🔆اطلاعیه جلسه هفتم طرح صراط 🔆این جلسه از مهمترین جلسات طرح صراط می‌باشد و سعی شده است مهمترین سوالات طلاب در زمینه اجتهاد و تحقیق، طرح شده و پاسخ داده شود. 🔅دوستان عزیز، لطفا رأس ساعت مقرر در سایت روبرو حاضر شوند. ⚠️ این جلسه با همکاری معاونت پژوهش مدرسه حقانی انجام می گیرد و لینک جلسه در اختیار عموم طلاب قرار خواهد گرفت. 📅پنجشنبه ۴ دی ۹۹ ⏰جلسه ساعت ۳ تا ۵ برقرار است #واحد_علمی #طرح_صراط #اطلاعیه #جلسه_هفتم 🌐 بسیج مدرسه علمیه حقانی لینک شرکت در نشست علمی جایگاه تحقیق: 👇👇👇 https://online.rubru.me/3afab10c-c0cc-4eac-afae-7d5fc27e8082 •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (58) استدلال چهارمی که شده است، این است که: در این کتاب تعبیراتی وجود دارد که این تعبیرات از غیر امام(عليه‌السلام) صادر نمی‌شود. اوّلاً: اسمِ خود این بزرگوار در اوّل کتاب است. اوّل کتاب ایشان می‌فرمایند: یقول عبدالله، علی بن موسی الرضا. علی بن موسی الرضا، خودِ این بزرگوار است. یا در اثنای کتاب، مکرّر دارند: «قال جدّنا أمیرُالمؤمنین» یا «فی اللیلة التی قُتل فیها جدّنا أمیرُالمؤمنین» مثلاً، یا روایت کردند «عن أبی العالِم»، که عالِم جزو القابی است که در روایات به حضرت موسی بن جعفر(علیه‌الصلاةوالسلام) اطلاق می‌شود: سألتُ عن العالِم، سألتُ العالِم. مراد، موسی بن جعفر(علیه‌السلام) است. ایشان هم مکرّر می‌فرمایند: قال أبی العالِم مثلاً، یا قال أحدٌ مِن العلماء(علیهم‌السلام)، که مراد از علماء، همین ائمّه(علیهم‌السلام) هستند به قرینۀ کلمۀ علیهم‌السلامی که ذکر فرمودند. اینها نشان‌دهنده اين است که: این کتاب، ازِ امام(علیه‌السلام) است. جوابِ استدلال این است که: اگر فرض کنیم کسی قصد داشته است کتابِ حدیثی درست کند برای رواج آن، آن را منسوب کند به علی بن موسی الرضا، همین تعبیرات را در آن می‌آورد. این احتمال هم احتمالِ مردودی نیست. كسي کتابی را می‌نویسد برای اینکه این کتاب رواج پیدا کند، دستِ این و آن برسد. نیّتِ شرّ هم ندارد، نیّت خیر دارد. می‌خواهد مثلاً احکامِ مورد قبول خودش، مورد قبول دیگران قرار بگیرد. او را نسبت می‌دهد به امام رضا! همین حرفها را می‌نویسد؛ اوّلش علی بن موسی الرضا می‌نویسد، وسطش قال أبیَ العالِم می‌آورد. بنابراین، این هم استدلالی نشد، علاوه بر این مبعِّداتی هم دارد. البته مفصّل بحث کردند، مرحوم صاحب رَوضات (سید خوانساری) رساله‌ای دربارۀ این کتاب نوشتند که ردّ بر منسوب‌بودن این کتاب به حضرت است. رسالۀ مخصوصی مرحوم حاجی نوری حدود صد صفحه یا بیشتر نوشتند برای اثبات اینکه این کتاب از حضرت است. مرحوم نراقی در کتاب «عوائد الأیّام» یکی از عائده‌هایشان دربارة همین کتاب است. بحث فراوان شده است اطراف این کتاب. محصّل همۀ اینها این است که بالاخره ما به عنوان کسی که می‌خواهیم وثوق پیدا کنیم به کلام معصوم تا بر طبق آن عمل کنیم و زمام دین و دنیایمان را به آن بسپاریم، به این کتاب وثوق پیدا نمی‌کنیم، اگرچه مطالب خوب هم در آن هست! مطلب خوب آن وقتی برای ما حجّت است و می‌توانیم به آن عندالله احتجاج کنیم که منسوب به امام(علیه‌السلام) باشد. مبعِّداتی هم وجود دارد که این کتاب ازِ حضرت علی بن موسی الرضا باشد؛ یکی از مبعِّدات این است که صدوقِین(علیهما‌الرحمه) اصلاً هیچ اسمی از این کتاب نیاوردند. چطور چنین چیزی ممکن است؟! کتاب به این عظمت از خودِ امام، به قلم امام، برسد دستِ علی بن بابویه، هیچ اشاره‌ای نکند که این را من از علی بن موسی الرضا نقل می‌کنم! اگر چنانچه این کتاب دستِ علی بن بابویه و صدوق رسیده بود که ادّعا می‌شود اینها به آن فتوا دادند، حتّی خلافِ مشهور گاهی فتوا دادند، اگر واقعاً دستِ اینها رسیده بود، چرا اسم نیاوردند؟! این همه از کتابهای آدمهای ضعیف اسم آورده شده است: کتاب دُرُست بن أبی منصور، کتاب علی بن أبی حمزۀ بطائنی و .... در کلمات این بزرگان و محدّثین اسم این کتاب نیامده است! اگر واقعاً این کتاب رسیده بود، یک اشاره‌ای می‌کردند، یک اسمی می‌آوردند. لااقل روایت را به یک نحوی منسوب به حضرت رضا(علیه‌السلام) می‌کردند. می‌گوید: «فی رسالة أبی»، یا «فی رسالة والدی». اگر چنانچه این رسالۀ والد را صدوق می‌داند که از حضرت رضاست، چرا مثل بقیۀ مرسلات، منسوب به حضرت رضا نمی‌‌کند؟! نمی‌گوید «قال الرضا(علیه‌السلام)»؟ اینها اشکالات عمده است. هیچ نمی‌شود ادّعا کرد که این كتاب دست صدوقین رسیده است، بر طبق آن فتوا داده‌اند. مبعِّد دیگر اینکه: خود سیدعلی‌خان که گفته می‌شود این کتاب ازِ اجداد اوست: احمد بن السُّکَین یا احمد بن سُکَین - البته ما در روایات احمد بن سکین نداریم، محمّد بن سکین است - اگر واقعاً این کتاب در کتابخانۀ سیدعلی‌خان بوده است و موردِ وثوق سیدعلی‌خان بوده، او چرا اسم نیاورده است؟! سیدعلی‌خان کتابهای متعدّدی نوشته است. احوالات شعراء، احوالات علماء، کتابِ دعا، شرح صحیفۀ سجّادیه، شرح حال پدرش در سلافة العصر حدود 20 صفحه مفصّل نوشته. یک کلمه می‌گفت: که ما در کتابخانه‌مان این کتاب را داریم. هیچ اشاره‌ای نکرده است! آيا اینها مبعِّد نیست؟ معلوم می‌شود اطمینان به این کتاب نداشتند که این از حضرت رضاست. نه اینکه نبوده در کتابخانه‌شان. اعتماد به این نداشتند. یک کتابی آنجا بوده است، کتاب حدیثی بوده است. بنابراین، اینکه این کتاب منسوب باشد به حضرت رضا، معلوم نیست؛ یعنی هیچ قرینه‌ای که انسان از آن وثوق پیدا کند، انصافاً وجود ندارد. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔶 معرفی کتاب پیش درآمدی بر مکتب شناسی فقهی (2) وي (حجت‌الاسلام شب زنده دار) اختلاف نظر اصوليان و اخباري‌ها در تعداد منابع فقه (حجيت و عدم حجيت عقل)، اختلاف انفتاحي‌ها و انسدادي‌ها در امكان دست يافتن به حكم شرعي از طريق علم يا ظن، اختلاف نظر در حجيت نوع خبر واحد، اختلاف نظر در نقش فتواي مشهور و اختلاف نظر در روش بحث (نظير تقدم بحث از مقتضاي ادله عامه و قواعد بر بحث از مقتضاي ادله خاصه يا برعكس) را از از جمله زمينه‌هاي به وجود آمدن مكاتب گوناگون فقهي مي‌داند. حجت‌الاسلام شب زنده دار اختلاف در مسائل اصولي، رجالي و قواعد فقهي، تفاوت ديدگاه در لزوم آگاهي از فقه اهل سنت در اجتهاد و اختلاف در كيفيت و ترتيب استفاده از منابع فقهي در ابواب عبادات و غير عبادات را در پيدايش مكاتب فقهي مؤثر مي‌داند، اما درباره مكتب‌آفريني اموري چون مباني فلسفي، كلامي و اخلاقي در اجتهاد ترديد مي‌كند. حجت‌الاسلام عابدي شاهرودي نيز بر اين اعتقاد است كه هر علمي براي كشف و اثبات مسائل، سيستمي دارد كه به دو بخش تقسيم مي‌شود: بخش مشترك ميان عقول و علوم بشري و بخش مخصوص به يك علم؛ و مكتب فقهي در اثر ظهور نظريه‌هاي بنيادين در بخش اختصاصي علم پديد مي‌آيد. از نظر وي علم فقه مستعد پيدايش مكتب است؛ زيرا مسائل بنيادي فراواني دارد كه اختلاف نظر در آنها به چشم مي‌خورد، نظير اختلاف در مسائل علم اصول، ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع و حجيت مطلق ظن يا حجيت ظنون خاصه. اين استاد حوزه و دانشگاه در عين حال تحقق مكتب را مشروط به نبود مانع مي‌داند و در اين باره مي‌گويد: براي مثال، شيخ طوسي قائل به حجيت خبر واحد و سيد مرتضي منكر حجيت آن، و اين اختلاف مقتضي پيدايش مكتب فقهي است؛ اما از آنجا كه شيخ بيشتر احاديث اماميه را خبر واحد مي‌شمارد و سيد بيشتر آنها را خبر محفوف به قرينه قطع آور، ميان آن دو اختلاف چنداني در فقه پديد نيامده و مكتب فقهي‌اي هم شكل نگرفته است. حال آنكه اختلاف نظر اخباري‌ها و اصولي‌ها در بسياري از مسائل، ‌مقتضي به وجود آمدن مكتب فقهي بوده و مانعي هم بر سر راه آن وجود نداشته است و به همين علت دو مكتب اصولي و اخباري شكل گرفته است. وي شرط ديگر پيدايي مكتب را تأثير نظام‌مند (سيستماتيك) مي‌داند و از اين رو آگاهي از فقه اهل سنت را در اجتهاد، به دليل اينكه نظام‌مند نيست، موجب تحقق مكتب نمي‌داند. همچنين وجود مباحث كلامي و اخلاقي را در اجتهاد مستقيماً سبب ايجاد مكاتب فقهي نمي‌‌داند و مي‌گويد اينها مقتضي پيدايش مكاتب اصولي‌اند و از طريق علم اصول ممكن است موجب به وجود آمدن مكاتبي در علم فقه شوند. گفت و گو با حجت‌الاسلام والمسلمين هادوي تهراني آخرين گفت و گوي كتاب است كه وي در آن چنين مي‌گويد: واژه مكتب هنوز به حد اصطلاح نرسيده است تا جعل اصطلاح براي آن برخلاف چارچوب‌هاي پذيرفته شده علم باشد، بلكه اساساً دليلي بر لزوم پيروي از اين اصطلاح‌ها وجود ندارد. تعريفي كه او از اصطلاح مكتب ارائه مي‌كند، اختلاف نظر صاحب‌نظران يك علم در دو امر است: مباني و روش‌ها. وي اختلاف در امور ديگري مثل اهداف و موضوع علم را موجب پيدايش مكتب نمي‌داند. حجت‌الاسلام هادوي تهراني بر وجود مكاتبي در فقه صحح مي‌گذارد و مذاهب فقهيِ حنفي، حنبلي، شافعي و مالكي را از جمله آنها مي‌داند؛ زيرا در مباني و روش‌ها اختلاف نظر دارند. وي همچنين اختلاف ميان اصولي‌ها و اخباري‌ها را مكتب‌ساز مي‌داند كه يكي روش عقلي را در فقه معتبر نمي‌داند و ديگري از روش عقلي استفاده مي‌كند و بلكه آن را در زمره منابع علم فقه به شمار مي‌آورد. اين استاد حوزه علميه سپس اختلاف در ساير مباحث اصولي را مصداق اختلاف در مباني و موجب پيدايش مكتب در فقه مي‌داند، همان طور كه اختلاف در قواعد فقهي را در تحقق مكاتب فقهي مؤثر ارزيابي مي‌كند. اختلاف در مباحث رجالي، لزوم يا عدم لزوم آگاهي از فتواي قدما و نيز فقه اهل سنت در اجتهاد، لزوم و عدم لزوم مراجعه به كارشناسان در موضوع شناسي و اعتقاد به يكساني و نايكساني ابواب عبادات و غير عبادات در كيفيت استنباط، از جمله موارد ديگري است كه وي آنها را باعث به وجود آمدن مكتب معرفي مي‌كند. كتاب‌نامه مفصل در بخش دوم، نمايه هاي گوناگون و فهرست تفصليلي گفت و گوها، امكاناتي است كه مي‌تواند باعث بهره‌گيري بهتر و بيشتر از «پيش درآمدي بر مكتب شناسي فقهي» شود. گفتني است، گفت و گوهاي اين كتاب پس از تايپ، ويرايش علمي و ادبي شده و سپس در متن و حاشيه براي مطالب آن عناويني انتخاب شده است تا امكان دست‌رسي به مطالب خرد و كلان گفت و گوها بهتر و سريع‌تر فراهم شود. #معرفی_کتاب #مکاتب_فقهی 🔆 @salmanraoofi

🔆اطلاعیه جلسه هفتم طرح صراط 🔆این جلسه از مهمترین جلسات طرح صراط می‌باشد و سعی شده است مهمترین سوالات طلاب در زمینه اجتهاد و تحقیق، طرح شده و پاسخ داده شود. 🔅دوستان عزیز، لطفا رأس ساعت مقرر در سایت روبرو حاضر شوند. ⚠️ این جلسه با همکاری معاونت پژوهش مدرسه حقانی انجام می گیرد و لینک جلسه در اختیار عموم طلاب قرار خواهد گرفت. 📅پنجشنبه ۴ دی ۹۹ ⏰جلسه ساعت ۳ تا ۵ برقرار است #واحد_علمی #طرح_صراط #اطلاعیه #جلسه_هفتم 🌐 بسیج مدرسه علمیه حقانی لینک شرکت در نشست علمی جایگاه تحقیق: 👇👇👇 https://online.rubru.me/3afab10c-c0cc-4eac-afae-7d5fc27e8082 •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔅سوالات جلسه حوزه علمیه حقانی به نام خدا جلسه شأن تحقیق و بایسته های آن مقدمه: یک: تصور ما این است که کسی می تواند مجتهد و محقق باشد که تولید علم انجام دهد و منظور از تولید علم این است که شخص مجتهد و محقق نظریه جدید یا دلیل جدید یا نقد جدید یا تفسیر جدید از یک مسئله ارائه دهد. تعریف ما از مجتهد و محقق کسی که تولید علم انجام می دهد. دو: تصور ما این است که برای هر کسی که می خواهد وارد هر رشته ی تخصصی شود باید نصاب خاصی از همه علوم داشته باشد که به این نصاب خاص، قوه اجتهاد یا قوه تحقیق گفته می شود. چنان تصور می کنیم که برای تحقیق نصابی لازم است، آن نصاب لازم را قوه اجتهاد می نامیم. • با توجه به دو مقدمه بالا، سوالات زیر را مطرح می کنیم سوالات: ۱. نصاب لازم برای قوه اجتهاد در فقه، اصول، کلام، تفسیر، منطق، ادبیات، حدیث، فلسفه چه مقدار است؟ مثلا آیا مغنی برای رسیدن به نصاب لازم در ادبیات، کافی است یا خیر؟ برای منطق، المنطق مرحوم مظفر کافی است یا خیر؟ نصاب عام لازم (قوه اجتهاد) برای تحقیق در هر علمی به چه مقدار باشد؟ که هر مثلا برای نصاب عام چه مقدار فقه و اصول نیاز است، قطع نظر از اینکه بعدا چه رشته ای را می خواهد انتخاب کند چه مقدار باید فقه و اصول را بخواند. نصاب خاص هر علمی را در جای خود خواهیم گفت. ۲. نحوه رسیدن به نصاب های لازم قوه اجتهاد و تحقیق چگونه است؟ مثلا در نصاب لازم فقه و اصول، نحوه خواندن رسائل و مکاسب چگونه باید باشد؟ بیشتر بر روی حل مسئله فکر کنیم یا به جمع آوری نظرات مختلف بپردازیم؟ ۳. مهارت های لازم برای قوه تحقیق و اجتهاد چیست؟ هچون مهارت های مدیریت زمان و مهارت های افزایش انگیزه. مهارت های پژوهشی. کدام یک از مهارت ها در اولویت هستند؟ ۴. علاوه بر بایسته های تحصیلی و مهارتی لازم برای کسب قوه تحقیق و اجتهاد، عوامل موثر دیگر در دستیابی به ملکه اجتهاد چیست؟ مثلا موسسه محور باشیم یا با آزاد خوانی استاد محور باشیم؟ ۵. با توجه به نیاز انقلاب و جامعه چند درصد از افراد باید محقق در علوم مختلف شوند؟ مثلا در فقه و اصول به چه مقدار محقق نیاز داریم؟ همچنین در کلام و تفسیر و فلسفه و علوم انسانی به چه مقدار محقق نیازمند هستیم؟ ۶. معیار های لازم شخصیتی، انگیزشی و استعدادی، برای ورود به اجتهاد چیست؟ ۷. آیا برای انجام کارهای تحقیقی و اجتهادی نیازی به تدریس هم داریم؟ تدریس مناسب با تحقیق باید چه ویژگی هایی داشته باشد؟ ۸. آیا تمحض در شأن تحقیق و اجتهاد بطوری که به شأن های تبلیغ و تدریس نپردازیم صحیح است یا خیر؟ ۹. برای نداشتن دغدغه ی معیشت در کنار اجتهاد یا تحقیق، چه توصیه ای می کنید؟ ۱۰. در مسیر اجتهاد چه فرد یا افرادی را الگو قرار داده اید؟ از استاد عزیز تقاضا می شود که به سوالات فوق و مسائلی که به آنها اشاره نشده ولی دارای اهمیت هستند، حدالامکان بصورت جزئی و محسوس و ناظر به طلاب سطوح پاسخ دهند. با تشکر •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸#گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (59) امّا اینکه این کتاب از کیست؟ این جزو مباحث مورد نیاز ما نیست. هفت، هشت قول اینجا گفته شده است؛ بعضی‌ها گفتند: این، کتاب جعفر بن بشیر است، بعضی‌ها گفتند این، کتاب شلمقانی است (ابن أبی العزافر) که کتاب معروفی بوده است که زمان استقامتش قبل از اینکه منحرف بشود، نوشته است. بعضی‌ها گفتند: علی بن موسی، همان علی بن موسی بن بابویه است؛ یعنی پدر صدوق، اصلاً کتاب از پدر صدوق است، «الرضا»یش را نسّاخ بعداً اضافه کردند! به خیالی که علی بن موسی، همان علی بن موسی الرضاست. هر کسی یک چیزی در این‌باره گفته. مرحوم حاجی مفصّل در خاتمۀ مستدرک ذکر می‌کند. آنچه مورد ابتلای ماست این است که : نسبت این کتاب به امام(علیه‌السلام) معلوم نشد! وثوقِ به این پیدا نکردیم. فرقش با روایت تحف چیست؟ روایت تحف هم همین‌طور بود، لکن ما آن را فی الجمله قبول کردیم. فرق این دو در این است که: در آن روایت هم ما به الفاظ آن استناد نکردیم، ما گفتیم که وثوق به الفاظ آن روایت و به جزئیات و خصوصیات آن روایت پیدا نمی‌کنیم به خاطر ارسال. لکن گفتیم چون به مجموع روایت- ولو با نقل به معنی- اعتماد داریم، آن چیزی را که در آن روایت مکرّرِ مکرّر آمده است، ده بار یا به اعتباری پانزده، شانزده بار تکرار شده است، و آن این است که: حلیّت و حرمت اُنیطَت بالصَلاحِ و الفساد، ما به آن استناد کردیم. چنین چیزی در این روایت نیست. بنابراین، با روایت تحف تفاوت دارد. و امّا دلالت روایت؛ دلالتِ روایت هم یک دلالت تامّ وتمامی نیست، در این روایت حکمی را ذکر کرده است و بعد مثالهایی را: و کلّ أمرٍ یکون فیه الفساد ممّا قد نُهی عنه مِن جهة أکلِه و شربِه و لُبسِه و نکاحِه و إمساکِه لوجهِ الفساد. این چیزهایی که از اکل و شرب و لبس و نکاح و امساک نهی شده است. بعد مثال می‌زند: مثلُ المیتة و الدم و لحم الخنزیر و الرّبا و جمیعِ الفواحش و لحوم السّباع و الخمر. مجموعِ مثالها برای مجموع آن احکام است، نه اینکه هر یک از این مثالها، مورد هر یک از آن احکام باشد. نمی‌خواهد بگوید که میته و دم و لحم خنزیر و ربا و اینها یحرُم أکلُه و شربُه و لبسُه و نکاحُه و إمساکه. این را نمی‌خواهد بگوید، بلکه اکل و شرب و لبس و امساک و نکاح متعلَّق است به مجموع اینها، هر کدام به آنچه متناسب خودش است. مثلاً أکل میته، شرب دم، نکاح فواحش، امساک از بعضی چیزهای دیگری که ممکن است مثالش هم اینجا ذکر نشده باشد. پس مجموعِ امثله برای مجموع آن احکام است، نه اینکه هر یک از آن احکام، متعلِّق به هر یک از امثله است. پس اشکالی که مرحوم آقای خویی(رضوان‌الله‌علیه) به دلالت این روایت می‌کنند، می‌گویند: «هیچ کس نمی‌تواند بگوید که امساک دم و لحم میته حرام است! امساک اینها حرام نیست، پس این روایت چون گفته است امساک دم و لحم میته حرام است، بنابراین، این روایت روایتِ مورد اعتمادی نیست»، بعضی هم خواستند جواب بدهند از آقای خویی که: «این امساکی که گفتند حرام است، به خاطر این است که امساک للأکل است، غایة الإمساک هو الأکل»، هر دو حرف به نظر ما حرفهای ضعیفی است. اینجا نگفته است که میته، امساکش حرام است! مجموعۀ احکامی را ذکر کرده است، حرمت اکل، حرمت شرب، حرمت امساک، حرمت نکاح، بعد هم مجموعۀ مثالهایی را ذکر کرده است. هر کدام از احکام مربوط به یکی از این مثالهاست. بعضی از این احکام هم مثالش ذکر نشده است. بنابراین، از این جهت در دلالت روایت، اشکالی وارد نیست. لکن اشکال عمده‌ای که در دلالت روایت وارد است، این است که بعد از آن که این مثالها را ذکر می‌فرماید، می‌فرماید: فحرامٌ، اینها حرامند. آیا بیعش حرام است؟ هبه‌اش حرام است؟ معامله‌اش حرام است؟ این را ندارد؛ فحرامٌ. یمکن کسی بگوید: این «حرامٌ»، یعنی حرامٌ بیعُه و شرائُه و هبتُه و عاریتُه، به قرینه‌ای که در صدر روایت فرمود: فحلالٌ بیعُه. این را ما ردّ نمی‌کنیم، امّا یک دلالتِ تامّ واضحی نیست. یا اینکه بگوییم اصلاً این را نمی‌خواهد بیان بکند، حرمت بیع را نمی‌خواهد بیان کند. احتمال دیگر این است که بگوییم اصلاً در مقام بیان یک امر آخری است، می‌خواهد بگوید: این حرمتها به خاطر ضرر است. این هم یک احتمالی است که وجود دارد. این روایت می‌فرماید: آن چیزهایی که خدای متعال بر شما حرام کرده است، منهیٌ‌عنه است، بیعش و شرائش و امساکش و اکلش و شربش ممنوع و حرام و منهیٌ‌عنه است، ضارٌّ للجسم و فسادٌ للنّفس، یا به جسم انسان ضرر می‌زند یا به نفس انسان ضرر می‌زند. بعضی چیزها به جسم ضرر می‌زند، بعضی چیزها هم به نفس انسان، به باطن انسان ضرر می‌زند، از این باب است. به هر حال، دلالتِ روایت هم دلالت واضحی نیست. بله، به عنوان مؤیِّد ایرادی ندارد ما از این روایت استفاده کنیم، مؤیِّدِ همان قاعده‌ای که ما از روایت تحف‌العقول بدست آوردیم، بلاریبٍ، اناطۀ حکم حرمت به فساد در همۀ معاملات است. از این هم می‌شود به نحوی همین معنا را استفاده کرد، لکن مؤیِّد خواهد بود، استناد به این روایت، استنادِ مستحکمی نخواهد بود. تا برسیم به روایت بعدی. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔅مکتب فقهی صاحب جواهر (1) 🔅بررسى مکتب فقهى صاحب جواهر و ویژگىهاى این مکتب در مصاحبه با استاد شب زنده دار در مجله فقه دفتر تبلیغات 🔅شما فرموده اید صاحب جواهر یک مکتب فقهى دارد، درباره مکتب ایشان به مواردى مثل »فقه الاعاجم« و به سبک ایشان در مسائلى مثل انضمام ادله، رجال و حجیت خبر واحد و... اشاره کردهاید; لطفاً این مسائل را مقدارى توضیح بدهید تا خصوصیات مکتب صاحب جواهر از نظر شما روشن شود. این اسم هم که فرمودید «فقه اعاجم» سابقهاى دارد یا خود شما اسم گذاشتید، اینها را لطف کنید توضیح بدهید. استاد : جواهر در معناى روایتى، نکتهاى از میرزاى قمى نقل مىکند و بعد مى گوید این فهم، فهم و فقه اعاجم است. صاحب جواهر از میرزاى قمى به عنوان محقق نام مى برد; یعنى به مقام علمى میرزا اعتراف مى کند و او را محقق بزرگى مى داند، اما با این حال گاهى فقه الحدیث هایى را که فارس ها براساس دقتهاى خاص خودشان دارند، قبول ندارد و مى گوید این فقه الاعاجم است; یعنى فقهاى فارس براساس این دقتها استنباط مى کنند و فقه الحدیث را مى فهمند; چون آنها اهل لسان نیستند. گاهى اهل لسان عبارتى را راحت مىفهمد، ولى غیر اهل لسان بر مبناى لغت و دقت خاصى معنا مى کند. من به یاد دارم که مرحوم آقاى میرزا کاظم (رضوان الله تعالى علیه) می فرمود: بعضى از فقهاى عرب که درس خارجشان خیلى مهم بود، در حمام مى آمدند و من می دیدم براى اینکه پیشانىشان خیلى عرق می کرد و مى خواستند پیشانىشان را بر مهر بگذارند، لنگشان را روى مهر مى انداختند و سجده مى کردند; به نظر ایشان سجده بر خاک صادق بود و این لنگ مانع نبود، اما عجم ها کمى که مهر کثیف مى شود، مىگویند این جرم دارد و مانع است. این تفاوت در تطبیق یا فهم این نوع مسائل است. اگر به او اشکال کنیم که به لنگ سجده کردى، مىگوید سجده بر تراب معنایش این نیست که شما فهمیدید. عجیب این است که صاحب جواهر با این اصرار بر فهم عرفى که خودش هم ادعا دارد و در فقه ایشان هم روشن است، و با اینکه به فقه الاعاجم پرخاش مىکند و فقه میرزاى قمى را نقد مى کند، اما در مواردى به مسائلى مبتلا شده است که حتى اعاجم هم مبتلا نشده اند: مثلاً در موثقه عمار ساباطى آمده: عَمَّارً السَّابَاطِىِّ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ سُئِلَ عَنِ الْکُوزِ وَ الإِنَاءَ یَکُونُ قَذِراً کَیْفَ یُغْسَلُ وَ کَمْ مَرَّةً یُغْسَلُ قَالَ یُغْسَلُ ثَلاثَ مَرَّاتً یُصَبُّ فِیهِ الْمَاءُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ مِنْهُ ثُمَّ یُصَبُّ فِیهِ مَاء آخَرُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ ذَلِکَ الْمَاءُ ثُمَّ یُصَبُّ فِیهِ مَاء آخَرُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ مِنْهُ وَ قَدْ طَهُرَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ قَالَ اغْسِلِ الإِنَاءَ الَّذِى تُصِیبُ فِیهِ الْجُرَذَ مَیِّتاً سَبْعَ مَرَّاتً. این جواب کیفیت شستن است; سپس بحث شده اگر به جاى اینکه آب بریزیم و حرکت بدهیم، پر کنیم و خالى کنیم، چگونه است؟ از فقهاى عجم کسى را سراغ نداریم که گفته باشد اشکال دارد، بلکه گفته اند آنچه در روایت آمده مثال است، و حضرت آسانترین راه را که کمتر آب مصرف بشود بیان کرده است و موضوعیتى ندارد; بنابراین مقصود این است که آب به تمام جوانب ظرف برسد; اما صاحب جواهر فرموده اشکال دارد; چون این نص شاملش نمى شود و هر کسى بخواهد ظرف را اینطور آب بکشد و پر و خالى کند، در اینکه طاهر بشود اشکال است. این خیلى خلاف فهم عرفى است، ولى خود ایشان آنجا به فهم اعاجم آن گونه اعتراض مىکند و اینجا هم این گونه به این اشکال مبتلا شدهاست که خلاف فهم عرفى است. #مکاتب_فقهی #صاحب_جواهر 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (60) حدیثِ دیگری که شیخ(علیه‌الرحمه) نقل می‌فرمایند، حدیث دعائم الإسلام است. این روایت و روایت بعدی را هم به اختصار عرض می‌کنیم سپس وارد مباحثِ مطروحه در اصل مسألۀ مکاسب محرّمه ان‌شاءالله می‌شویم. این روایت را شیخ(علیه‌الرحمه) از کتاب «دعائم الإسلام» قاضی نعمان مصری نقل می‌فرمایند. عبارت روایت آن‌طور که شیخ می‌فرمایند - ما خودمان به دعائم الإسلام مراجعه نکردیم - این است: « إنّ الحلالَ مِن البیوع کلُّ ما کان حلالاً مِن المأکول و المشروب و غیرِ ذلک ممّا هو قِوامٌ للنّاس و یُباحُ لهم الإنتفاع. این، ضابطۀ حلیّت بیع است که بیعِ حلال آن بیعی است که واقع می‌شود بر شیء حلال از مأکول، مشروب، و غیر ذلك: ملبوس، منکوح، از چیزهایی که قِوام زندگی مردم است؛ یعنی همین اموری که مردم زندگیِ معمولیشان را با آن می‌گذرانند و قِوام زندگی و معیشت مردم به آن است که شرعاً هم منعی دربارۀ آن وارد نشده است، معاملۀ اینها و بیع اینها حلال است. و ما کان محرّماً أصلُه منهیّاً عنه لم‌یَجُز بیعُه و لاشِرائُه. امّا آن چیزهایی که أصلُه یعنی خودش با قطع نظر از بیع، حرام است و منهیٌّ‌عنه است، لم‌یجز بیعه و لاشِرائُه. اینکه محرّماً أصلُه منهیّاً عنه، یعنی چه چیز آن محرّم باشد؟ آیا مراد این است که همۀ منافعِ آن محرّم باشد؟ یا اینکه نه، فی الجمله هم محرَّم باشد، موجب این است که لم‌یجز بیعه و لاشِرائُه؟ بعید نیست که به قرینۀ صدر، مقابلۀ با صدر روایت، اینجا هم مراد، اکل و شرب و این چیزها باشد، اگر چیزی است که اکل آن یا شرب آن، یا لُبس آن، یا هر گونه تصرّفی در آن، یا امساک آن حرام است مثلاً، لم‌یجز بیعه و لاشِرائه. بعید نیست که از اين استظهار بشود که اگر اکلِ آن حرام است، لم‌یجز بیعُه للأکل! یا اگر شربِ آن حرام است، لم‌یجز بیعُه للشّرب! یا اگر لُبسِ آن حرام است، لم‌یجز بیعُه لخصوص اللُبس! پس مراد این نیست که اگر جهتی از جهات آن حرام بود، یعنی مثلاً أکل آن حرام بود، اگر مصرف غیرِ أکل هم داشت، باز بیعِ آن به خاطر آن مصرفِ حلال، حرام خواهد بود. نه، این مفهوم از این روایت فهميده نمی‌شود. ظهور این روایت این است که: اگر اکل آن یا شرب آن حرام است، بیع آن جایز نیست. لم‌یجز بیعه لخصوص این اکل، لخصوص این شرب. مثلاً دم، شربش حرام است؛ بیعِ آن للشّرب، حرام خواهد بود. امّا بیعِ دم برای منافع دیگری که در خون هست، طبعاً این حرام نخواهد بود. بعید نیست که بگوییم ظاهر روایت این است. به هر حال، آیا حرمت تکلیفی هم از این روایت استفاده می‌شود؟ این روایت حرمت تکلیفی را افاده نمی‌کند؛ چون می‌فرماید: و ما کان محرّماً أصلُه منهیّاً عنه لم‌یَجُز بیعُه و لاشرائُه. ما عدم جواز را در امر ثالث به تفصیل عرض کردیم که: هر جا تعبیر «جواز» و «لاجواز» هست، مراد، حلیّت و حرمت تکلیفی نیست، بلکه مراد، صحّت و بطلان معامله است. «یجوز بیعُه» یعنی بیعِ آن ممضی است، صحیح است. «لم‌یجز بیعُه» یعنی بیعِ آن ممضی نیست. ظهور «یجوز» و «لایجوز»، این است. بر خلاف محرَّم و محلَّل، که گفتیم: محرّم، ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ امّا در «یجوز» و «لایجوز» عرض کردیم که ظهور در بطلان دارد، که یعبَّر عنه به حرمت وضعی. بنابراین، این روایت حرمتِ معامله را با آن معنایی که ما در مکاسب محرّمه، در درجۀ اوّل دنبال آن هستیم، ثابت نمی‌کند. عدم جواز معامله را به معنای ممضی‌نبودن و باطل‌بودن و فاسدبودن معامله، افاده می‌کند. بنابراین، اگر به این روایت اعتماد کردیم، نتیجه این می‌شود که هر آن چیزی که جهتی از جهات آن حرام است؛ مثل اکلِ آن، شرب آن، لُبس آن و امثال اینها، بیع و شراء این شیء برای این تصرّف و جهت خاص، باطل خواهد بود. غیر جایز یعنی باطل! حرمت از آن فهمیده نمی‌شود. این، مفاد این روایت. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔶مکتب فقهی صاحب جواهر (2) بعضى خصوصیات صاحب جواهر براى پرداختن به بعضى از خصوصیات دیگر مکتب صاحب جواهر، باید به چند مورد اشاره کنم: اولین خصوصیت مکتب صاحب جواهر این است که در هر مسئلهاى وارد شود، به فروعات آن مسئله توجه عجیبى دارد، ولذا کمتر فرعى است که بعد از گذشت این فاصله زمانى تا زمان ایشان، باز هم فرعى مطرح بشود و در جواهر ولو به عنوان اشاره چیزى از آن نبینیم. این ذهن فعال و زاینده ایشان است که به جوانب و فروعاتى که ممکن است پیش بیاید، توجه مى کرد، گویا تمام فروعات متصورهاى که به ذهن میاید، به ذهن این بزرگوار میآمده و آنجا طرح کرده است. این دقت در زمان ما خیلى کم شده است; یعنى کتب فقهى که الآن نوشته مىشود، همان فرع را مطرح میکنند، اما ذهن به این طرف و آن طرف نمیرود و یک مسئله همانطور مطرح میشود. دومین خصوصیت این است که به همه ادلهاى که گفته شده یا ممکن است گفته شود، اشراف کامل داشت و تمام ادله را آورده است; البته درست است که چیزهایى فراموش شده، ولى تا عصر ایشان با این گستردگى فقهى که ایشان نوشته و در یک جا متمرکز نبوده، این باید یک کرامتى باشد. #مکاتب_فقهی #صاحب_جواهر 🔆 @salmanraoofi

🔅متن سوالات نشست حوزه علمیه حقانی 👇👇👇 https://eitaa.com/salmanraoofi/8579 پاسخ به سوالات نشست حوزه علمیه حقانی •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔶مکتب فقهی صاحب جواهر (3) . -) ایشان به این نکته که شاید مثل این فرع در باب دیگرى هم باشد، استحضار داشت؟ استاد : بله; معمولاً توجه دارد و این خودش یک امتیازى است که امتیاز سوم به شمار مىرود. مرحوم حاج میرزا کاظم تبریزى (رضوان الله تعالى علیه)، در آن زمان که فکش مشکل پیدا کرده بود و نمىتوانست تدریس بکند، از فقه آقاى شاهرودى تعریف مىکرد و مىفرمود: آقاى شاهرودى طهارت مىگفت، ولى توجه به دیات داشت که اگر این حرف را اینجا بزنى و جمع عرفى بکنى، این حرف را در فلان روایاتِ مثلاً دیات هم بزنى با اینکه آنجا باب دیگرى است. ایشان یک وقوف و اشرافى به همه جوانب مسئله داشتند و مرحوم میرزا کاظم این را یکى از امتیازات مرحوم آقاى شاهرودى مىدانست و مىفرمود: من چهار سال به درس آقاى شاهرودى مىرفتم و گاهى مىگفتند که این فقاهت فقیه است که اینطور اشراف دارد، همینجا را فقط بررسى نمىکند، بلکه به ابواب دیگر نیز توجه دارد. یکى از فقها و مراجع معاصر به مشهد مشرف بود و شبها درباره مسائل مستحدثه راجع به پول و اسکناس و... درس مىگفت; من شاید بیشتر شبها مىرفتم; ایشان یک وقتى آنجا فرمودند: سید صاحب عروه در حاشیه مکاسب وجوهى را براى پول تصور کرده و حکمش را بیان نموده و بحث کرده است که از کرامات ایشان به شمار مىرود; چون در زمان ایشان این حرفها نبود، ولى ایشان در ذهن خودش نظریهپردازى کردهاند، از نظر پشتوانه پول که اگر پول اینطور باشد، حکمش این است و اگر آنطور باشد، این است. این خصیصه صاحب جواهر، در صاحب عروه هم تا حدودى دیده مىشود و ایشان هم ذهن جوالى در فروعات دارد، ولى فرق صاحب جواهر و ایشان در این است که صاحب جواهر به تنهایى در همه فقه اینطور گفتهاند، اما مرحوم صاحب عروه یک لجنهاى با او همکارى مى‌کردند ; دو تا از کاشفالغطاها، میرزاى نائینى و... با او همکارى مى کردند و ایشان هر روز نصف صفحه مینوشت و به اینها مىداد تا بررسى کنند، بعد این افراد اگر فرعى به ذهنشان مىآمد، به صاحب عروه میگفتند . مرحوم حاج محمدحسین کاشفالغطاء در مقدمه تقریر عروهاى که دارد توضیح مىدهد که صاحب عروه چه کار مى‌کرد و ما چه کار مى‌کردیم . چهارمین خصوصیت این است که تسلط عجیبى به کتب اصحاب در مسائل داشت. #مکاتب_فقهی #صاحب_جواهر 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (61) البته اگر سندِ روایت را قبول کنیم! چون روایت، روایتِ مرسله است. کتاب «دعائم الإسلام» هم مثل کتاب شریف «فقه الرضا» جزء کتبی است که در خیلی از مجامیع ما، از آن اسم آورده شده است. به خصوص مرحوم حاجی نوری در «مستدرک الوسائل»، روایات زیادی را از «دعائم الإسلام» نقل کردند. ما این کتاب را معتبر نمی‌دانیم. البته مؤلّف کتاب مردِ جلیل القدری است؛ قاضی نعمان مصری که کنیه‌اش هم ابوحنیفه است؛ یعنی از لحاظ کنیه و اسم، مشترک است با ابوحنیفۀ معروف «امام الأحناف». ابوحنیفۀ نعمان، لکن ابوحنیفۀ نعمان مصری و شیعه است. ایشان قبلاً مالکی بوده است، بعد به مذهب امامی می‌گرود و شیعه می‌شود و در مصر، در زمان دولت فاطمی، اعتبار زیادی پیدا می‌کند و کتاب او سالهای متمادی جزء کتابهایی بوده است که در دولتِ فاطمیِ مصر، دولت اسماعیلی و شیعیِ مصر، به عنوان قانون شمرده می‌شود. از لحاظ علم و احاطه و ادب و نفوذِ کلام و جلالتِ قدر در مورد ایشان تردیدی نیست، لکن سندِ روایات در این کتاب معلوم نیست، اسماعیلی‌بودن ایشان هم معلوم نیست. بعضی ایشان را اسماعیلی می‌دانند، بعضی می‌گویند: شیعۀ اثنی عشری است. علی ایّ حالٍ، آنچه مسلّم است، جلالتِ قدر این بزرگوار است. امّا جلالتِ قدر او از لحاظ علمی و از لحاظ احاطۀ به معارف شیعه، موجب نمی‌شود که ما روایت مرسلۀ او را قبول بکنیم. این روایاتی که رواتِ ثقۀ عدلِ ما نقل می‌کنند عن رجلٍ، عن أبی عبدالله مثلاً، در غیر موارد خاص مثل ابن أبی عمیر - که می‌دانیم «لایُرسِل إلّا عن ثقةٍ» - در غیر این موارد، ما به این روایات اعتماد نمی‌کنیم. ایشان که قرن چهارم بوده است، فاصلۀ بین ایشان و ائمّه(علیهم‌السلام) تقريباً فاصله‌اي دویست سالی است؛ یعنی از وفات ایشان تا وفات امام صادق(علیه‌السلام) بیش از دویست سال فاصله است. ما به روايت آنهایی که معاصر ائمّه هم بودند، وقتی روایتشان مرسل باشد، عمل نمی‌کنیم! چه برسد به اینکه فاصلۀ زیادی هم هست، پنج نفر، چهار نفر در وسط، فاصله هستند، ما نمی‌دانیم چه کسانی هستند! بنابراین، ارسال این روایات، مانع از این است که بتوانیم هر یک از این روایات را قبول کنیم. بله، در مجموعِ این کتاب، یقین داریم روایاتِ درستی است، امّا آنها کدامها هستند؟ نمی‌دانیم. اینکه مجموعاً بدانیم که در این روایات، روایاتِ صحیحه و صادرۀ از ائمّه(علیهم‌السلام) نيز وجود دارد، این موجب نمی‌شود که ما به هر یک روایتی بالخصوص بتوانیم تمسّک کنیم و عمل کنیم. پس روایت از جهتِ ارسال، حجیّت ندارد. مرحوم آقای خویی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) از اوّل کتابِ ایشان یک جمله‌ای را نقل می‌کنند که ما چون مراجعه نکردیم به کتاب، این را از فرمایش آقای خویی نقل می‌کنیم که ایشان در اوّل کتابش فرموده است: نَختَصِر فیه علی الثابتِ الصحیح ممّا رُوّیناه عن الأئمّة مِن أهل بیت رسول الله(علیهم‌السلام). می‌گوید: آنچه که برای ما روایت شده است از ائمّه(علیهم‌السلام)، ما صحیح آن را انتخاب کردیم و در این کتاب ذکر می‌کنیم. پس اين جزو توثیقات عامّه است، همچنان که در مورد ابن قولویه مثلاً و کامل الزیارات این را می‌گوییم یا در مورد تفسیر علی بن ابراهیم. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi