بروز کرد و البته در نگاه عموم، بد جلوه کرد. مثل مقاومت برای تعطیلی اماکن مذهبی و یا اصرار به خواندن نماز جمعه چند ده نفری در پشت درهای بسته مصلای قم! یا بی‌خیالی غیرمنطقی و ابلهانه ایرانیان در حرکت جمعی به سمت شمال! که این شمال تبدیل به اسم رمز بی‌تفاوتی و بی‌مبالاتی ما ایرانیان شده است و البته با افتخار در همین هفته از افتتاح قطعه‌ای از آزادراه آن گفتیم و هورا کشیدیم! خلاصه اینکه ما هنوز همان *ایرانیانِ نسبتاً مسلمان نسبتاً مدرن* هستیم. ما ساکنین طبقه وسطیم. نه آنقدر که جهان می‌طلبد مدرن هستیم و نه آنقدر که باید و شاید مسلمان ایرانی با ویژگی‌های خاص و متمایز و ممتاز! اما در این حادثه کرونا، جهانی‌تر شدیم. هرچند بوی ایثار و رفتار جهادی هم به مشام رسید. نشانه‌هایی از خیر و نذر هم رسید. اما حکومت و رسانه برای کنترل فشار ناشی از مسأله کرونا، ما را به جامعه جهانی گره زد. البته این را عرض کنم که کل آنچه اتفاق افتاد را قضاوت نمی‌کنم و نمی‌گویم خوب است یا بد است، بلکه فقط توصیف کردم. فقط در حاشیه یادداشت دوست خوبم دکتر قائمی نیک عرض کردم که این حادثه برای ما آورده چندانی به نفع تمایز انسان ایرانی اسلامی نداشت بلکه فاصله ما را با انسان جهانی کمتر کرد. درباره خواجه و مغول‌ هم حرف بسیار است. دین فعلا در این سرزمین نه آنقدر قدرتمند است که زمین بازی را کلا تغییر دهد و نه آنقدر ضعیف است که مدرنیته و مناسبات جهانی بتواند آن را از صحنه خارج کند! ما صد و اندی سال است در این وضعیت هستیم و شاید نزدیک به سه قرن!

حجت الاسلام دکتر مهدی سلطانی نیز لطف کردند و یادداشتی درباره یادداشت کرونای بنده نوشتند: نکته هایی که در تحلیل دوست ارجمندم، جناب اقای دکتر قائمی نیک حتما ملاحظه شده و اینجا به جاست که برجسته کنم، این است که اولا در این تحلیل بر اساس پذیرش اصل ایده خیر و شر صورت گرفته است، لذا چنانچه نیچه ای بیندیشیم، کرونا را باید بیرون از ایده خیر و شر توضیح بدهیم. دوم اینکه نحوه توضیح ما از ایده خیر و شر، مترتب بر الهیاتی است که در آن حضور داریم، لذا چنانچه تحلیلهای مختلفی از الهیات داشته باشیم، نحوه تحلیل ما از ایده خیر و شر متفاوت خواهد بود. در اینجا ایشان تلاش کرده اند که در ضمن الهیات شیعی آن را توضیح بدهند. سوم اینکه در بیرون از ایده خیر و شر بخواهیم کرونا را توضیح بدهیم، باید در ذیل علم فرهنگ آن را توضیح بدهیم. اینجا بحث بدن فوق العاده مهم خواهد بود، و تاثیراتی که کرونا بر بدن و نحوه جدیدی از تکوین بدن را در حال رقم زدن است، باید توجه کنیم. چهارم. در خاطر دارم که دکتر تاجیک هم مسلکان خود را تقبیح می کرد که به سمت سیاست رفته اند و دستور کار را فرهنگ معرفی کردند. لذا با تغییرات زیادی که کرونا در سطح بدن خواهد گذاشت و با حاتم بخشی های ۱۰۰ گیگی دولت فخیمه، انسان ایرانی به سمت ارتباطات مجازی رفته که نحوی از ارتباطات بدون بدن است، و از این سو که به واسطه کرونا ارتباطات بدنی جدید رواج پیدا می کند، تغییرات زیادی در فرهنگ شاهد خواهیم بود. در زمانه ای که اصول گرایی فکر می کند با تصاحب سیاست در سطوح مختلف می تواند خیلی از امور را در دست بگیرد، هم مسلکان دکتر تاجیک، با تغییرات بنیادین در فرهنگ، سیاست را مجبور خواهند کرد که مصلحت اندیشی های جدید را رقم بزنند و مسیر دین داری جامعه را در وضعیت جدیدی رقم بزنند. @philosophyofsocialscience @msoltani38

گفتگویی برای طرح مسئله ای بسیار حیاتی مسئلۀ فلسفه تاریخ، از مسائل مستحدثه ای است که پس از آشنایی مسلمین با جهان غرب، برای ما مطرح شده است. این مسئله به واسطۀ متفکرینی همچون هگل و مارکس یا آگوست کنت و نیچه، به قلمرو علوم اجتماعی مدرن بسط یافته و به تبع، طرح بحث آن در علوم اجتماعی ایران نیز مطرح شده است. دکتر حسین کچویان و دکتر حمید پارسانیا به عنوان دو تن از اساتیدی که در سالهای گذشته سعی کرده اند در مواجهه با علوم اجتماعی مدرن، به قلمرو نظریه پردازی ورودی جدی داشته باشند، به این مسئله کمابیش توجهاتی داشته اند. گفتگوی زیر که نه یک مناظره به معنای تقابل دو دیدگاه کاملاً متمایز از هم، بلکه به معنای گفتگو برای طرح این مسئله در فضای علوم اجتماعی ایران است، میان دو تن از شاگردان و متاثرین این اساتید، دکتر سیدحسین شهرستانی و

دکتر 

مهدی سلطانی صورت گرفته است. مروری بر آن می تواند مهمترین مسئله های این حوزۀ پژوهشی و علمی را آشکار کند: خبرگزاری تسنیم گزارشی از این جلسه را تنظیم کرده و فایل صوتی آن نیز پیوست شده است. میزبان جلسه، موسسۀ معنا و کارگروه علم دینی آن بوده است. https://www.tasnimnews.com/fa/news/1398/06/13/2090556/%D8%A7%D9%88%D9%84%DB%8C%D9%86-%D9%86%D8%B4%D8%B3%D8%AA-%DA%AF%D9%81%D8%AA-%D9%88%DA%AF%D9%88%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D9%88%D8%B6%D9%88%D8%B9-%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%85%D8%B7%D9%84%D9%82%DB%8C%D8%AA-%DB%8C%D8%A7-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D8%B1%DA%AF%D8%B2%D8%A7%D8%B1-%D8%B4%D8%AF

ترجمۀ ریشه‌های الاهیاتی مدرنیته و «ما و راه دشوار تجدد» 1. کتاب را قبل از ترجمه، از روی متن انگلیسی، مرور کرده بودم و به محض انتشار ترجمه‌اش، خواندم. اولین «حدسی» که دربارۀ ترجمۀ مطلوب کتاب به نظرم رسید، تسلط مترجم نه بر زبان انگلیسی، بلکه بر زبان فارسی بود که در میان مترجمین ایرانی، دُرِ نادری است. حدسی که بعد از صحبت با مترجم محترم، برایم محرز شد. 2. مقدمۀ مترجم بر کتاب، محل نزاع این موضوع را روشن کرده است. منازعه و مجادله‌ای که به‌طور مشخص در یک سوی آن، کارل لویت و کارل اشمیت (با ایدۀ سکولاریزاسیون) و اریک وگلین (با ایدۀ گنوسیتسیزم) و سوی دیگر آن، هانس بلومنبرگ (با کتاب مشروعیت عصر جدید) است. 3. دونکته هم دربارۀ ترجمه کتاب به نظرم می‌رسد. 1) مترجم محترم، میان معادلِ فارسی transcendent (متعالی) و transcendental (استعلایی) تمایز قائل نشده و هر دو اصطلاح را «استعلایی» یا «استعلا» ترجمه کرده‌ است، در حالی‌که خود نویسنده، مخصوصاً در بخش مربوط به کانت، به این تمایز توجه داشته است. البته توضیح شفاهی مترجم محترم آن بود که چون مبنای کتاب، پرداختن به قلمرو معرفت‌شناسی (مخصوصاً کانت) نبوده و تمرکزش بر تقابل امر متعالی و امر درون‌ماندگار در حاق هستی بوده، برای فهم بهتر مخاطب فارسی‌زبان، از استعلایی و استعلا بهره برده است. توضیحی که هرچند، به لحاظ فنی درست نیست، اما شاید به‌جهت سهولت و روانی متن که بسیار برای مترجم، مهم بوده، برخی را قانع سازد؛ اما در هر صورت، مترجم به این تمایز اشراف داشته است.

2) اصطلاحی مانند marcion هم در فارسی بیشتر با عنوان مرقیون شناخته می شود که مترجم آنرا مرسیون گذاشته است. 4. در برخی از معرفی‌هایی که دربارۀ این کتاب انجام شده، دلالت محتوای این کتاب را به این سمت سوق داده‌اند که مدرنیته، جنبشی دینی و الاهیاتی بوده و ویژگیِ سکولار و این دنیایی ندارد. مثلاً در جایی نقل شده که «گیلسپی این تصور را که مدرنیته ریشه و هسته‌ای خداناباورانه، دین‌ستیزانه یا حتی لا ادری‌گرایانه دارد، اشتباه می‌داند و به ما نشان خواهد داد که مدرنیته از همان آغاز نه تنها در پی حذف دین نبود، بلکه می‌خواست دیدگاهی تازه را دربارۀ دین و جایگاه آن در زندگی انسان بپرورد»(1) این دست توصیفات هرچند، حداقل دربارۀ نوع نگاه گلیسپی یا وُگلین و همفکران آنها در ظاهر درست می نماید، اما مولد نوعی ابهام هم هست. توجه به آثار اصلی فیلسوفان یا حتی دانشمندان علوم طبیعی مدرن، مانند دکارت، نیوتن، لایب‌نیتس و نظایر آنها همگی نشان می‌دهد که روایت گلیسپی، صرفاً واقعیت اولیه‌ای که دربارۀ نسبت دین و مدرنیته وجود داشته، برجسته کرده است. تاملاتی در فلسفۀ اولی دکارت یا آثار کلامیِ نیوتن یا همۀ آثار این متفکرین مدرن دربارۀ دین، همگی ناظر بر این اند که مدرنیته و علم مدرن از تعیین نسبتی با دین و الاهیات، ناگزیر بوده است. به‌علاوه برخلاف آنچه در میان فارسی زبانان رایج شده است، همانطور که دکتر جواد میری هم در نشست نقد و بررسی آراء دکتر بیژن عبدالکریمی متذکر شد، تعابیر «سکولار» و مشابه آن، به معنای ضد دینی نیست، بلکه ناظر به شیوۀ خاصی از زیست دینیِ عمدتاً مسیحیِ مابعد نهضت اصلاح دینی است. البته تا اینجا هنوز ابهام آن دست توضیحات مرتفع نشده‌اند. آنچه گلیسپی در این کتاب به خوبی به آن اشاره کرده، آموزه‌های خاص الاهیات مسیحی است که امکان تکوین مدرنیته و مخصوصاً علوم انسانی را فراهم آورده‌اند. آموزه‌هایی نظیر حلول و تجسد (incarnation) یا رجعت، امکان یا به تعبیر بهتر، مشروعیتِ تکوین نگاه درون‌ماندگار (Immanent) مدرنیته به عالم و آدم را فراهم آورده است. این توجه به حلول و تجسد و نقش آن در تکوین مدرنیتۀ غربی، البته برای ما حافظۀ تاریخی ما ایرانیان و مسلمانان، چندان بی‌سابقه نیست و مرحوم علامۀ طباطبائی (ره) در گفت‌وگو با هانری کربن در سال 1338 شمسی (60 سال پیش) به این نکته توجه داشته و بحث بسیار دقیقی دربارۀ رابطۀ «حلول و ترقی» در کتاب «شیعه» که به همت استاد خسروشاهی تنظیم شده، در منظرِ خوانندگان ایرانی قرار داشته است. البته قلمرویی که گلیسپی و دیگر متفکرین هم‌نظرِ او به آن ورود پیدا کرده‌اند، برای نحوۀ مواجهۀ ما با تجدد، پیامدهایی مفیدی در پی دارد، اما نه از این‌جهت که از انگارۀ ریشه‌داشتن مدرنیته در الاهیات یا الاهیاتی‌بودن آن، زین پس نتیجه بگیریم که مدرنیته، برخلاف آنچه در سایت ها نوشته شده «در پی حذف دین نبوده» یا به این واسطه، مسئلۀ ما با تجدد و مدرنیته، زین‌پس به دلیل دینی‌ یا الاهیاتی‌بودنش، مرتفع می‌شود.

برعکس آنچه در بدو امر به نظر می‌رسد، توجه به این نحوۀ مواجهۀ با تجدد، از جمله کار گلیسپی، نه تنها «راه دشوار تجدد» را برای «ما» (به این واسطه که منازعات دینی «ما» و «تجدد» بی‌دلیل بوده و این دست آثار، نشان می‌دهد این منازعات، مبنایی ندارند)، سهل نمی‌سازد، بلکه نیاز ما به تدقیق و زحمت ما در پیمودن راهی متفاوت از راه تاریخ تجدد را آشکارتر می‌سازد. کتاب گلیسپی و آثاری همچون «معنا در تاریخ» از لویت یا حتی آثار کارل اشمیت همچون «الاهیات سیاسی» و دیگرانی از جمله «اریک وگلین» و افرادی نظیر او همگی بیانگر آن هستند که طرح مدعیاتی مانند «تمدن نوین اسلامی» در مقابل تمدن غربی یا شرقی، «انقلاب اسلامی» در مقابل انقلاب‌های دنیای مدرن، «الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت» در مقابل توسعۀ سرمایه‌داریِ غربی و اکنون جهانی، که این‌روزها به‌عنوان بخشی از هویت «ما» در مواجهه با تجدد مطرح می‌شود، تا چه اندازه راهی دشوار پیشِ روی می‌گذارد. روایت گلیسپی از متفکرین مدرن و تحولاتِ ما بعدِ رنسانس که به نوعی تحولاتِ فکری مابعد تفکر مدرسی افرادی نظیر آکویناس محسوب می‌شود، بیانگر آن است که «ما» که در سنتِ اسلامی، بر فلسفه یا کلام اسلامی یا با تسامح، دیگر علوم و تراث کمترمورد توجه قرارگرفتۀ اسلامی به‌عنوان مبنای فکری «تمدن نوین اسلامی» یا «الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت» و نظایر آنها تاکید داریم، تا چه اندازه بایستی نسبت به ظرائف نظریه‌پردازی در این قلمرو عنایت داشته باشیم. همانطور که گلیسپی در موخرۀ کتاب اشاره کرده، عمدۀ تراث اسلامی تا دورۀ ابن‌رشد که تاثیر زیادی بر اواخر قرون وسطی و ابن‌رشدیان می‌گذارد، مشابهتِ زیادی با آن سنتیِ دارد که در مواجهه با تجدد و با تیغ نومینالیسم اکام به حاشیه رفت و راه برای تکوین تجدد باز شد. گلیسپی به تهافت‌الفلاسفۀ غزالی به‌عنوان عدلِ نومینالیسمِ اوکامیِ سرنوشت‌ساز برای تجدد توجه خاصی نشان می‌دهد؛ اما با این حال در کتاب ریشه های الاهیاتی مدرنیته، چندان شناختیِ از تحولاتِ بعدیِ میراث اسلامی، از جمله تحولی که در عرفان و حکمت صدرایی ما رقم خورده، به چشم نمی‌خورد. این مقارنت‌های تاریخی، همگی بیانگر ظرفیت‌هایی است که به ما امکان پیمودنِ راهی متفاوت از تجدد را نشان می‌دهد. با این‌حال راه دشوار تجدد برای ما زمانی روشن تر می شود که ما بعد از مواجهه با تجدد، با دستاوردهای مدرنیته، مخصوصاً در قلمرو تکنیک و سیاست درگیریِ شبانه‌روزی یافته‌ایم. ما با جامعه ای مواجهیم که «سودای مصرف آخرین تکنولوژی های مدرن» را دارد. جهانِ عینی ما به جهت آغشتگی به مدرنیته، شباهت زیادی با جهان دکارتی یا هابزی مورد نظرِ گلیسپی یافته و از سوی دیگر، میراث و تراث ما امکان‌هایی را برای ما برای مواجهۀ دشوارمان با تجدد و «انتخاب» راهی متفاوت فراهم می‌کنند. این دوراهی که ناظر به تقابل جبر و اختیار یا ضرورت و آزادی است، همانطور که گلیسپی اشاره می‌کند، مسئله‌ای نیست که بتوان یک‌بار برای همیشه به آن پاسخ گفت. ما نیز اکنون در مواجهه با تجدد، نیازمند یافتنِ پاسخ‌هایی مجدد به این مسئلۀ حساس کلامی-فلسفی در بستر تاریخی خودمان هستیم. همانطور که «جاشوا میچل» در پشت جلد کتاب متذکر شده، «تحلیل گلیسپی [و نظایر او] راهی را پیش می‌نهد تا رفته‌رفته با جهان اسلام بر سر مسئله‌ای گفتگو کنیم که مسئلۀ اساسی هر سه دین توحیدی است: اگر خداوند قادر مطلق است، پس جای آزادی بشر کجاست؟» پی نوشت: یکی از حوزه‌هایی که گلیسپی به آن ورود نکرده، فلسفه‌هایی همچون هگل یا جامعه‌شناسانی نظیر دورکیم و مارکس و وبر است. شهید مطهری (ره) در کتاب جامعه و تاریخ، در گفتگو با دورکیم، به مسئلۀ مشابه با این کتاب اشاره می‌کند و آن، یافتن راهی برای نقد اصالت‌الاجتماع دورکیم بر اساس آموزۀ شیعی امر بین الامرین در مسئلۀ جبر و اختیار است. ایشان در اقدامی بی سابقه (حداقل تا جایی که دیده ام) موضوع جبر و اختیار را از ذیل علم یا ارادۀ الهی و علم و ارادۀ انسانی در متون کلامی-فلسفی ما به قلمرو تاریخ و جامعه منتقل می سازند. (1) به نقل از: https://www.mehrnews.com/news/4666918/کتاب-ریشه-های-الهیاتی-مدرنیته-نوشته-مایکل-آلن-گیلسپی-ترجمه https://eitaa.com/mojtameona @qaeminik64

#معرفی_کتاب شاید آن روز که #ولتر واژه «فلسفه تاریخ» را برای «جایگزینی اراده انسان به جای اراده الهی و خرد بشری به جای مشیت الهی» وضع کرد، گمان نمی‌کرد که این اصطلاح در سال‌های نه چندان دور، مسیر تاریخی غرب را متحول کند. ولتر و هم‌قطارانِ او، مدعی بودند که «فلسفه‌ی تاریخ از آگوستین تا بوسوئه، تاریخِ واقعی را یعنی تاریخی که بر فنا و پایان‌پذیری، ثروت و تحرک استوار است، بیان نمی‌کند، بلکه از آموزه‌‌ای در باب تاریخ سخن می‌گوید که بر وحی و ایمان مبتنی است»، از این رو بایست «تاریخ» را بازخوانی کرده و آن را از یوغ تفسیرهای الهیاتی یهودی و مسیحی رهانید. کارل لوویت از شاگردان مارتین هایدگر، در کتاب #معنا_در_تاریخ، مبتنی بر دیدگاه واپس‌گرایانه و قهقرایی به تاریخ، با جستجوی ریشه‌های بلاتکلیفی انسان امروز در هزارتوی تاریخ، نشان می‌دهد که چگونه «فلسفه تاریخ از ایمانِ آیین یهودی و مسیحی به تحقق وعده الهی نشأت می‌گیرد و به سکولار‌شدنِ الگویِ فرجام‌شناسانه آن ختم می شود». لوویت در توضیح این امر تاکید دارد که تفسیر تاریخی در بطن خویش، چیزی جز کوشش برای فهم معنای تاریخ نیست؛ معنای رنجی که از عمل تاریخی برمی‌خیزد، از این رو «انسان مدرن [برای رهایی از ضرورت تاریخی و درد و رنج‌های نشأت گرفته از فراسوی اراده بشری] این خیال را در سر می‌پروراند که آینده می‌تواند خلق شود و خودش می‌تواند زمینه تحقق آن را فراهم کند» خیال حکمرانی انسان خداگونه بر تاریخ با تکیه بر «خرد و عقلانیت» در سال‌های نه چندان دور «پیش، در و پس از عصر روشنگری» با بن‌بست‌های گوناگونی مواجه شد و مارکس به درستی در هجدهم برومر لویی بناپارت نشان داد که هرچند «انسان‌ها خود سازندگان تاریخ خویش‌اند، ولی نه طبق دلخواه خود و اوضاع و احوالی که خود انتخاب کرده‌اند، بلکه در اوضاع و احوال موجودی که از گذشته به ارث رسیده و مستقیما" با آن روبه رو هستند. شعارها و سنت‌های تمام نسل‌های مرده چون کوهی بر مغز زندگان فشار می‌آورد. از این‌جاست که درست هنگامی که افراد گویی به نوسازی خویش و محیط اطراف خویش و ایجاد چیزی به کلی بی‌سابقه مشغول‌اند، درست در یک چنین ادوار بحران‌های انقلابی، ارواح دوران گذشته را به یاری می‌طلبند، اسامی آنان، شعارهای جنگی و لباس‌های آنان را به عاریت می‌گیرند تا با این آرایش مورد تجلیل باستان و با این زبان عاریتی صحنه جدیدی از تاریخ جهانی را بازی کنند» این برداشت‌های گاه متضاد از تاریخ ما را به این پرسش رهنمون می‌شود که «آیا این انسان‌ها هستند که فعالانه در ساخت تاریخ مشارکت می‌کنند یا آنکه خودْ مقهور سنت‌ها و عوامل بیرونی می‌شوند؟» به باور لوویت، آبشخور نزاع‌های فلسفه تاریخ در فهم نسبت سازگاری یا عدم سازگاری «اراده ازلی الهی با اراده بشری» نهفته و این ثنویت، همچون نخ‌تسبیح، دانه‌های مختلف و گاه متضاد نظریات تاریخی را به یکدیگر متصل می‌سازد. لوویت در تبیین سیر فلسفه تاریخ غرب در بستر دوگانه «اراده الهی و اراده بشری» از دیدگاه بورکهارت به تاریخ آغاز و از آن به مارکس و هگل پل میزند. سپس در فصل چهارم کتاب، عنوان «پیشرفت در برابر مشیت» را برای نقطه عطف فلسفه تاریخ غرب برمی‌گزیند، جاییکه پرودون، کنت، کندروسه و تورگو، در فرآیند تردید آمیز پذیرش نگاه «مشیت الهی به تاریخ» یا جایگزینی «ایده پیشرفت» به جای تقدیر‌الهی، با جسارت تمام، مسیر سنت‌شکنانه ولتر، بوسوئه و یواخیم فیوره را پیموده و ضمن مخالفت با تفسیر تاریخی روحانیان مذهبی همچون آگوستین و اروسیوس به عنوان مفسران کتاب مقدس، تیر خلاص را بر پیکره نیمه‌جان آموزه‌‌ی انجیلی وارد ساختند. کارل لوویت با بیانی سحرآمیز، با قلمی شیوا و در نظمی منطقی با واکاوی نظریات اندیشمندان بزرگ، نشان می‌دهد که چه در نیچه با آموزه «بازگشت ابدی» و چه حتی در مادی گرایانه‌ترین تفسیر تاریخ که از آنِ مارکس است، همچنان آموزه‌های دینی موج می‌زند، تا آنجا که مفهوم رهایی پرولتاریا در نظام کمونیسم نیز، نسخه این‌جهانی شده آموزه «رهایی یهود از درد و رنج در پایان تاریخ» است. اگر در زمره آن دسته از افرادی هستید که به قرائتی الهیاتی از غرب علاقه‌مندید، خواندن این کتاب را از دست ندهید. ✍ محمد رایجی 🆔 @philosophyofsocialscience

📝 کرونانوشت/ ما،کرونا و ویروس‌های جهان مجازی محمدرضا قائمی نیک کرونا، هرچه باشد، از هرکجا که آمده باشد و تا هر زمانی که به مبتلاکردنِ انسان‌ها ادامه دهد، در هرحال، یک ویروس است. اما فارغ از قلمروِ پزشکی و حوزه مربوط به زیستِ انسانی، مفهوم ویروس در قلمرو رایانه‌ها و فضای مجازی نیز به کار می‌رود. بیایید این‌بار در پرداختن به کرونا، از ویروس‌های پزشکی فاصله بگیریم و به ویروس‌های رایانه‌ای بپردازیم؛ شاید وجوهی از پدیده پیچیده کرونا-ویروس برای ما آشکارتر شد. ... . . . بسیاری از منتقدین فضای مجازی، به‌اشکال مختلف، نسبت به اعتیاد و اشتغال بیش‌ از اندازه به فضای مجازی و رایانه‌ها هشدار می‌دهند. فی‌المثل در جریان تربیت کودکان، توصیه می‌شود که استفاده بچه‌ها از فضای مجازی، محدود باشد و مانع فعالیتِ بدنی و بازی‌های فیزیکیِ آنها نشود یا توصیه می‌شود که افراد، برخی از ساعت‌ها را در خانواده، فارغ از فضای مجازی با یکدیگر گفتگو کنند. از این‌رو طبیعی است که در فضای زیستِ انسانی نیز هشدارهایی به اعتیاد به تلقیِ مجازی از بدن و داروهای درمانیِ متناسب با آن ارائه شود. ما در جهان اسلامی-ایرانی، با تقید به شرعیات و اخلاقیات و تکالیف دینی که داریم، خودبخود در زندگیِ روزمره چنین هشدارهایی را رعایت می‌کنیم. فی‌المثل ما هرچقدر که به فضای مجازی رایانه‌ای معتاد باشیم، اما حداقل به اندازه نمازهای یومیه واجب که داشتنِ حضور قلب در آنها لازم است، می‌توانیم از این جهان رایانه‌ایِ مجازی فاصله بگیریم و با ایستادن در جهانِ غیر مجازی و غیر رایانه‌ای، هرچند موقت، گهگاهی از این جهان محاسباتی بیرون باشیم تا بتوانیم با این ظرفیت، این جهان رایانه‌ای و مجازی را کنترل کنیم. در فضای زیست‌ِ انسانی نیز ما به لطف رعایت حلال و حرام‌های تغذیه‌ای که در احکام اسلامی آمده، نحوه مواجهه متفاوتی با حیوانات داشته و داریم و از این‌رو می‌توانیم در جهانی بیرون از جهان محاسباتِ مجازیِ زیستی دنیای مدرن بایستیم و زیست حیوانی و انسانی را از منظری دیگر بنگریم. شاید در مواجهه با کرونا به‌مثابه ویروس قلمرو زیست‌شناسیِ محاسباتی نیز وضع ما بهتر از دیگر نقاط جهان باشد. بدن‌های ما مسلمین، به‌جهت نحوه تعامل غذایی و محیطیِ شرعی با حیوانات، بدن‌های کاملاً مجازی نیست و می‌توانیم بیرون از این فضای مجازیِ زیستی، نحوه دیگری از رابطه روح و بدن و زیست انسانی را تجربه کنیم و به‌واسطه این برون-ایستایی از جهانِ بدن‌های مجازی، زیست‌شناسی محاسباتی و مجازی و ویروس‌های آن‌را کنترل نماییم. 💡 جهت مطالعه مشروح این یادداشت بر روی لینک زیر کلیک کنید. b2n.ir/922726 @CSRI_MAJAZI_IR

«مجتمعنا» حلقه‌ی مفقوده‌ی آثار شهید صدر! سجاد هجری* نمی‌دانم چقدر با آثار علامه‌ی صدر آشنایید! حتمانه، دست‌کم، نام‌های «فلسفتنا» و «اقتصادنا» را شنیده‌اید! دو کتاب نام‌ور که در عنفوان جوانی نگاشتند و هر دو بفارسی نیز برگردانده شده است. اگر فلسفتنا را بگشایید، با شگفتی، در نخستین بخش «التمهید»ش (که چهار بخش است!) که «المسألة الاجتماعیة» نام دارد، می‌خوانید: «مشکلة العالم التی تملأ فکر الإنسانیة الیوم وتمس واقعا بالصمیم هی مشکلة النظام الاجتماعی التی تتلخص فی محاولة إعطاء أصدق إجابة عن سؤال الآتی: ما هو النظام الذی یصلح للإنسانیة وتسعد به فی حیاتها الاجتماعیة؟» که آشکارا، فلسفتنا را با پرسش از «نظام اجتماعی» می‌آغازد! ناشری، برخی مقالات شهید را برگزیده و در مجموعه‌ای با نام «اخترنا لک» گردآورده و بچاپ رسانده است. یکی از این مقالات، «الجانب الاقتصادی من النظام الإسلامی» نام دارد که در دیباچه‌اش می‌نگارد: «حین ندرس الاقتصاد الاسلامی بوصفه جزأ من النظام الاجتماعی للإسلام ...» و هم‌چنین در «کلمة المؤلف» اقتصادنا می‌نویسد: «وأما المذهب الاقتصادی للمجتمع ... لایمکن أن نتصور مجتمعا دون مذهب اقتصادی» و بروشنی، اقتصاد را بخشی از «نظام اجتماعی» می‌شناساند و این‌ها، همه، جایگاه برین «نظام اجتماعی» را نزد شهید می‌رساند! در همان‌جا و البته، زودتر، از طرح ذهنیش بی‌پرده (بصراحت!)، پرده برمی‌دارد و می‌گوید: «وکنا نقدر أن یکون مجتمعنا هو الدراسة الثانیة فی بحوثنا نتناول فیها أفکار الإسلام عن الإنسان وحیاته الاجتماعیة وطریقته فی تحلیل المرکب الاجتماعی وتفسیره ...» و البته، گفتنی‌ست که پیش از این، در سه بخش فلسفتنا از مجتمعنا نام برده: «وأما نظریة فروید فی التحلیل النفسی فلها موضعها من البحث فی کتاب مجتمعنا»، «وسوف ندرس فی مجتمعنا طبیعة هذا التکلیف وحدوده» و «فإن المادیة التاریخیة سوف نخصها بدراسة نقدیة مفصلة فی کتاب مجتمعنا أو اقتصادنا» و ببرنامه‌اش اشاره نموده است! او پس از فلسفتنا که نخستین حلقه از درس‌های اسلامی اوست (أن فلسفتنا هی الحلقة الأولی من دراساتنا الإسلامیة)، درنظر داشته که «مجتمعنا» را درباره‌ی «نظام اجتماعی» بنگارد؛ اما از آن‌جا که خوانندگان در دانستن «اقتصاد اسلامی» شتاب داشتند و خواستند که نوشتن مجتمعنا واپس/بتأخیر افتد، آغاز بنگاشتن اقتصادنا کرده: «ولکن شاءت رغبة القراء الملخة أن نؤجل مجتمعنا ونبدأ بإصدار اقتصادنا عجلة منهم فی الاطلاع علی دراسة مفصلة للاقتصاد الإسلامی ...»؛ ولی اگر چه از نگارش اقتصادنا تا شهادتش، حدود بیست سالی گذشت؛ اما سدافسوس که هیچ‌گاه در آن بازه‌ی دراز مجتمعنا را ننوشت و آن تقدیر/نقشه‌ی ذهنی را بتمامی پدیدار نکرد و پایان نبخشید که زیانی‌ست بزرگ برای «جهان اسلام»! پرسیدنی‌ست (جای پرسش است!) که چرا شهید این کتاب را با آن‌که در طرح ذهنی و برنامه‌اش پررنگ داشته و در فلسفتنا چندباری از آن نام می‌برد که آدمی می‌پندارد مواد آن نیز آماده بوده، برشته‌ی تحریر درنیاورده است!؟ برخی نقل می‌کنند که او می‌فرموده: «مجتمعنا منع من مجتمعنا»! دریغا و دردا، هر چند برخی کوشیدند که مجتمعنا را از آثار و آرای علامه‌ی صدر بیرون کشند (استخراج کنند!)؛ اما هنوز کسی «مجتمعنا»یی سنجش‌پذیر (قابل قیاس!) با فلسفتنا و اقتصادنای او پدید نیاورده است! باشد که وعده‌ی الاهی بیاشکارد و مانند یا بهتر از او بجهان پا گذارد: «ما ننسخ من آیة أو ننسها نتأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أن الله علی کل شیء قدیر»! * از آقای هجری بابت اجازۀ نشر این یادداشت در کانال سپاسگزارم. https://eitaa.com/mojtamaona

🔰دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان مولف : سید احمد فردید گردآورنده کتاب : محمد مددپور ناشر کتاب : موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر سال نشر : 1387 - تعداد صفحات : 466 ✅معرفی کتاب اهمیت و نقش پنهان و آشکار سید احمد فردید در حوزه های محتلف اندیشه فلسفی در ایران معاصر بر کسی پوشیده نیست.شاگردان برجسته او با تفاوت های گاه بسیار متضاد در حوزه های اندیشه فلسفه معاصر ایران همواره نقش تعیین کننده ای داشته و دارند.با این حال دانسته های ما از فردید در قالب آثار مکتوب هیچ است.گرچه این نخستین اثر، در بر دارنده ی همه ی جنبه های اندیشه ای این عالم با اهمیت نیست اما به عنوان گام نخست قابل تامل و توجه خواهد بود. 🔴احمد فردید به سنت و روش نگاشتن و خلق آثار مکتوب هیچ گاه اهتمامی نشان نداده است.گرچه حاشیه نویسی او بر آثار بزرگ فیلسوفان برجسته جهانی مانند هایدگر نشانگر تسلط و اندیشه عمیق او بوده است لیکن تا این زمان اثری از او به عنوان مکتوبی روشن به جا نمانده است.  مدد پور درباره نحوه جمع آوری و تنظیم این اثر می نویسد: سال 58 سالی است که استاد در دانشگاه تهران بعد از انقلاب دور جدیدی از مباحث خود را فارغ از تنگناهای سیاسی نظام جور گذشته آغاز کردند.آهنگ و وزن کلمات شفاهی استاد که در نوارها ضبط شده است از این حال حکایت می کند.کوشش استاد برای بیان ناگفته های گذشته و حال چنان بود که اغلب به جهت گسستگی عبارات در نظر اول فاقد هماهنگی است اما با توجه به غایت کلمات و عبارات، مباحث به یک وحدت معنوی می رسند. این کتاب در 21 گفتار و با عناوینی مانند: علم الاسماء تاریخی، حقیقت تاریخ، نظری در باب تاریخ، انقلاب و ثوره و ... گردآمده است http://mousanajafi.ir https://eitaa.com/drmousanajafi https://Sapp.ir/drmousanajafi

👥اولین نشست گفت‌وگوهای علم دینی با موضوع «علوم انسانی؛ مطلقیت یا تاریخیت» 👨🏻‍💻👨🏻‍💻 با حضور آقایان مهدی سلطانی، سیدحسین شهرستانی، محمدرضا قائمی نیک، علی محمدی، حامد یزدانی، امیر محمدی، روح‌الله سیدی، حمید ابدی، احسان شادرام، کیوان نوذری، مهدی توانگر، علیرضا روزبهانی و ... 🏫اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) ⏰ 8 صبح دوشنبه، 11 شهریور 1398 🖋نشست گفت‌وگوی «علوم انسانی؛ تاریخیت یا مطلقیت» با حضور حجت‌الاسلام دکتر مهدی سلطانی و دکتر سیدحسین شهرستانی و تنی چند از مقررین نظریه‌پردازان علم دینی و علاقه‌مندان دیگر در اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) برگزار شد. این نشست که از 8 صبح روز دوشنبه آغاز شد، در سه محور 1) معانی مختلف تاریخ در علوم انسانی و اجتماعی مدرن، 2) معانیِ تاریخ در سنتِ اسلامی و 3) نظر به وضعیت تاریخی ما بعد از انقلاب اسلامی پیگیری شد. گزارشهای نوشتاری مختلفی که از این جلسه در رسانه های مختلف آمده است، گزارشهای کامل از این نشست نیست، لذا اصل جلسه به صورت فایل صوتی در این کانال در دسترس عزیزان قرار می گیرد. @philosophyofsocialscience

دربارۀ «یک سؤال بی‌پاسخ در مورد مراسم دعا و نماز و عبادت» در ایام شیوع کرونا تعطیلی بارگاه های زیارتی در ایران، از همان آغاز شیوع ویروس کرونا تا عدم بازگشایی آن در وضعت فعلی (22 اردیبهشت 99)، مخصوصاً اگر در کنار دیگر اماکن مذهبی قرار گیرند، اگر نگوییم در صدر مسائل مربوط به کرونا در ایران بوده، حداقل یکی از مسائل اصلی است. علیرغم حضور نیروها و نهادهای دینی (اعم از روحانیون و حزب اللهی های داوطلب و جهادی تا فعالیت های خیرخواهانۀ نهادهای دینی) در میدان عملی و عینیِ مبارزه با کرونا، اما نقش حداقلی دین و حتی فرهنگ در حوزۀ سیاستگذاری و اتخاذ تصمیم در دورۀ شیوع ویروس کرونا، در قیاس با دو حوزۀ سلامت و اقتصاد، دلایلی متعددی می تواند داشته باشد. اگر با حسن نیت به ماجرا بنگریم و از اغراض و تعصبات فردی و صنفی چشم بپوشیم، یکی از دلایل، قطعاً فقدان مطالعات و از آن مهمتر، تحلیل های علمی اجتماعی و میدانی در حوزۀ دین با اتکا به آموزه های شیعی و اسلامی است. هرچند در دو حوزۀ سلامت و اقتصاد نیز تفاوت هایی میان رویکردهای جهانی (و اغلب غربی) با رویکردهای اقتصاد اسلامی و طب اسلامی-سنتی در این ایام وجود داشته (و بعضاً آشکار هم شده)، اما سیاستگذاران و تصمیم گیران این دو حوزه، حتی تصمیمات و سیاست های متنوع و متضاد را با ارجاعِ مخاطب به «تحلیل ها و آمارهای میدانی و اجتماعی»ای موجَه می سازند که لزوماً بومی نیستند و تابع الگوهای جهانی و اغلب غربی اند. اما در حوزۀ دینداری و مناسک اجتماعی، فقدان چنین مطالعات و تحلیل هایی که بخشی از آن به خاطر وضعیت خاص دین در ایران در قیاس با جایگاه دین در نظام جهانی و مخصوصاً جهان سکولار است، نه تنها تصمیم گیری و سیاستگذاری در حوزۀ دینداری، مخصوصاً مناسک اجتماعی را بسیار دشوار کرده بلکه حداقل تصمیمات را با تبعات بسیار سنگین نظیر آنچه در ماجرای تعطیلی حرم های مطهر شاهد بودیم، مواجه می سازد؛ زیرا در اینجا یا تحلیل ها و تحقیقات قابل توجهی برای اقناع مخاطب اصلاً وجود ندارد یا عقلانیت و مبانی علمیِ چنین تحقیقاتی متناسب با ماهیت خاص مناسک اسلامی و شیعی سامان نیافته است و در هر دو صورت، ابزار اقناع کننده ای برای مخاطب در دست سیاستگذار دینی (متولی مسجد، تولیت حرم یا فقیه) فراهم نیست. با نظر به این دغدغه، در حوزۀ خاص زیارت اماکن متبرکه و با تاکید بعضی از بزرگان و همکاری و همراهی نهادهایی که نام شان در متن آمده، به بضاعت مزجات علمی ای که فراهم بود و در زمان اندکی که در اختیار داشتم، گزارشی از تحلیل های ناظر به این مسئلۀ خاص جمع آوری شد و 16 اردیبهشت ماه، بنا به تاکید اولیه، تقدیم تولیت محترم آستان قدس رضوی (به عنوان یکی از سیاستگذاران این حوزه) گردید. دیروز (21 اردیبهشت 99) که مقام معظم رهبری، «سؤال بی‌پاسخی» را دربارۀ «مراسم دعا و نماز و عبادت» در این ایام ذکر کردند، گفتم شاید انتشار این متن بتواند زاویۀ دیگری از این «سوال بی پاسخ» را البته نه برای مردانِ میدان عمل (که در این ایام، گُل کاشتند) بلکه برای فعالین عرصۀ پژوهش و نظر نشان دهد. البته کار به دلیل ضرورت انجام سریع، نواقص بسیار دارد و ماهیتا هم چیزی جز یک گزارش از بعضی از تحلیل ها نیست. https://eitaa.com/mojtamaona