🔷️در متفرّدات توحید مفضّل 🔸️عناصر اربعه عناصر اربعه یا اسطقسات اربعه (اصول چهارگانه) نزد قدماء فلاسفه و حکماء، همان چهار عنصر اصلی آفرینش هستند که معادن، نباتات و حیوانات از ترکیب آن چهارعنصر شکل گرفته‌اند. این عناصر چهارگانه عبارتند از: آب، هوا، آتش و زمین. این‌ها اجسام بسیطه‌ای هستند که تمام اشیاء مرکب با ویژگی‌های مختلفی که دارند از این چهار عنصر تشکیل شده‌اند (فارابی، 1405،ص11؛ الدایه، 1410، ص111؛ شیخ اشراق، ج2، 1375، ص268؛ اندلسی، 1980، ص124؛ صلیبا، 1414، ج1، ص78). مجلسی در این باره می‌گوید: «فائده: اعلم أن المشهور بين الحكماء و المتكلمين أن العناصر أربعه النار و الهواء و الماء و الأرض كما تشهد به الشواهد الحسيه و التجربيه و التأمل في أحوال التركيبات و التحليلات» (مجلسی، 1403، ج56، ص331). گزاره‌های حکایت کننده عناصر اربعه در توحید مفضل عبارتند از: «و الجواهر الأربعه الأرض و الماء و الهواء و النار» (ص127). «فكّر يا مفضل فيما خلق الله عز و جل عليه هذه الجواهر الأربعه» (ص142). «فمن ذلك هذه الشمس ...‏ و قال آخرون هو من جوهر خامس سوى الجواهر الأربعه» (ص178). به استثناء مورد سوم که ممکن است از باب نقل قول دیگران باشد، دو مورد دیگر از اعتقاد شخصی متکلم پرده برمی‌دارد. در روایات شیعیِ در دسترس، هیچ‌گونه توضیح و حتی اشاره‌ای پیرامون عناصر اربعه دیده نمی‌شود. بر این اساس ما شاهد سکوت روایات نسبت به این نظریه هستیم. این سکوت وقتی در کنار یونانی بودن این اصطلاح و ریشه داشتن آن در فلسفه‌ی کهن قرار می‌گیرد، احتمال صحت و صدور این مضمون رساله را کاهش می‌دهد.‌ https://t.me/tavanerejal/323

🔷️محافل حدیثی بِینامذهبی در قرن دوم امام کاظم و امام رضا (علیهما صلوات الله) ✍درس‌گفتاری از دکتر پاکتچی شواهد نشان می دهد امامان کاظم (علیه السلام) و رضا (علیه السلام) شايد به اقتضای اينکه در مکالمات بين مذاهب، اهل سنت از جايگاه حديث نبوی نزد اماميه پرسش می کردند، بيشتر کوشش داشتند تا اسانيد متصل خود به پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را ارائه کنند و همين موضوع موجب شده بود تا محفل آنان برای اصحاب حديث عامه نيز پرجاذبه باشد؛ نمودی از جاذبه، استقبالی است که محدثان نيشابور، چون اسحاق بن راهويه از امام رضا (علیه السلام) داشتند و حديث سلسلة الذهب را از ايشان شنيدند (نک: ابن بابويه، التوحيد، 25؛ اربلی، 3/101). در همين راستا تأليف مسندهايی مشتمل بر روايات اين دو امام از پدرانشان از پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نيز در شمار سبکهای حديثی سده ی ۲ق جای گرفته است. مهمترين نمونه از چنين نسخه هايی از امام کاظم (علیه السلام) آن است که به نام مسند موسی بن جعفر (علیهما السلام) شناخته شده و گردآورده ی ابوعمران موسی بن ابراهيم مروزی شاگرد آن حضرت است (چ بيروت، 1389ق). نمونه ی ديگر، کتابی به نقل از امام کاظم (علیه السلام) مشتمل بر احاديث نبوی است که توسط پسر آن حضرت، اسماعيل بن موسی تدوين شده (نجاشی، 26) و در کتابشناسی حديث اماميه، به نام يکی از راويان پسين، يعنی ابن اشعث به الاشعيثات يا به نام امام صادق (علیه السلام) که نامش در اسانيد کتاب تکرار می شود، به الجعفريات شهرت يافته است (چ قم، 1413ق). نسخه های مشابهی از امام رضا (علیه السلام) نيز وجود دارد که به روايت کسانی چون احمد بن عامر طايی و داوود بن سليمان غازی در دست است و نام صحيفة الرضا (علیه السلام) يا مسند الرضا (علیه السلام) شناخته می شود (نسخه طايی، مآخذ؛ نسخه غازی، چ قم، 1418ق؛ برای معرفی تحريرها، نک: مقدمه ی صحيفة الرضا (علیه السلام)، 13بب). به گواهی اسانيد و اجازات، اين سبک از آثار حديثی نه تنها در ميان اماميه، که در ميان زيديه و اهل سنت نيز رواجی گسترده داشته اند. در آن نيم سده، همچنين بايد به آثاری اشاره کرد که به دنبال گردآوری اقوال شخص آن دو امام بود؛ از آن دست است: مسائل علی بن جعفر که مشتمل بر پرسش و پاسخ های مؤلف از برادرش امام موسی کاظم (علیه السلام) است (چ قم، 1409ق)، نسخه ای در تفسير از امام کاظم (علیه السلام) که در سده ی 6ق از منابع ابن شهرآشوب بوده است (مناقب، 3/107)، الرسالة الذهبية يا طب الرضا (علیه السلام)، مشتمل بر مضامين بهداشتی و طبی که خطاب به مأمون خليفه نوشته شده است (چ مشهد، 1406ق)؛ مجموعه ای از رساله های امام رضا (علیه السلام) که از حيث اعتبار موقعيت های متفاوتی دارند، شامل رساله الحباء و الشرط (متن: ابن بابويه، عيون، 2/152-157)، رسالة فی محض الشرائع (ابن بابويه، همان، 2/120-126؛ ابن شعبه، 415-423) و رساله به عبدالله بن جندب (متن: فرات، 103-104). @OstadPakatchi @tavanerejal

🔶️ ماجرای تکلّم و خودکشیِ حمارِ پیامبر 🔹️ این ماجرا در الکافی و علل الشرایع آمده است (متن روایت). کلینی به دو طریق و صدوق به یک طریق نقل می‌کنند: ۱. کلینی/ علی بن محمد علان کلینی (موثق)/ سهل بن زیاد(مختلف فیه، نرم افزار درایه النور: ثقه علی التحقیق)/ محمد بن الولید شباب صیرفی (ضعیف)/ ابان بن عثمان (اصحاب اجماع)/ ابوعبدالله علیه السلام ۲. کلینی/ محمد بن حسین (تصحیفِ محمد بن حسن طائی: مجهول/ نرم افزار: ثقه علی التحقیق)/ سهل بن زیاد/ محمد بن الولید/ ابان بن عثمان/ ابو عبدالله علیه السلام ۳. صدوق/ محمد بن علی ماجیلویه (مهمل، صدوق جز در الفقیه، از او نقل دارد. نرم افزار: ثقه علی التحقیق) / محمد بن یحیی العطار (ثقه)/ سهل بن زیاد/ محمد بن الولید/ ابان بن عثمان/ ابو عبدالله علیه السلام. در نتیجه از حیث سندی، ضعیف است حداقل به ضعف «محمد بن الولید». 🔹️ الکافی در ذیل حدیث، به نقل از علی علیه السلام، خودکشی حمار پس از فوت رسول (فذکر امیرالمومنین) و تکلم حمار با رسول الله و نقل آن حمار خبری را از پدرانش (و روی ان امیرالمومنین قال) را ثبت کرده است (ج۱، ص۲۳۶). در علل الشرایع، بحث خودکشی او در ذیل حدیث از امام صادق نقل شده (ثم قال ابوعبدالله) و بحث سخن گفتن حمار نیز به نقل از امام صادق (ثم قال ابوعبدالله) آمده است (ج۱، ص۱۶۶). در برخی از کتب تاریخی اهل سنت نیز به ماجرای سخن گفتن این حمار با پیامبر (البته با دیالوگی متفاوت از روایت شیعی) و خودکشی‌اش اشاره شده است (ر.ک تاریخ دمشق، ج۴ص۲۳۲ و دلایل النبوه ص۳۸۶). در روایت شیعیِ الکافی، صدر روایت به سند یادشده پیرامون لحظات فوت رسول خدا و وصیت ایشان به علی علیه السلام است. از اواسط نقل، امام صادق ماجرا را به حکایت از امیرالمومنین بیان می کنند. ذیل روایت نیز دو بار به کیفیتی که اشاره شد، نام امیرالمومنین به عنوان حکایت کننده ماجرا آمده است. این ذیل روایت که بحث سخن حمار و خودکشی او را دارد، البته به گونه ای است (رُوِیَ ...) که ممکن است بگوییم داخل روایت امام صادق و به آن سند نیست؛ بلکه نقلی مرسل است که به جهت مناسبت سخن از دارایی‌های پیامبر و حمار ایشان، توسط روات یا کلینی به روایت اصلی پیوست شده است. در این صورت، بخش تکلم و خودکشی حمار، مرسل خواهد بود و نه مسند. در روایت شیعیِ علل الشرایع، متن همان متن الکافی است؛ البته بخش انتهایی به جای امیرالمومنین، ابوعبدالله دارد که به نوعی دنباله روایت اصلی محسوب شده است. به هر شکل همان گونه که بیان شد، اَسنادِ ماجرای حدیث حمار از حیث علم رجال متقن نیست. نیز بیان شد که ممکن است اساسا مرسل باشد که به روایت مسند پیوست شده است. 🔹️ چالش های دلالی روایت را اینگونه عنوان می‌کنیم: ۱. سخن گفتن حمار ۲. شناختن حمار، پدر و اجدادش را ۳. نرسیدن سند نقل حمار به حضرت نوح. مجلسی از اشکال اول به نمونه‌های قرآنی مانند هدهد و نمل پاسخ داده است (مرآةالعقول، ج۳، ص۵۲). اشکال دوم نیز توسط برخی مطرح شده که هنوز جوابی برایش ندیدم. البته با بحث شعور نسبی حیوانات که در جاهایی مانند روایات اقرار به ولایت و تسبیح آنان و ... بیان شده، شناخت گذشتگان و آباء نیز مستبعد نیست. البته که متکلمی مانند سیدمرتضی به همین موارد نیز ایراد دارد. اشکال سوم می‌گوید جدّ اعلای این الاغ که حضرت نوح به او بشارت‌هایی داده، نهایتا دویست سال قبل حضرت محمد می زیسته؛ چگونه می تواند در زمان حضرت نوح زیست کرده باشد؟ (إِنَّ ذَلِكَ الْحِمَارَ كَلَّمَ رَسُولَ الله فَقَالَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي إِنَّ أَبِي حَدَّثَنِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ كَانَ مَعَ نُوحٍ فِي السَّفِينَةِ فَقَامَ إِلَيْهِ نُوحٌ) مگر اینکه پاسخ دهیم مراد حمار، همان جدّش بوده که در کشتی نوح بوده و از باب اختصار، فقط از ۴ الی ۵ نیایِ واسطه نام برده است. و خدا داناست 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

💠ضرورت بکارگیری «خوانش بین خطوط» و «فیلولوژی» در فهم روایات 🎙مصاحبه با دکتر امیرمعزّی ▪️پرسش‌گر: سؤالی که در مورد روش تحقیق شما می‌شود، در مورد شکل خوانش متون است. در مقدمۀ همۀ کارهایتان، چند بحث را مرتب به عنوان مبانی روشی تکرار کرده‌اید. یکی باطنگرایی است، یکی تفاوت ظاهر و باطن است، یکی خود چهرۀ امام است و یک نکتۀ دیگر، شیوۀ خوانش متون قدیم است. معتقدید که نباید متون قدیمی را به شکل مدرن خواند. از لئو اشتراوس کمک می‌گیرم که در کتاب «هنر نگارش و تعقیب و آزار» خود می‌گوید به دو علت، یکی آزار و تعقیب، یکی هم علم نهفتۀ در متن‌هاست که باید «خوانش بین خطوط» داشت. یعنی مؤلفین برای فرار از آزار تعقیب حاکمان یا دوری از تنش درجامعه‌ای که در آن زندگی می‌کردند و همچنین برای پنهان کردن علمی که در اختیار داشتند، متون خود را به شیوه‌هایی می‌نوشتند که جز خواص، کسی به آن دسترسی نداشته باشد. تنها کسانی که آموزش صحیح دیده باشند، با بهره‌گیری از روش‌های خاصی قادر به فهمیدن فحوای متون هستند که به آن «هنر خوانش بین متون» می‌گفتند. البته خود اشتراوس می‌گوید که این را از فیلسوفان مسلمان و یهودی گرفته است. می‌خواهم بدانم که آیا شما هم با متن‌های قدیم اینگونه برخورد می‌کنید و فکر می‌کنید که آنها با یک هنر خاصی نگارش شده‌اند و برای فهمشان باید خوانش بین خطوط داشت؟ ▪️دکتر امیرمعزی: کاملاً. «خوانش بین خطوط متون» و «خوانش همۀ متون». به نوعی که در متون حدیثی شیعه، به تعبیر من «تبدید علم» یا پخش کردن مطلب بکار رفته. بنابراین برای اینکه شما علم را پیدا کنید، باید قسمت‌های مختلفش را مثل بازی‌های پازل جمع کنید تا یک چیزی ساخته شود. پس موضوع این نیست که ما فقط بین خطوط را بخوانیم، باید همۀ خطوط را بخوانیم و سعی کنیم پیدا کنیم که انسجامشان در چیست. تشیع، دینی است که بیش از ۱۴۰۰ سال است که وجود دارد و اگر قرار بود یک چیز بی‌انسجامی باشد، نمی‌ماند. به دلیل استحکام ساختاری‌اش است که مانده. این استحکام هم بخاطر انسجامی است که در خودش دارد. منتها این انسجام، در کتب حدیثی بصورت جسته گریخته ارائه شده. چیزی که شما می‌گویید، آموزش «فیلولوژیکی» است که من بخصوص با اساتیدی که در آلمان داشتم، دیده‌ام. «فیلولوژی» یعنی چه؟ یعنی ما سعی کنیم بفهمیم که واژه‌ها و متون، در زمان و کمی بعد از نگارششان چه معنایی می‌دادند. یعنی افرادی که در قرن دوم و سوم این کتاب‌ها را می‌خواندند چگونه می‌فهمیدند، نه اینکه من چطور می‌فهمم. برای همین من خیلی بر «تاریخ اندیشه» و «تاریخ واژه‌ها» اصرار دارم. همانطور که از همان کتاب اولم می‌بینید، مثلاً دربارۀ واژۀ «عقل» و «علم» صحبت کرده‌ام. 🔻بخش هایی از مصاحبه ی سید کوهزاد اسماعیلی با دکتر امیرمعزی (فصلنامه ی ایوان) 🔰https://t.me/AmirMoezzi 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

🔶 نمونه‌ای از تاریخ اجتماعی مسیحیان قرن هشتم میلادی در الکافی 🔸 گوشت خوک بر اساس روایت رسیده از امام ششم شیعیان، اختلاف نظر مسیحیان قرن هشتم میلادی نسبت به حکم خوردن گوشت خوک گمانه‌زنی می‌شود. از این روایت استفاده می‌شود که مسیحیان آن دوره، در مورد حکم خوردن گوشت خوک، سخن یگانه‌ای نداشته‌اند؛ برخی آن را در دسته‌ی خوراکی‌های حلال و برخی در دسته‌ی خوراکی‌های حرام جای می‌دادند. جالب اینکه در عهد قدیم، خوردن گوشت خوک تحریم شده (لاویان فصل یازدهم آیه هفتم)؛ اما در عهد جدید و بر اساس رویای پطرس، حکم قبلی نسخ و گوشت خوک حلال شمرده شده است. در این رویا خدا به او امر می‌کند از گوشت خوک بخورد. او ابا می‌کند و می‌گوید من تاکنون از این غذاهای ممنوعه نخورده‌ام. خدا می‌گوید منعی در کار نیست (اعمال رسولان فصل دهم). گویا همین امر موجب اختلاف در حکم خوردن گوشت خوک میان مسیحیان شده؛ گروهی از مسیحیان بر عهد قدیم پایبند ماندند و رویای ادعا شده را نپذیرفتند و گروهی پذیرفتند. 🔹عدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ: كُنْتُ‏ نَصْرَانِيّاً فَأَسْلَمْتُ وَ حَجَجْتُ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فَقُلْتُ إِنِّي كُنْتُ عَلَى النَّصْرَانِيَّةِ وَ إِنِّي أَسْلَمْتُ فَقَالَ وَ أَيَّ شَيْ‏ءٍ رَأَيْتَ فِي الْإِسْلَامِ‏ قُلْتُ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ‏ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ فَقَالَ لَقَدْ هَدَاكَ اللَّهُ ثُمَّ قَالَ اللَّهُمَّ اهْدِهِ ثَلَاثاً سَلْ عَمَّا شِئْتَ يَا بُنَيَّ فَقُلْتُ إِنَّ أَبِي وَ أُمِّي عَلَى النَّصْرَانِيَّةِ وَ أَهْلَ بَيْتِي وَ أُمِّي مَكْفُوفَةُ الْبَصَرِ فَأَكُونُ مَعَهُمْ وَ آكُلُ فِي آنِيَتِهِمْ 👈فقَالَ يَأْكُلُونَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ؟ فَقُلْتُ لَا وَ لَا يَمَسُّونَهُ 👉فقَالَ لَا بَأْسَ‏ فَانْظُرْ أُمَّكَ فَبَرَّهَا فَإِذَا مَاتَتْ فَلَا تَكِلْهَا إِلَى غَيْرِكَ كُنْ أَنْتَ الَّذِي تَقُومُ بِشَأْنِهَا وَ لَا تُخْبِرَنَّ أَحَداً أَنَّكَ أَتَيْتَنِي حَتَّى تَأْتِيَنِي بِمِنًى ... 📚الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص160 سوال امام از اینکه آیا خانواده‌ی نصرانی‌ات گوشت خوک می‌خورند یا نه، نشان از دو دسته بودن مسیحیان در این مورد است. خصوصا اینکه راوی در پاسخ می‌گوید آنان گوشت خوک نمی‌خورند؛ حتی به آن دست نمی‌زنند. غالب مسیحیان آن دوره مانند حال، لحم خنزیز را ممنوع نمی‌دانستند. #تاریخ_اجتماعی ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔶️ بازبینی در خوانش دعای «یا من ارجوه» 🔹️دعای «یا من ارجوه»، از ادعیه‌ی معروفه‌ی ماه رجب است که پس از نمازهای روز و شب خوانده می‌شود. صاحب این صفحه کلید پس از مرور روایات این دعا، نوع خواندن آن را این گونه یافته است: یا من ارجوه ...[تا این عبارت:] و زدنی من فضلک یا کریم (بدون اخذ محاسن و حرکت دست). (اقبال الاعمال، ج۲، ص۶۴۴). 🔸️توضیح: حضرت در پاسخ به سائل که می‌پرسد چه دعایی در این ماه بخواند، به او فرمود این دعا را بنویس: یا من ارجوه ... و زدنی من فضلک یا کریم. پس از آموزش دعا، امام خود شروع به خواندن دعا کرد در حالی که با دست چپ محاسن مبارک را گرفته و انگشت سبابه‌ی دست راست را حرکت می‌داد. وقتی به پایان آن دعا رسید، این دعا را نیز خواند: يا ذا الجلال و الإكرام يا ذا النعماء و الجود يا ذا المن و الطول حرم شيبتي على النار. در نتیجه آن چه حضرت در مقام پاسخ به سائل و تعلیم دعا فرمود، تا عبارت «و زدنی من فضلک یا کریم» بود و نه بیشتر. کیفیت ویژه‌ای را نیز در آن بیان نکردند (اخذ لحیه و حرکت سبابه). آری؛ در این لحظه برای وجود مبارک امام، حالتی معنوی حاصل شد و حضرت برای خودش و نه تعلیم شروع به خواندن دعا کرد و از ابتدای دعا دستی بر محاسن و سبابه‌ی دست دیگر به حالت مناجات به حرکت درآورد (یلوذ) و عبارتی نیز غیر از آن چه تعلیم داده بود ضمیمه فرمود. از شواهد مهم در تایید این فقه الحدیث: ۱. در عبارت پایانی، واژه‌ی «شیبة» نشان دهنده‌ی سپیدی موی خواننده (امام) است؛ در حالی که اصل دعا برای همه و تعلیم به پیر و جوان و نوجوان است. در نتیجه عبارت پایانی، نمی‌تواند بخشی از دعایی همگانی باشد. اگر گفته شود شاید به دلیل پیر بودن سائل (محمد بن ذکوان) است که حضرت از واژه‌ی شیبه استفاده کرده، شخصی بودن اصل دعا از اساس رقم می خورد و باز هم کمکی به مدافع خوانش معروف دعا برای همگان نمی‌کند. ۲. اینکه امام دست بر محاسن گرفت، در مورد بانوان چگونه است؟ در مورد نوجوانان چگونه است؟ این پرسش‌های بی‌پاسخ نیز شاهدی بر شخصی بودن بخش انتهایی و برخاسته از حالت شخصی امام است. ۳. این دعای مبارک، در طول سال نیز توصیه شده و در آن نیز از بخش پایانی و کیفیت دست‌ها خبری نیست (الکافی، ج۲، ص۵۸). 🔸️پ.ن: اینکه حالت ویژه‌ی دو دست، در هنگام خواندن عبارت پایانی (که بیان شد جزء دعا نیست) و نه از ابتدا، از سوی امام پدید آمد، تنها در زاد المعاد مجلسی است. مجلسی منبع جدیدی برای دعا ارائه نداده تا ما از این اختلاف، پی به اختلاف نسخه ببریم. گویا این مورد، خطای مجلسی بوده که در نقل به معنای ایشان از اقبال سر زده است (زاد المعاد، ص۱۶). حتی با عنایت به متن زاد المعاد نیز، این بخش انتهایی، جزء دعا نیست و حضرت تعلیم نداد و امر به کتابت ننمود و برآمده از حالت شخصی حضرت است. ▪️@tavanerejal ▫️https://t.me/tavanerejal

🔷کمکِ پژوهشیِ مجلسی به حر عاملی ✍️اتان کُلبِرگ 🔸در نسل بعد از ابن طاووس، استنساخ از كتب أصول تداوم داشته است؛ گرچه عمل نقل مستقیم از آنها متوقف شده بود (1). نخستین فردی که این کار را دوباره احیا کرد، محمد باقر مجلسی (م ۱۱۱۰ یا ۱۱۱۱ ق) بود؛ کسی که تلاش خستگی‌ناپذیری برای تحقیق در مورد آثار قدیمی امامیه برای ضمیمه کردن آنها به اثرش (بحارالانوار) داشته است و اصول موجود را پیدا کرد و منحصرا از خود اصول مختلف نقل حدیث کرد . این کتب اصول را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: نخست، کتب اصول بدون نام مؤلف‌اند که در مقدمه بحار ذکر نشده‌اند؛ گرچه در خود کتاب از آن‌ها استفاده شده است (2). دسته دوم که بیشتر اهمیت دارد، مجموعه‌ای شامل سیزده اصل است که مؤلفان آن‌ها مشخص‌اند. مجلسی، اصول را در مجموعه استنساخ شده‌ای در سال ۳۷۴ ق، توسط منصور بن حسن آبی یافته است که آبی نیز خود ، اصول را از نسخه‌ای نوشته‌شده توسط تلّعُکبَری، رونویسی کرده است (3). این سیزده أصل (به علاوه چند اثر دیگر)، همگی‌شان احتمالا تنها نسخه‌های موجود باشند و باید از مجلسی متشکر بود که در نتیجه تلاش او، این آثار مکان خود را در جریان ادبیات حدیثی امامیه بازیافت. آن‌گونه که در پی نشان خواهیم داد، نسخه‌های خطی باقی مانده از اصول، پس از مجلسی به کرات استنساخ شده‌اند. به علاوه، دیگر مؤلفان به پیروی از مجلسی، اجزایی از اصول را در ضمن آثارشان ذکر کرده‌اند. مورد جالب از این نحو ارتباط در ذکر حدیث از اصول، محمد بن حسن حر عاملی ( م ۲۱ رمضان ۱۱۰۴ ) ، معاصر مجلسی و مؤلف «تفصيل وسائل الشيعة الى أحكام الشريعة» است که اثرش در اعتبار و اهميت، رقیبی برای بحارالأنوار است. نگارش این اثر تقریبا بیست سال طول کشیده (4) و در میانه رجب ۱۰۸۲ تکمیل شده است (5). حر عاملی، بیان می‌کند که هدف او، ذکر کردن همه آثار امامی است که مستقیم یا غیر مستقیم و از طريق نقل‌قول‌ها در منابع بعدی (بلاواسطه) در دسترس وی بوده اند (6). با وجود این، هیچ یک از سیزده اصل مورد استفاده مجلسی، چه مستقیم و چه غیر مستقیم، در وسائل استفاده نشده اند (7)! گرچه حرعاملی در اثر متاخرترش «اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات» (تکمیل شده در ۱۰۹۶ ق) ، از هفت اصل نقل کرده است. مأخذ دیگری که حر عاملی برای نگارش اثبات، استفاده کرده است و مورد ارجاع در وسائل نبوده است، «بحارالانوار» مجلسی است. این نکته می‌تواند این اندیشه را به ذهن متبادر کند که احادیث اصول، در اثبات الهداة از بحار نقل شده‌اند. گرچه این‌گونه نیست؛ چرا که در اثبات، حر عاملی اصول را در فهرست منابع و کتب در دسترسش به طور مستقیم ذکر می کند (8). او اشاره نکرده‌است که چگونه یکباره بر این اصول دست یافته است. هنوز می‌توان حدس زد که مجلسی ، این امکان را برای او فراهم کرده است. مهمترین مسافرت در طول حیات عاملی، مهاجرت او از منطقه بومی‌اش (جبل عامل) به مشهد بود . او در ۱۰۷۳ق، به آن‌جا رسید. عاملی در راه، در اصفهان توقف کرد؛ جایی که او با مجلسی آشنا شد و در حقیقت، هر دو به یکدیگر اجازه نقل احادیثی که هر کدامشان جمع کرده بودند دادند (9). این متقاعدکننده است که مجلسی، مجموعه اصول در دسترسش را یا نسخه‌ای از آنها را به عاملی قرض داده باشد، یا حتی به او به عنوان هبه داده باشد. امر محتمل‌تر، این است که عاملی از طریق بحار، به وجود این اصول آگاه شده باشد و تنها بعد از این اطلاع و بعد از کامل شدن وسائل، به نسخه‌ای از اصول، دست یافته باشد. از‌قلم‌افتادگی اصول از وسائل، توسط نوری طبرسی (م ۱۳۲۰ ق) در مستدرك، رفع شده (10). نقل‌های مستقیم از اصول را می‌توان در سرتاسر این کتاب یافت؛ همچنین در دیگر آثار طبرسی مثل: «دار السلام فيما يتعلق بالرؤيا و المنام» (11). 🔻پ.ن: پاورقی‌ها در فرستۀ پسین 📚الاصول الأربعمئة (اصل‌های چهارصدگانه)؛ اتان کلبرگ؛ ترجمه محمدکاظم رحمتی نشریه علوم قرآن و حدیث، پاییز1379، شماره17، از 69 تا 123 ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔷کمکِ پژوهشیِ مجلسی به حر عاملی ✍️اتان کُلبِرگ 🔻فرستۀ پاورقی‌ها 1. به عنوان مثال ، استنساخی توسط شهيد اول ( م ۷۸۶ ق ) ؛ مستدرك الوسائل ، ج ۳ ، ص۲۹۸. 2. گرچه مجلسی ، بعد از نقل داستانی طولانی در مورد سلمان فارسی و عمر بن خطاب می گوید : ما این داستان را ذکر کردیم ؛ گرچه داستان عجیبی است و در کتب معتمد ذکر نشده است ؛ اما ما آن را در یک اصل قدیمی یافتیم ( بحارالانوار ، ج ۸ ، ص ۲۲۴ ) . در این مورد خاص ، مجلسی ، نکته بیشتری در مورد کتاب مورد بحث بیان کرده است و آن را به عنوان کتاب مناقب به نقل از مفضل (بحارالانوار ، ج ۸ ، ص ۲۲۲ ) معرفی کرده است . در حقیقت ، داستان با برخی تفاوت ها در کتاب الهفت و الأظله ، منسوب به مفضل بن عمر جعفی ذکر شده است ( ص ۸۶-۹۳ ) در چاپ عارف تامر و Ign , A.Klalife ، بیروت ، ۱۹۶۰. در مورد داستان ، ر.ك : H.Halm , Das Buch der schatten , Der Islam , 55 , 1978 , PP , 219ff . هیچ یک از کتب مفضل ، به عنوان اصل ، در منابع ، مورد اشاره قرار نگرفته اند . بنابر این ، نتیجه ای که می باید گرفت ، این است که حتی مجلسی هم می دانست ( از طریق منابع غیر قابل دسترس برای ما ) که کتاب مفضل ( که شاید همان کتاب الهفت والاظلة باشد ) ، در حقیقت اصل نیست ؛ یا اگر مجلسی حداقل در این مورد ، اصطلاح اصل را استفاده کرده است ، در ارجاع دادن عمومی به کتب قدیمی از زمان ائمه باشد ( برای مقایسه ر.ك : بحارالانوار ، ج ۱۸ ، جزء ۲ ، ص ۷۲۲ و ۷۸۷ از چاپ سنگی). 3. بحارالأنوار ، ج ۱ ، ص ۱۰ ، بنگرید به ذیل بخش چهارم . 4. وسائل الشيعة ، ج ۱ ، جزء ۱ ، ص ۱ . ۷۰. 5. همان ، ج ۹ ، جزء ۳ ، ص ۳۹۷ . 6. فهرستی از منابع نوع نخست ، ارائه شده است ( وسائل الشيعة ، ج ۱ ، جزء ۱ ، ص ۴-۶ ، و نیز ج ۹ ، ص ۳ ، ۳۶-۴۷ . در مورد کتب نوع دوم : ج ۱ ، جزء ۱ ، ص ۷ و ج ۹ ، جزء ۳ ، ص۴۷-۴۹ ) . 7. گرچه اصول چند دیگری غیر مستقیم نقل شده اند . فهرست منابع مستقیم و غیر مستقیم کتاب در حر عاملی : ايقاظ من الهجعة في اثبات الرجعة ( تکمیل شده در ۲۰ ربيع الأول ۱۰۷۹ ) ، هیچ اصلی را در بر ندارد ( بنگرید به ص ۲۹-۲۷ ) . 8. اثبات الهداة ، قم ، ۱۳۷۸-۱۳۷۹ ، ص ۶۰ . متن چاپ شده الأصول الستة عشر ، از روی نسخه ای است که حر عاملی کتابت کرده است ( ر.ك : الأصول الستة عشر ، م ۱۷۰ ) . 9. روضات الجنات ، ج ۲ ، ص ۸۴ و ج ۷ ، ص ۱۰۳ . همین منابع در : أعيان الشيعة ، بیروت ، ۱۳۷۸ ق ، ج ۴۴ ، ص ۵۴ . 10. بنگرید به ذیل بخش چهارم. 11. قم ، ۱۳۷۸-۱۳۸۰ ، ۴ جلد . همچنين ر.ك به گفته نوری طبرسی در مورد اهمیت اصول ، در اثرش نفس الرحمان ( تهران ، ۱۲۸۵ ق ، ص ۲۹ ) . ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔶️ یک گزارش نادرست 🔹️دکتر امیرمعزی در کتاب «راهنمای الهی در تشیع نخستین (اصیل)» (le guide divin dans le chiisme originel) آنجا که به بحث غلو در میان یاران امامان می‌پردازد، می‌گوید: «جالب توجه است که در مواردی، شاگردی غالی توسط امامی محکوم و نفرین می‌شده؛ در حالی که نام او در میان شاگردان امام یا امامان بعدی به چشم می‌خورد که نشان می‌دهد علی‌رغم محکوم کردن در انظار عموم، فرد غالی به پیروی از آموزه‌های امامان ادامه می‌داده است». وی در پاورقیِ ۶۹۰ همین عبارت، نام ۲۰تن از یاران امامان را که چنین ویژگی‌ای داشته‌اند یاد می‌کند. مبنای ایشان در این ادعا، رجال طوسی است. به نظر می‌رسد این گزارش امیرمعزی، نادرست باشد. بیشتر کسانی که ایشان نام برده و در رجال طوسی رمی یا متهم به غلو شده‌اند یا ملعون خوانده شده‌اند، توسط امامان مورد لعن یا طرد یا مذمت واقع نشده اند! در واقع گزارش طوسی از غلو و نفرین شدن آنان، تلازمی با این ندارد که امامان نیز این گزارشات را پذیرفته یا منبع صدور آن باشند. پس از بررسیِ من (و بررسی جداگانه‌ی برخی پژوهشگران دیگر که به تازگی آگاه شدم)، از این میان فقط ۵نفر مورد نفرین و نکوهش امامان قرار گرفته‌اند (آن هم نه بر اساس رجال طوسی که مورد استناد ایشان است؛ بلکه بر اساس رجال کشی). جالب اینکه حتی همین ۵نفر هم توسط امام یازدهم نکوهش شده‌اند که نه معنا دارد در زمره‌ی یاران امام بعد که غایب است قرار گیرند و نه گزارشی دال بر این ادعا وجود دارد. ایشان در یک کتاب دیگر و یک مصاحبه نیز بر این نکته تاکید کرده است. پرسش بی‌پاسخ این است: پروفسور امیرمعزی از چه کسانی سخن می‌گوید؟ گرچه ادعای فوقانی و اصیل ایشان که «ملعونین توسط امامان، در واقع مورد پذیرش امامان بوده‌اند و این لعن‌ها تقیه‌ای بوده است» ادله‌ی دیگری نیز دارد که باید در جای خود بررسی شود؛ اما این دلیل، مورد پذیرش نیست. 📚منابع این سخن دکتر امیرمعزی: ۱. the divine guide in early shi'ism , p.130 ۲. راهنمای ربانی در تشیع نخستین (ترجمه)، ص۳۰۴ ۳. تشیع؛ ریشه ها و باورهای عرفانی (ترجمه)، ص۲۴۶ ۴. نشریه‌ی ایوان، شماره۳ (مصاحبه)، ص۴۹ ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔸️تاریخ اجتماعی شیعه و یک قصیده 🔹️ابن‌منیر طرابلسی، شاعرِ شیعۀ قرن پنج و شش هجری است. او شاعری هجوسرا است که شوخی‌ها و مطایبه‌های سنگین و فاخری را در اشعارش می‌توان یافت. یکی از اشعار وی، قصیدۀ مشهور «تَتَریّة» است. تتر، نام‌ غلام او بود. ابن‌منیر، تتر را به همراه هدایایی چند به سوی نقیبِ علویان بغداد فرستاد. شریفِ بغداد گمان کرد که تتر نیز جزو هدایای ارسالی است و او را نگه‌داشت. ابن‌منیر قصیده‌ای سرود و با زبانی ملیح، طنز و وارونه‌گو، گفت اگر غلام مرا پس ندهی، از تشیع دست برمی‌دارم و به مذهب عامه درمی‌آیم. شریف که از این مطایبه لذت برده بود، علاوه بر تتر، هدایایی را نیز به سوی ابن منیر روان کرد. شاهکاری است این قصیده! تلخندی است که بیش از خنداندن، می‌گریاند. قصیدۀ تتریه، یکی از تراث فرهنگی_اجتماعی شیعیانِ قرن پنج و شش است که البته از تاریخ اجتماعیِ شیعه در سده‌های قبل‌تر نیز حکایت می‌کند (همان گونه که دوست پژوهشگر ما جناب افراخته در مقاله‌ای و در کتاب شیعیان متقدم بیان کرده). در بخش‌هایی از این قصیده آمده: لئن‌ الشريف الموسويـ ي أبو الرضا ابن‌ أبي مضر أبدى الجحود و لم يرد د إليّ مملوكي «تَتَر» واليت آل‌ أميّة الط طهر الميامين الغرر و جحدت بيعة حيدر و رجعت‌ عنه إلى عُمر و إذا جرى ذكر الصّحا بة بين جمع‌ و اشتهر قلت المقدّم شيخ تيـ م ثمّ صاحبه عُمر ما سلّ قطّ ظبى على آل النبيّ و لا اشتهر كلاّ و لا صدّ البتو ل عن التراث و لا زجر و أثابها الحسنى و ما شقّ الكتاب و لا بقر او به گونه‌ای هنرمندانه، مجموعه‌ای از باورها، نمادها، احکام فقهی و شعائر شیعی را به نظم درآورده و در این میان، به نظیر آن در میان مخالفین نیز پرداخته است. ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔷قرآن صنعاء و سوره‌ی توبه 🔹یک تحلیل بینامتنی (نسخه‌های قرآنی، گزارشات اسلامی، روایات شیعی، تاریخ اجتماعی شیعیان) 🔸در میان دستنوشته‌های قرآن صنعاء که در سال 1972 میلادی کشف شد، موردی پیرامون سوره توبه (برائت) وجود دارد. در یکی از این دستنوشته‌های حاوی آیات قرآن که متعلق به قرن اول هجری قمری است، سوره توبه نوشته شده است. این دستنوشته، شامل یک متن اولیه و زیرین است که محو شده و یک متن ثانویه رویین که روی متن اول نوشته شده است. در متن دوم، در ابتدای سوره عبارتی غیر قرآنی نوشته شده: "لاتقل بسم لله". از آنجا که برخی پژوهشگران این متن را متعلق به دوره عثمان می‌دانند، به شدت احتمال می‌دهند همان مصحف رسمی و استاندارداعلام‌شده‌ی عثمان باشد. در نتیجه، این دستور "لاتقل بسم الله"، یک دستور عثمانی برای حذف آیه "بسم الله الرحمن الرحیم" از ابتدای سوره توبه یا همان سوره برائت است. اما آیا در میان متون متقدم اسلامی، گزارشاتی در تایید این یافته وجود دارد؟ دو گزارش اسلامی با این یافته جدید همسو است. 🔸گزارش اول: در مصحف‌هاى صحابه، سوره يونس در زمره هفت سوره بزرگ بشمار مى‏‌آمد و هفتمين يا هشتمين اين سوره‌ها بود. اما عثمان به عمد، سوره انفال و سوره برائت را به عنوان يک سوره، در مرتبه هفتم از سوره‌هاى بزرگ و طويل قرار داد و سوره يونس را در شمار سوره‌هاى مئين درآورد و محل آن را تغيير داد. ابن‌عباس به اين عمل عثمان اعتراض كرد و گفت: به چه علت سوره انفال را كه از سوره‌هاى مثانى است و سوره برائت را كه از سوره‌هاى مئين است، يك سوره به حساب آورده و «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» را از اول سوره برائت حذف كرده‌ايد و در شمار سوره‌هى بزرگ قرار داده‌ايد؟ عثمان در پاسخ گفت: سوره‌هايى بر پيامبر (ص) نازل مى‌‏شد و پس از نزول آنها، آياتى نازل مى‏‌گرديد و پيامبر، كاتبان وحى را احضار مى‌كرد و به آنان مى‌فرمود: اين آيه‌‏ها را در فلان محل، از فلان سوره بنويسيد. سوره انفال از سوره‌هايى است كه در اوايل هجرت، در مدينه نازل شد و سوره برائت از نظر نزول، از آخرين سوره‌هاست؛ ولى مضمون اين دو سوره با يكديگر شبيه است و من گمان مى‌كردم اين دو سوره، يكى است. پيامبر (ص) نيز درگذشت و بيان نكرد كه برائت دنباله سوره انفال است. از اين جهت من آن دو را به هم پيوستم و «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» را بين آن دو ننوشتم و آن را در شمار هفت سوره بزرگ قرار دادم. در نتیجه بر اساس این گزارش، دستور حذف بسم الله از ابتدای سوره توبه از سوی عثمان داده شد. این مطلب، نظریه قرآن صنعاء را تایید می کند. 🔸گزارش دوم: ابن‌منیر طرابلسی، شاعرِ شیعۀ قرن پنج و شش هجری است. او شاعری هجوسرا است که شوخی‌ها و مطایبه‌های سنگین و فاخری را در اشعارش می‌توان یافت. یکی از اشعار وی، قصیدۀ مشهور «تَتَریّة» است. تتر، نام‌ غلام او بود. ابن‌منیر، تتر را به همراه هدایایی چند به سوی نقیبِ علویان بغداد فرستاد. شریفِ بغداد گمان کرد که تتر نیز جزو هدایای ارسالی است و او را نگه‌داشت. ابن‌منیر قصیده‌ای سرود و با زبانی ملیح، طنز و وارونه‌گو، گفت اگر غلام مرا پس ندهی، از تشیع دست برمی‌دارم و به مذهب عامه درمی‌آیم. او در ابیاتی، نشان می‌دهد شیعیان نسبت به قرآنِ عثمان (قرآن امروزی) به خصوص سوره برائت، نگاه مساعدی نداشته‌اند. می‌گوید: وبکیت عثمان الشهید ... وقرأت من اوراق مصـ حفه البرائة والزمر به طنز می گوید اگر غلام مرا پس‌نفرستی، عثمانی می‌شوم و بر او گریه می‌کنم و از اوراق مصحف او (مصحف رسمی) سوره برائت و زمر را می‌خوانم. این مطلب نشان از تفاوت قرآن مورد علاقه شیعیان با قرآن رسمی به جهت مورد سوره برائت است (برای طرح بحث سوره زمر، مجالی دیگر نیاز است). چیزی که همسو با نظریه‌ی قرآن صنعاء است. 🔸البته همه‌ی این‌ها، تنها اختلاف در ترتیب سوره‌ها را بین مصاحف نشان می‌دهد و تحریف قرآن را جز در ناحیه حذف بسم الله اثبات نمی‌کند. یکی از قرآن‌پژوهان می نویسد: «در ۲۲ درصد از ۹۶۲ قطعه مطالعه شده قرآن صنعاء، ترتیبِ سوره‌های کاملاً متفاوتی با نسخه رسمی وجود دارد؛ همچنین بُرِش آیات متفاوتی نیز وجود دارد. ترتیب سوره‌های موجود [قبل تغییر]، این دست‌نوشته را بیشتر به مصحف ابن مسعود و مصحف ابی بن کعب نزدیک می‌کند؛ دو مصحفی که نزدِ شیعیان نخستین محبوب بودند. 🔹پ.ن: ماجرای قصیده طرابلسی از زاویه روایات امامیه حول سوره برائت نیز قابل پیگیری است. روایات موهم تحریف (کمینه، تحریف به معنای اسقاط توضیحات پیامبر حول آیات) در این سوره، مجلسی را بر آن داشته که بنویسد: «و يدل على أن مصحفهم عليهم السلام كان مخالفا لما في أيدي الناس في بعض الأشياء». 🔸https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal 🔸منابع👇

👆🔸منابع: - Sadeghi, Behnam; Bergmann, Uwe (2010). "The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurān of the Prophet". Arabica. Brill Online. ۵۷ (۴): ۳۴۳–۴۳۶. Retrieved ۲۰۱۲-۰۳-۲۶. - M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 69. - تفسیر مجمع البیان، ج5، ص2 - تاریخ قرآن، محمدهادی معرفت، ص113 - مرآة العقول، ج26، ص 566 🔸https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔻بن‌سلمان، اعتبارسنجیِ روایات و تاثیر آن در حکومت‌داری 🔹محمد بن سلمان ولیعهد جوان سعودی در بخشی از مصاحبۀ چند روز پیش خود، از حدیث و قلمرو شریعت و روایات نبوی سخن گفت. او توجه به شریعت اسلامی را در قانون اساسی و مدنی، از نگاه خودش توضیح داد. بن سلمان گفت: «قانون اساسی ما قرآن بوده و هست و خواهد بود. معتقدم عقوباتی که در قرآن آمده به هیچ وجه نباید کنار گذاشته شوند. نیز نص صریح سنت نباید مطرود شود. البته وقتی از نص صریح سخن می‌گویم، مرادم تمام احادیث نیست. حتی تمام احادیث کتاب‌های صحیح مسلم و بخاری ملاک نیست؛ زیرا در آن ها نیز صحیح و حسن و ضعیف وجود دارد. اینطور بگویم؛ در تقسیم‌بندی بالادستی‌تر، احادیث ما به اخبار آحاد، متواتر و گزارشات تاریخی تقسیم می شوند. [او پس از تعریف حدیث متواتر و واحد گفت:]حدیث متواتر، بسیار اندک است؛ اما بسیار محکم و قوی است. همین حدیث متواتر نیز باید بر اساس شرایط مکانی [و زمانی] اجتهاد و فهم شود. اما اخبار آحاد، به اندازه اخبار متواتر الزام آور نیستند؛ مگر وقتی مصلحت دنیوی را بازگو کنند؛ بخصوص اگر خبر صحیح باشد. و البته خبر صحیح با این شرایط، بسیار اندک است. اما حدیثی که در سندش انقطاع و ارسال وجود دارد که احادیث فراوانی چنین‌اند، به هیچ وجه قابل اخذ نیستند. در اصل، این قرآن است که متنی قابل تطبیق برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها دارد. هیچ عقوبتی جز با نص قرآنیِ واضح اجرا نمی‌شود و البته با کیفیتی که در سنت رسول الله ص آمده است؛ آن هم سنت متواتر یا خبر واحد با شرایط خاص که هر دو بسیار اندک هستند. باب اجتهاد نیز برای فهم احکام شرعی از قرآن و سنت، پیوسته باز است. اگر خود «محمد بن عبدالوهاب» در عصر ما از قبر بیرون آید و ببیند ما داریم نظرات اجتهادی او را اجرا می‌کنیم، ما را سرزنش و توبیخ خواهد کرد. هیچ مکتب اجتهادی و هیچ شخص خاصی ملاک نیست. اجتهاد بر اساس کتاب و سنت و به اقتضائات زمان و مکان، متفاوت است». بسیاری از روشنفکران جهان عرب، این سخنان را آغازی امیدبخش برای رهایی از نظریات بشری و تمسک به کلمات ربّ البشر دانسته‌اند. گرچه بن سلمان بر هویت دینی و تراث عربی و پایبندی به آن تاکید کرد. فیلم مصاحبه👇 از دقیقه 1:05:00 تا 1:16:15 https://www.youtube.com/watch?v=aWvt-39XSs8

بسم الله الرحمن الرحیم 🔴شیخ مفید و محمد بن سنان عبارات شیخ مفید پیرامون محمد بن سنان را می توان به سه دسته تقسیم کرد. الف) توثیق مِنْ خَاصَّتِهِ(اَی من خاصة الرضا علیه السلام) وَ ثِقَاتِهِ وَ أَهْلِ الْوَرَعِ وَ الْعِلْمِ وَ الْفِقْهِ مِنْ شِيعَتِه‏.(الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج‏2، ص: 247) ب) تضعیف هو مطعون‏ فيه‏ لا تختلف العصابة في تهمته و ضعفه‏.(جوابات أهل الموصل فى العدد و الرؤية، ص20) ج)بین توثیق و تضعیف ثوثیق با عبارت "من شیوخ اهل الحق" و تضعیف با عبارت " قد طعن عليه و هو متهم بالغلو ": أن‏ الأخبار بذكر الأشباح‏ تختلف ألفاظها و تتباين معانيها، و قد بنت الغلاة عليها أباطيل كثيرة و صنفوا فيها كتبا لغوا فيها و هزوا فيما أثبتوه منه في معانيها، و أضافوا ما حوته الكتب إلى جماعة من شيوخ أهل الحق و تخرصوا الباطل بإضافتها إليهم، من جملتها كتاب سموه كتاب الأشباح و الأظلة نسبوه في تأليفه إلى محمد بن سنان و لسنا نعلم صحة ما ذكروه في هذا الباب عنه و إن كان صحيحا، فإن ابن سنان قد طعن عليه و هو متهم بالغلو، فإن صدقوا في إضافة هذا الكتاب إليه فهو ضلال لضال عن الحق، و إن كذبوا فقد تحملوا أوزار ذلك‏.( المسائل السروية، ص 37و38) پ.ن: تاثیر مبانی کلامی جارحان، در عبارات تضعیفیه شیخ مفید قابل بررسی است. @tavanerejal 🔴شیخ طوسی و محمد بن سنان عبارات شیخ طوسی پیرامون محمد بن سنان را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. الف) توثیق شیخ طوسی در "کتاب الغیبة"، ایشان را از وکیلان امامان علیهم السلام و ممدوح دانسته و نام ایشان را در ردیف بزرگانی همچون حمران بن اعین و مفضل بن عمر و معلی بن خنیس و نصر بن قاموس و عبدالله بن جندب بجلی و صفوان بن یحیی و زکریا بن آدم و عبد العزیز بن مهتدی و علی بن مهزیار و ایوب بن نوح بن دراج و دیگر بزرگواران قرار داده است. همچنین به ذکر دو روایت از امام جواد علیه السلام در مدح ایشان می‌پردازد. مَا رَوَاهُ أَبُو طَالِبٍ الْقُمِّيُ‏ قَالَ‏ دَخَلْتُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي علیه السلام فِي آخِرِ عُمُرِهِ فَسَمِعْتُهُ يَقُولُ جَزَى اللَّهُ صَفْوَانَ بْنَ يَحْيَى وَ مُحَمَّدَ بْنَ سِنَانٍ وَ زَكَرِيَّا بْنَ آدَمَ وَ سَعْدَ بْنَ سَعْدٍ عَنِّي خَيْراً فَقَدْ وَفَوْا لِي‏. رُوِيَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ دَاوُدَ قَالَ‏ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ الثَّانِيَ علیه السلام يَذْكُرُ مُحَمَّدَ بْنَ سِنَانٍ بِخَيْرٍ وَ يَقُولُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِرِضَائِي عَنْهُ فَمَا خَالَفَنِي وَ مَا خَالَفَ أَبِي قَطُّ. (كتاب الغيبة للحجة، ص 348) ب) تضعیف - محمّد بن سنان. له كتب، و قد طُعِنَ عليه، و ضُعِّفَ، و كتبه مثل كتب الحسين بن سعيد على عددها، و له كتاب النوادر. و جميع ما رواه إلّا ما كان فيه‏ تخليط أو غلوّ أخبرنا به‏جماعة، عن‏ ... .(الفهرست، ص407) - محمد بن‏ سنان‏ ضعيف.(رجال طوسی، ص364) - فَأَوَّلُ مَا فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنَّهُ لَمْ يَرْوِهِ غَيْرُ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ وَ مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ مَطْعُونٌ عَلَيْهِ ضَعِيفٌ جِدّاً وَ مَا يَخْتَصُّ بِرِوَايَتِهِ وَ لَا يُشَارِكُهُ فِيهِ غَيْرُهُ لَا يُعْمَلُ عَلَيْه.(الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏3، ص224) پ.ن 1: شیخ در عبارت فهرست، تضعیف ابن سنان به نقل از دیگران آورده و به غیر خویش نسبت داده است. وی در ادامه به وجود گزاره های غلو آمیز در برخی منقولات ابن سنان اشاره می‌کند. می‌توان از عبارت شیخ استفاده کرد که آنچه از ابن سنان نقل کرده، آن دسته از منقولات خالی از غلو ایشان است و در نتیجه معتبر و قابل قبول است. همچنین در عبارت کتاب رجال خویش، پس از اینکه ایشان را به شدت ضعیف می‌انگارد، تنها روایاتی از ایشان را مورد قبول نمی‌داند که متفرد در نقل آن باشد؛ اما دیگر منقولات این راوی، معتبر محسوب می‌شود. پ.ن 2: روشن شد که تضعیف ابن سنان، برخاسته از مبانی کلامی جارحان بوده(تخلیط و غلو) که این امر ما را از خوش گمانی به این تضعیفات منع می‌کند. پ.ن 3: کتاب الغیبة که به ستایش محمد بن سنان (رضی الله و الامام عنه) پرداخته، ظاهرا پس از فهرست و رجال و تهذیبین نگاشته شده که در نتیجه محتوای ستایش کننده‌ی آن مقدم بر محتوای نکوهش کننده‌ی کتب متقدم شیخ است. @tavanerejal

🔷 پارادوکسِ پارادایمی 🔻پیرامون یک پریشانی (در دو فرسته) 🔹فرستۀ یکم این یادداشت، نقدی بر نظریاتِ متعدد دکتر امیرمعزی حول قرآن و تشیع «نیست» که در این مورد باید جداگانه نوشت. مطالعات و ارائه‌های دکتر امیرمعزی، دچار یک «پارادوکس پارادایمی» است. او در حوزۀ قرآن‌پژوهی، با پارادایم «تاریخی‌گری» پیش می‌رود و به نتایجی انتقادی و تجدیدنظرطلبانه نسبت به تاریخ قرآن می‌رسد؛ نتایجی که البته نوین و ابتکار ایشان نیست. اما در حوزۀ شیعۀ متقدم، با پارادایم «پدیدارشناسی» پیش می‌رود. تا اینجای کار مشکلی نیست. می‌شود این تقریر را داشت که یک دانشمند می‌تواند در حوزه‌های مختلف، از پارادایم‌های مختلف بهره گیرد؛ آن هم به این شکل که هر دو حوزه را به نام واقعیتی اثبات شده تلقین نکند (در ادامه، از این مورد بیشتر خواهم گفت). اما اشکال اساسی، در به کارگیریِ اصطلاح مهمل «پدیدارشناسیِ تاریخی» و داعیه‌دار بودن به کارگیری آن است. امیرمعزی از این طریق، دانشیان را دچار یک سردرگمی و پریشانی می‌کند که ناشی از پریشانی خودش است. توضیحِ بیشتر اینکه به هنگام بررسی قرآن، از رویکردهای تاریخی انتقادی غربی‌ها (البته به صورت گزینشی و انتخاب یک رویکرد از میان رویکردهای متکثر تاریخ‌پژوهی متن مقدس) بهره می‌گیرد. اما به هنگام بررسی عرفان و امام‌شناسی در شیعه متقدم، به خطبه‌ها و احادیث مورد مناقشه جدی چه در حوزه انتساب و چه متن و دلالت تمسک می‌جوید و می‌گوید عقاید شیعی «چنین بوده». او به عنوان یک باور اثبات شده، شیعه را اینگونه تعریف می‌کند. می‌پرسیم آیا روایات مورد استناد شما از جهت اصالت تاریخی نه اینکه اثبات‌شده که لااقل ترجیح دار دانسته شده است؟ او وارد این امور نشده؛ در حالی که پژوهشگران شیعه، از دیرباز در اصالت‌سنجی آن‌ها پژوهیده‌اند. جالب اینکه وقتی در ضمن یک مکاتبۀ علمی به ایشان نوشته می‌شود: «در روایات شیعی، فلان آیه قرآن اصیل شمرده شده»، می‌گوید: «این مقدار به درد نمی‌خورد. در مورد قرآن باید تاریخی بحث کرد»! آیا استفاده از این پارادوکسِ پارادایمی، خودآگاه و به جهت همسو کردن مخاطب با گرایشات شخصی خودش است یا اینکه ترواش ناخودآگاه یک پریشانی است؟ آیا پیچیدن القائاتی بی پایه در زرورق اصطلاح بی‌چارچوب و تعریف‌نشدۀ «پدیدارشناسی تاریخی» است؟ اصلا نه احادیث خاص و مورد مناقشه؛ آیا اصالت محتوای متون متقدمی مانند بصائرالدرجات یا کافی با رویکردی تاریخی‌گری برایتان اثبات شده است از روش فهرستی یا سندمحور و رجالی یا ...؟ این‌جا در واقع می‌گوید این حرف‌ها را فراموش کن. تاریخ را فراموش کن. شیعه قدیم غیر از این کتابها کتابی ندارد. چاره ای نیست جز این که روی همین‌ها کار کنی. می‌گوید: «بنابراین تاکید من بر متونی مثل بصائر الدرجات صفار یا تفسیر فرات کوفی یا تفسیر عیاشی یا تفسیر قمی یا کافی کلینی، از این جهت است که شاید اینها هنوز دارند آن تشیع قدیم قبل از این تحول عقل‌گرا و معتزلی و فقه‌گرا را، یعنی زمانی که ائمه هنوز خودشان هستند و تحول عقل گرایشان صورت نپذیرفته را نشان می‌دهند. "ما سند دیگری نداریم". این‌ها کلیۀ سندهای قدیمی‌ای هستند که ما داریم. بنابراین اگر بخواهیم تشیع را قبل از این تحول فقهی_کلامی که از نظر من تحولی متأخر است و به قرن چهارم و آ ل‌بویه بازمی‌گردد را از خلال این متون بشناسیم، "مجبوریم" بر متون صفار و کلینی و غیره تکیه کنیم». متون حدیثی بر اساس روش‌های اعتبارسنجی مانند فهرستی یا سندمحور مورد بررسی قرار گرفته‌اند و می‌گیرند و پیوسته محل نزاع رجالیان و اصولیان و اخباریان با تمام طیف‌های خود هستند. دکتر امیرمعزی، مساله را خیلی ساده گرفته اند. خطاهای تولیدشده از این ساده‌انگاری‌ها در عرصۀ اعتبارسنجی احادیث و ناآشنایی ایشان را می‌توان در آثارشان دید(در همین کانال نوشتم). اتفاقی که در حوزۀ ذهن مخاطب شیعه می‌افتد این است: «امیرمعزی، دل‌بستۀ روایات است و شیعه متقدم را بر اساس آن بازخوانی کرده است». اما آنچه در فضای آکادمیک است چیز دیگری است: «امیرمعزی می‌تواند حتی معتقد به امامت امام زمان که نه، معتقد به امامت کل امامان نباشد، ولی پدیدارشناس باشد». اینجا یک لفظ «تاریخی» هم به پیوست «پدیدارشناسی» می‌آید و مخاطبِ دلدادۀ تشیع و حتی غیر آنان را قانع می‌کند که امیرمعزی کلی بررسی تاریخی کرده تا اصالت مثلا خطبه البیان یا خطبه حاوی مضمون انا المسیح یا کتاب القرائات سیاری را اثبات کند. حال آنکه چنین نیست و خودش حتی چنین ادعایی ندارد. یک پارادوکس دیگر نیز در مطالعات ایشان دیده می‌شود. نوشتم: «برخی می‌گویند چرا شما در مطالعاتتان، بخش دوم کتاب کافی که فقه است را پررنگ نمی‌کنید و فقط روی بخش اول کتاب مانور می‌دهید؟ مگر شیعه فقط «باور» است؟ عمل‌گرایی و شریعت نیز در روایات به شدت وفور دارد». نوشتند: «حوزه مطالعات من نیست».👇 ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerej

🔷 پارادوکسِ پارادایمی 🔻پیرامون یک پریشانی (در دو فرسته) 🔹فرستۀ دوم باید به دکتر عرض کرد: مگر حوزه مطالعات شما شیعۀ متقدم نیست؟ فقه در نگاه شیعۀ متقدم همان طور که خود به طور مبهم تایید کرده‌اید، جایگاه دارد و بوسیله معرفت عمق می‌یابد. اگر چنین است، چرا در متن پژوهش‌هایتان خبری از آن نیست و بلکه بر عکس؛ گویا شیعه متقدم فقط حب و عشق است و حول محور امامش، صوفیانه می‌چرخد و هیچ آداب و فقه و شریعتی ندارد. می‌گویید: «غالی در نگاه شیعه متقدم یعنی اباحی‌گر». اما عجیب اینکه آن اصطلاح اباحی‌گر را بد نمی‌دانید! مذمت امام را هم نسبت به غلات (اباحیان) یا از سر تقیه و یا از سر اذاعۀ سِرّ می‌دانید؛ دو پدیده‌ای که گرچه وجود داشته، اما به تمام موارد مذمت تعمیم داده‌اید! او قرآن را با تاریخی‌گری آن هم یک تاریخی‌گری گزینشی و تشیع مورد نظر خود را با پدیدارشناسی آن هم یک پدیدارشناسی گزینشی اثبات می‌کند و هردو را با نام علم به جان دلباختگان مذهب تشیع می‌نوشاند. گرچه او می‌گوید «من نمی‌دانم قرآن زیاد شده یا خیر»، اما این در سخنرانی‌های فارسی اوست. در سخنرانی‌هایی که به زبان فرانسه یا انگلیسی ایراد کرده یا سراسر «قرآن مورخان» ببینید که هیچ از قرآن و محمد و اسلام باقی نگذاشته است؛ چیزهایی که علیِ والا مقام و دیگر امامان علیهم السلام در همان متون متقدم شیعی مردم را به آن‌ها فرامی‌خوانند؛ متونی که امیرمعزی، خوانشی ناصواب و گزینشی از آن ارائه داده است. در پایان عرض می‌کنم تمام این نقدها، مانع از بهره‌مندی از داده‌های دکتر امیرمعزی و سایر دین‌پژوهان غربی نیست. گاهی «داده‌ها» خوب است؛ اما «گزینشی» است. فراوان نیز تحلیل‌ها خطاست. ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔷ملاصدرای اخباری 🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته) 🔰فرسته‌ی اول در این یادداشت، مکاتبه‌ی مفیدی را که مع الواسطه بین استاد حسن انصاری و استاد هادی مکارم پیرامون «گرایش ملاصدرا به اخباری‌گری» پدید آمده را از نظر می‌گذرانیم. در کل، من این مکاتبه را یک یادداشت واحد می‌بینم که نه جدلی، بلکه حاوی نکات «تاریخ حدیثی» برای بهره‌مندی دانشیان است. ✍️استاد حسن انصاری فلسفه از ابن سینا تا ملاصدرای اخباری ملا صدرا چرا اصول کافی را شرح و تفسیر کرد؟ فلسفه و دانش کلام نظری مستقل از حدیث و اخبار در تمدن اسلامی زاده شد و بالید. ابن سینا در بحث های فلسفی سخنش ناظر به تأویل احادیث نبود. او نظرش به تأویل قرآن هم نبود. اسماعیلیه البته از این شیوه بهره می گرفتند و می دانیم که کسانی مانند ابو سلیمان منطقی سجستانی این شیوه آنان و اخوان الصفا را مورد انتقاد قرار می دادند و به استقلال فلسفه از دین البته با تفسیری که از این استقلال اراده می کردند باور داشتند. نخستین گرایش در تشیع به تفسیر احادیث با بهره گیری از مباحث نظری در سید حیدر آملی دیده می شود که البته تنها از ابن عربی بهره مند بود و احادیث را با چاشنی مبانی نظری ابن عربی تفسیر و تأویل می کرد. بعداَ ابن ابی جمهور احسایی هم کم و بیش همین شیوه را داشت. البته ابن ابی جمهور با وجود اعتقاد به اجتهاد و لزوم وجود مجتهد و با وجود پذیرفتن مبانی اصولی، در بسیاری از مبانی اصولی نظراتش با اخباری های بعدی بی شباهت نبود. در عصر صفوی و با برآمدن گرایش اخبار و احادیث نوعی مقابله با دانش سنتی علم کلام از یک سو و مقابله با فلسفه از دیگر سو که از پیش از دوران صفوی مقدمات آن فراهم آمده بود در میان عالمان شیعی رو به رشد نهاد. چندین راه حل در برابر این گرایش رو به رشد از سوی عالمان دوره صفوی پیشنهاد شد که در اینجا تنها به مورد جریان ملا صدرا و ملا محسن فیض می پردازم و مابقی را در نوشته ای دیگر به بحث خواهم گذاشت. ملاصدرا با وجود ‌آنکه شاگرد میرداماد بود و فلسفه مشایی را به درستی خوانده بود مخالفتش با استاد در پاره ای از مسائل مهم فلسفی تنها در چارچوب مخالفت در تعدادی از مبانی فلسفی قابل تحلیل نیست. ملا صدرا پروژه تازه ای را پیشنهاد می کرد که با دیدگاه مذهبی کلی او که اخباری گری یکی از مهمترین عناصر شکل دهنده آن بود هماهنگ بود. او با نقد فلسفه ابن سینا و تبیین مبانی اصالت وجود نظراً راه را برای تئوریزه کردن مبانی توحیدی جدیدی در تشیع هموار می کرد که در گسستی نه تنها با کلام شیعی قدیم که مورد انتقاد اخباریان بود قرار داشت بلکه با فلسفه ابن سینا و شارحان مشایی او هم که همزمان مورد انتقاد اخباریان شیعه قرار داشتند در گسست بود. او در واقع راه حل را در تداوم مسیر سید حیدر آملی و ابن ابی جمهور می دانست که در مجموع در تلفیق مکتب فلسفی اشراقی با مکتب شاگردان ابن عربی و وحدت وجود او در قالب جدیدی با عنوان حکمت متعالیه عرضه شد. البته حکمت متعالیه، عرفان ابن عربی نبود. مکتبی فلسفی بود با مختصاتی که می توانست عقبه آن را تا ابن سینا هم پیوند دهد اما آنچه ملا صدرا از حکمت متعالیه خود می خواست در واقع ارائه مکتب تنزیهی جدیدی بود که آن را متفاوت با مکتب کلام شیعی- معتزلی قدیم از یک سو و مکتب فلسفی سینوی از دیگر سو نشان دهد. او این مکتب تازه را در واقع مکتب معارفی امامان شیعه و تفسیر حقیقی و توحیدی از کلمات و احادیث آنان فرا می نمود. بدین جهت نیازمند بود تا هم تفسیر قرآن بنویسد و هم کتاب هایی در شرح اخبار و احادیث و از همه مهمتر شرح و تفسیری بر اصول کافی. ملا صدرا که در فقهیات به مکتب اخباری دلبسته بود در فلسفه هم نظراً و عملاً جریانی التقاطی میان فلسفه و اخبار را پیشنهاد می کرد. از نظر او معارف تنزیهی اهل بیت که در احادیث توحیدی شیعه بازتاب یافته است نه با کلام قدیم شیعه که متخذ از معتزله بود هماهنگ است و نه با فلسفه ابن سینا که بیشتر در میان سنیان و اشعریان متأخر شارحانی پیدا کرده بود. او حکمت شیعی را حکمت متعالیه ای می یافت که گرچه اصطلاحات و مبانی و رویکردهای کلی بحثی خود را از فلسفه وام گرفته است اما تفسیرش از این نکته آن بود که در نهایت حرف های حکما در تفسیری که او از سخنان حکمای قدیم به دست می داد به همان ریشه ای بر می گردد که آبشخور اصلی احادیث اهل بیت است. چرا که در نهایت منبع هر دوی حکمت یونانی قدیم و حکمت نبوی یک چیز بیش نیست و همه از سرچشمه نبوت و ولایت و علم قدسی و شهودی برخوردار است. از دیدگاه او ابن عربی به چنین منبع علمی مستقیماً دسترسی داشت و سخنان او نمی بایست با سخنان حکما و ائمه شیعه مخالف باشد. @tavanerejal

🔷ملاصدرای اخباری 🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته) 🔰فرسته‌ی دوم حکمت متعالیه ملا صدرا در واقع ارائه تفسیری از فلسفه بود که بتواند این سازگاری را نه تنها ایجاد کند بکه آن را به عنوان تنها مکتب معارفی ائمه شیعه که مکتبی تنزیهی است معرفی کند. کلید معما را هم در ارائه دیدگاه و نظریه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت و تبلور این نظریه در انسان کامل در مقام امام و ولایت او می دید. از دیدگاه او شریعت و فلسفه و عرفان تنها با همین مکتب تنزیهی قابلیت سازگاری می یابند. ملا محسن فیض، شاگرد ملا صدرا دقیقاً همین رویکرد را داشت. او که یک اخباری تمام عیار بود فلسفه و حکمت را از منظر چشم یک اخباری می دید. در طول دوره قاجار همه پیروان ملا صدرا کم و بیش همین رویکرد را نسبت به اخبار داشتند و به همین دلیل هم به شرح و تفسیر احادیث می پرداختند. تفسیر آنان از احادیث که در ده ها و بل صدها رساله و کتاب در شرح و تفسیر کافی و دیگر کتاب های حدیثی و یا شرح و تفسیر احادیثی خاص ارائه شده برخاسته از همین دیدگاه تأویلی ملا صدرا بود که فلسفه را مستقل از حدیث نمی دید و در حقیقت فلسفه را تأویل حقیقی احادیث امامان می دانست. این شارحان عملاً فلسفه حقیقی را تفسیری نظری از سخنان مکتب شارحان ابن عربی در قالب سخنان و اصطلاحات فلسفی می دانستند و اصالت وجود را مقدمه ای برای وحدت وجود ابن عربی می دیدند. در این میان البته کسانی مانند آقا علی مدرس و یا علامه طباطبایی و دکتر مهدی حائری یزدی با وجود اینکه معتقد به فلسفه ملا صدرا بودند اما تلاششان این بود که آن را مستقل از این گرایش غالب قرار دهند. عده ای هم راه حل مقابله با این گرایش را بازگشت به فلسفه سینوی دیدند و نظراً با بسیاری از آرای ملاصدرا مخالفت کردند؛ مانند میرزای جلوه. بنیادی که ملا صدرا در اخباری کردن فلسفه گذاشت بعدها مورد انتقاد عده ای قرار گرفت. در این میان عده ای با وجود انتقاد از مبانی نظری ملا صدرا در بحث های مختلف و از آن جمله اصالت وجود اما عملاً شیوه تئوریک او را در تلفیق میان اخبار با سخنان حکمی و عرفانی در مجموع و یا در مقام عمل می پذیرفتند و بدین ترتیب تأویل گرایی در اخبار و احادیث در مقام ارائه مکتبی جدید در مباحث الهیات عملاً به کار گرفته شد. نمونه اعلای این شیوه را باید شیخ احمد احسایی دانست که با وجود مخالفت با سخنان ملا صدرا عملاً همین شیوه او را با نتایجی متفاوت دنبال کرد؛ موضوعی که در دنباله مقالات من درباره شیخ احمد احسایی ان شاء ‌الله بیشتر مورد بحث قرار خواهد گرفت. @tavanerejal

🔷ملاصدرای اخباری 🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته) 🔰فرسته‌ی سوم ✍️استاد هادی مکارم خوب بود، جناب آقاي دکتر انصاري ابتدائا تعريف خود را از اخباريگري ارائه مي کردند. رجوع به اخبار و بهره گيري از اين منبع غني در استخراج معارف، بر خلاف آنچه در بين عوام و متشبهين به علما معروف شده اخباريگري مصطلح نيست. وجه مميزه اخباريان و اصوليان، استنباط مسائل نظري و حل مشکلات علمي با استفاده از اخبار اهل بيت نيست؛ چرا که در اين امر هر دو گروه اصولي و اخباري مشترکند. کدام اصولي را مي توان يافت که قائل باشد من در کشف معارف و استنباط مطالب از رجوع به اخبار اهل بيت بي نيازم و عقل من به تنهائي براي حل تمامي معضلات بسنده است؟ همچنين عدم اهتمام به تعقل و ستايش بي عقلي، تهمتي است که بر علماي محقق مدقق اخباري زده شده. کدام عالم اخباري از به کار بردن تدقيقات عقلي در حل مسائل و مشکلات علمي استنکاف ورزيده و آن را مذموم دانسته؟ روشن است که ما به الامتياز اين دو دسته در شيوه استنباط احکام فرعي فقهي، از ادله عقلي و احاديث و رواياتي است که حجيت آن برايشان اثبات شده است. البته علما در شمول حجيت عقل صرف در مسائل جزئي و نيز در تشخيص مصاديق احاديث صحيح العمل و نيز در ضوابط و اصول تشخيص حجيت آنها، با هم متفاوتند و هر يک به اجتهاد خود عمل ميکند. لذا ايجاد دوگانه اخباري اصولي به معنايي عامتر از روشهاي بررسي فروع فقهي، و تعميم آن به مباحث کلامي فلسفي اعتقادي، و سپس نتيجه گيري اينکه اخباريان در طول قرون اوليه به واسطه اخباريگري مخالف کلام و فلسفه بوده اند، چندان دقيق نيست. اخباريان بسياري بوده اند که خود در زمره متکلمين و فلاسفه محسوب مي شدند و آثار مکتوب متعددي از خود به جا گذاشته اند. تأليفات کلامي فلسفي مرحوم ملا امين استرآبادي از آثار حديثي فقهي او بيشتر است. حتی فوائد مدنيه بيشتر کتابي کلامي است تا اصول فقهي. مخالفين فلسفه در دوران صفويه هم از هر دو دسته اصولي و اخباري بوده اند و غالبا متکلم بوده اند نه ضد کلام. موافقين فلسفه در آن دوره هم تعلق به هر دو دسته داشته اند. ملا صدرا و برخي شاگردان او اخباري بوده اند و بسياري ديگر از شاگردان و موافقين حکمت متعاليه اصولي. نمي توان حکمت متعاليه را تفکري ملازم با اخباريگري فقهي دانست. (البته تعبير اخباريگري فقهي مسامحي است و براي توصيف، نه اينکه اخباريگري غير فقهي هم داشته باشيم) مخالفت شيخ احمد احسائي با ملاصدرا، اتفاقا از باب داخل کردن معارف افرادي غير از معصومين و مزج آنها با اقوال معصومين است. يعني ايراد اصلي او (فارغ از صحت و سقم اين ايراد) اين بوده که چرا در مقابل مکتب کامل معارفي اهل بيت از سخنان ديگران که موضع مخالف با اهل بيت دارند، استفاده شده و تفکر صاف و زلال علوي با افزودن مطالب انحرافي و ناصحيح کدر گرديده است. @tavanerejal

🔷ملاصدرای اخباری 🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته) 🔰فرسته‌ی چهارم ✍️استاد حسن انصاری نکته نخست که باید توضیح دهم این است که من در آن نوشته قصدم تبیین چگونگی مواجهه ملاصدراست با موج اخباری گری از یک سو و مخالفت با دانش های عقلی از دیگرسو. ملاصدرا که دلبسته و دانش آموخته فلسفه مشایی بود راه حل را در بومی کردن فلسفه می دید در تشیع. می دانیم که در تشیع تا قبل از میرداماد عملاً فلسفه چندان در بدنه اصلی تشیع وارد نشده بود (خواجه و علامه با ترکیب فلسفه و کلام قدم نخست را در این زمینه برداشتند). بومی کردن فلسفه در تشیع به نحوی که پس از آن فلسفه بخشی از نظام آموزشی طالب علمان دینی شود بر اثر راه حلی بود که ملا صدرا و برخی مانند او در تلفیق فلسفه و اخبار و به تعبیر دقیقتر رویکرد تأویلی نسبت به احادیث از یک سو و فلسفه را برخاسته از علوم خالص و قدسی انبیاء دانستن که حکمای قدیم یونان بدان دسترسی داشتند ارائه دادند. البته رویکردهای ملاصدرا در آن یادداشت مد نظر بود و الا برخی دیگر راه حل هایی با اندکی تمایز پیشنهاد کردند. ۲- اصولیان شیعه به تدریج منطق ارسطویی را قبول کردند اما نسبت به اصل فلسفه موضع آنان یکسان نبود. بسیاری از آنان همچنان با فلسفه مشکل داشته و دارند (نمونه اش شهید ثانی است). اخباریان هم با وجود آنکه اصل را بر اخبار و احادیث می دانستند اما اگر مانند ملاصدرا و یا ملا محسن به فلسفه و علوم عقلی دلبسته می شدند می بایست راه حلی برای تبریر آن می یافتند. بنابراین من مخالفت و یا موافقت با فلسفه را به بحث اخباری گری و یا اصولی گری فرو نمی کاهم. ۳- اما در مقابل این نکته را باید تذکر دهم که مقصود من از اخباری گری، مطلق اخباری گری است که ریشه آن بسی کهنتر از دوره ملا امین استرابادی است. در این تردید نیست که اهل اخبار از دوران شیخ صدوق و بعد از او با فلسفه و کلام ورزی مخالف بوده اند. بسیاری از اخباریان به معنای اخباری گری عصر ملا امین هم همچون اسلافشان مخالف فلسفه بوده اند. البته تعدادی از آنها با مباحث کلامی و فلسفی آشنا بودند. خود ملا امین با کلام و فلسفه آشنا بود و رساله هایی هم در این زمینه ها نوشت منتهی روشن است که او با وجود این آشنایی با رویکرد فلسفی و کلامی در فهم دیانت و اعتقادات مخالف بود. همه ادعای او هم این است که منبع اصلی معارف دینی احادیث امامان است و نه مباحث نظری. این در حالی است که متکلمان و اهل فلسفه تا قبل از تشدید موج اخباری گری از اینکه در مباحث اعتقادی صرفاً به بحث های کلامی و فلسفی بپردازند ابایی نداشتند. مگر علامه در آثار کلامی خود مانند شیخ صدوق و علامه مجلسی عمل می کرده است؟ ۴- بنابراین وقتی سخن از اخباری گری می رود تنها ناظر به اخباری گری در عصر ملا امین نیست که بیشتر شیوه برخورد با احادیث فقهی و مسئله اجتهاد بود بلکه اخباری گری به معنای عام آن مقصود است که مخالفت با کلام و فلسفه و دانش های عقلی عنصر مهم در آن بود. ۵- هدف نوشته من تبیین چگونگی بومی شدن فلسفه است در تشیع. یعنی کسانی مانند ملا صدرا به جای اینکه این منازعه را به نفع یکی از دو طرف احادیث و یا فلسفه و به ضرر دیگری کاهش دهند تلاش کردند صورت مسئله را پاک کنند. آنها فلسفه را تفسیر احادیث می یافتند و احادیث را با فلسفه به تأویل می بردند. بنابراین از نقطه نظر رویکری که او اتخاذ کرد دیگر نه جای مخالفت اصولیان با فلسفه باقی ماند و نه اخباریان. فلسفه با اخبار و احادیث اهل بیت توافقی تمام می یافت و دیگر چه جای مخالفت با فلسفه باقی می ماند؟ فلسفه زان پس نه دانشی بیگانه که راهی برای فهم عمق معارف امامان شیعه قلمداد می شد. @tavanerejal

🔷ملاصدرای اخباری 🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته) 🔰فرسته‌ی پنجم ۶- چنین نیست که ملا صدرا از آغاز اخباری باشد و بعد اهل فلسفه شود. او آنگاه که حکمت متعالیه خود را عرضه می کرد پروژه اش ناظر به آنچه گفتیم بود. ملا صدرا در اصل دانش آموخته فلسفه بود. آنگاه با توجه به بی اعتنایی عمومی اهل فلسفه نسبت به فقیهان مخالف فلسفه نسبت به علوم فقیهان بدبین شد. او علوم عقلی و معارفی را بسی بالاتر از دانش فقیهان می دانست. علوم عقلی را قطعی و دانش فقیهان را برخاسته از ظنون می یافت. این دیدگاه که اهل فلسفه معمولاً بدان تمایلی داشته اند او را دلبسته ملا امین استرابادی کرد که به دلیلی دیگر دانش فقیهان مجتهد را یکسره ظنی یافته بود. ملا صدرا این سخن را پسندید اما نه عیناً به همان سبب و یا انگیزه که ملا امین دانش فقیهان مجتهد را ظنی می دانست. ملا صدرا به سبب فلسفه، اخباری گری را به عنوان گرایشی بر علیه فقیهان مجتهد برگزید. تا همین امروز هم معمولاً چنین بوده است که اهل حکمت فقیهان را چندان عزیز نمی دارند و علومشان را فروتر از علوم اهل فلسفه می شمارند. پروژه او هم در اصل برای حفظ فلسفه و حکمت بود در تشیع و راه حل را در اتخاذ رویکردی ضد اجتهادی بر علیه فقیهان مخالف با فلسفه و ارائه نوعی اخباری گری تأویلی فلسفی می دید که امامان را در اوج معرفت حکمت متعالیه قرار می داد. او مکتب خود را بدین ترتیب نه فلسفه که حکمت خواند. حکمت همان علم امامان بود که ریشه اش قدسی، شهودی و برگرفته از آبشخور انبیاء بود. استدلالات فلسفی فیلسوفان هم چیزی جز راهی برای کشف آن حکمت متعالیه نبود. فقه اجتهادی برای ملا صدرا چیزی جز پاره ای از علوم اهل ظاهر نبود. او اهل باطن بود. 🔹️تکمیلی ✍استاد هادی مکارم مدعاي حقير در آن تعليقه را، مي توان در اين دو گزاره خلاصه کرد: ۱. ايجاد دوگانه اخباري اصولي به معنايي عامتر از آنچه در بررسي طرق و روشهاي استخراج احکام فروع عملي فقهي، مرسوم است؛ و تعميم آن دو گانگي به مباحث کلامي، فلسفي و اعتقادي، چندان دقيق نيست. به گمان من اخباريان (از آن حيث که اخباريند) با عقل و تفکر فلسفي، به طور مطلق عناد و مخالفتي ندارند، بلکه آن را مقدمه شناخت خدا و رسول و امام و صفات آنها و نيز از ابزارهاي مهم براي درک و فهم آنچه از آنها نقل شده مي دانند. معارضه آنها با استعمال عقل در استخراج فروع فقهي است، و اين اختصاصي به زمان خاص ندارد. مشي آنها در همه دورانها همين بوده است. لذا عرض شد مناسب است جناب استاد انصاري تعريف مورد نظر حضرتشان در باب اصطلاح اخباريگري را شفافتر ارائه فرمايند. البته ايشان در اين فرسته اخير بيان فرموده اند: "بنابراین من مخالفت و یا موافقت با فلسفه را به بحث اخباری گری و یا اصولی گری فرو نمی کاهم"، که حق هم همين است. ۲. نمي توان حکمت متعاليه را تفکري ملازم با اخباريگري فقهي دانست. شواهد تاريخي در باره اصحاب اين نحله فکري فلسفي، گواهي مي دهند که از ميان پيروان هر دو گروه اخباري و اصولي، عده اي به آن مکتب تعلق خاطر دارند. @tavanerejal

🔷️داستان واقفیه 🔸️داستان یک تولد پر سروصدا و عمری کوتاه! واقفیه کسانی بودند که امام هفتم موسی بن جعفر را امام قائم می‌دانستند؛ کسی که زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد. مکتب وقف، از جهات گوناگون، یکی از انشعاب‌های ویژه جریان تشیع است. اصلی‌ترین وجه ویژه‌اش، تولدی پر سروصدا و مرگی زودهنگام بود. امام کاظم علیه السلام در سال ۱۸۳ به شهادت رسید. از اینجا بود که مکتب وقف متولد شد؛ اما بیشینه ۲۰۰ سال بعد، دیگر هیچ اثری از آن دیده نشد. نظریه وقف، توانست طیف گسترده‌ای از شیعیان امام کاظم علیه السلام را به خود جذب کند و تحیری بزرگ را در آن برهه از تاریخ اجتماعی شیعه ایجاد کند. نیز واقفیه برای اولین بار توانست نظریه غیبت و دوگانه بودن آن را (غیبتان) به گفتمانی اجتماعی تبدیل کند؛ البته با مصداقی نادرست. به نظر می رسد آغاز طوفانی وقف، وام‌دار مؤلفه‌های زیر بود: بزرگان وقف افرادی عالِم، اهل حدیث و از نمایندگان امام کاظم علیه السلام بودند که سبب شد، برخی شیعیان اعتماد و از آنان پیروی کنند. وفات امام کاظم علیه السلام در زندان و به دور از چشم عموم شیعه رخ داد که شبهه غیبت ایشان و به شهادت نرسیدن شان را تقویت کرد. وجود روایاتی از امامان شیعه به خصوص امام ششم که تصریح، ظهور یا شائبه قائمیت، صاحب الامری و منجی بودن امام هفتم را داشت. اما چرا این جریان کلامیِ پرطرفدار، به مرگ زودرس مبتلا شد؟ چه شد که در رقابت با رقیب شیعه خود که در آن دوره به نام قطعیه (قطع کنندگان به فوت موسی بن جعفر و امامت امام رضا علیهما السلام) نیز شناخته می شد (بعدها به اثنی عشری معروف شد)، میدان را واگذار کرد؟ دلیل اول، توبه و بازگشت زودهنگام برخی از زمامداران واقفی بود. کسانی که به اشتباه خود اعتراف کردند و علی بن موسی را با عنوان امام هشتم پذیرا شدند. این رخداد سبب ریزش بدنه عوام واقفیه شد. دلیل دوم، بازگرداندن وجوهات شرعی به امام رضا توسط نمایندگان موسی بن جعفر بود. حتی برخی از این نمایندگان تا پایان عمر اعلام توبه از وقف نکردند؛ اما با وصیت کردن مبنی بر تحویل وجوهات به بازماندگان موسی بن جعفر، در عمل نشان دادند که به وفات او باور دارند و ایشان غایب نشده و قیام نخواهد کرد. این ماجرا نیز حلقه یاران وقف را کوچک‌تر کرد. دلیل سوم، گذر زمان و برافتادن پرده از حقیقت فوت موسی بن جعفر بود. هر چه زمان می گذشت شواهد و قرائن بیشتری بر وفات امام هفتم رخ می نمود. برای نمونه، ورثه درجه یکم امام کاظم، پیرامون تقسیم میراث، جلسات متعدد تشکیل دادند که خبرش به مرور شایع شد. نیز خبر فوت ایشان و گسترش آن توسط درباریان عباسی، به مرور شاهدی بر وفات به حساب آمد. از همه مهم‌تر، شخصیت کاریزماتیک، علمی و معنوی امام رضا علیه السلام و در ادامه سه امام بعد، چراغ وقف را کم فروغ‌تر کرد. دلیل چهارم، سرخوردگی واقفه از رخ‌ندادن ظهور و قیام توسط موسی بن جعفر بود. به ویژه اینکه آنان برای ظهور وقت تعیین کرده بودند (بر اساس برخی نقل‌ها مثلا ۲۰سال). پس از اتمام آن مدت و اینکه خبری از قیام نشد، بسیاری از هواداران وقف به پوچ بودن آن پی برده، دست از هواداری برداشتند. دلیل پنجم نیز پیروزی روایات با محتوای قطع بر روایات با محتوای وقف بود. روایات با محتوای امامت امام رضا و قائمیت امام دوازدهم و نه هفتم، توانست با برتری در ناحیه کثرت، اعتبار و صراحت، روایات موید وقف را مغلوب سازد. در فرسته بعدی به نکته مهمی خواهیم پرداخت. ماجرای روایات مورد ادعای واقفیه چه بود؟ آن روایات کدام است؟ دلالت آن روایات بر نظریه وقف کافی است؟ چرا اثری از آن روایات جز اندکی باقی نمانده است؟ @tavanerejal

🔷️داستان واقفیه 🔸️داستان یک تولد پر سروصدا و عمری کوتاه! 🔹️بخش دوم واقفیه تالیفاتی روایی داشته‌اند که اکنون هیچ کدام از آن تالیفات باقی نمانده؛ همان‌طور که اصل مکتب نیز دیگر هواداری ندارد. همین تالیفات نشان می‌دهد که بستری فرهنگی برای پاگرفتن وقف وجود داشته؛ بستری به نام روایات اهل بیت. اما تنها چیزی که از این روایات مانده، احادیثی از یک کتاب است؛ کتاب ««فی نصرة الواقفة» اثر علی بن احمد العلوی الموسوی. موسوی از بزرگان واقفه است. برخی او را معاصر شیخ صدوق دانسته‌اند. موسوی به تصریح شیخ و نجاشی در فهرستین، صاحب تالیفات عدیده بوده. شیخ در الغیبه پس از اینکه نظریه وقف را باطل می‌داند و رد می‌کند، به بیان احادیث کتاب موسوی می.پردازد. این احادیث در اثبات توقف بر امام هفتم است. نگاه شیخ به سند این روایات، منفی است و بسیاری را ضعیف می‌داند. دسته‌ای از آن.ها را نیز بر معانی دیگری خلاف معنای مورد نظر واقفه قابل حمل می‌داند. در مواردی باید حق را به شیخ داد؛ اما در مواردی نیز توجیهات غیر علمی او آزار دهنده است. با این همه، به نظر می‌رسد روایاتِ برجای‌مانده، نمی‌تواند تاییدی بر نظریه وقف باشد؛ گرچه می‌تواند بر نظریه صاحب الامری، قائمیت و وعده‌ عدالت‌گستریِ موسی بن جعفر علیه السلام صحّه بگذارد. نظریه‌ای که به دست واقفه بهانه داد. در روایاتی از قول امام باقر علیه السلام اشاره شده که موسی بنی‌اسرائیل را از فرعون نجات داد و کسی همنام او، این امت را از فرعونش نجات می‌دهد. یا اینکه شخصی به نام موسی را قائم آل محمد معرفی می‌کند. در روایاتی از امام صادق علیه السلام نقل شده که پسرم ابوالحسن موسی، صاحب الامر، صاحب شمشیر و قائم است و زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد. در روایتی از علی علیه السلام نقل شده که پسر حمیده (نام همسر امام صادق) قیام کرده و زمین را از عدل و داد پر می‌کند. او از نسل من است. در روایاتی به نقل از امام صادق آمده که هر که خبر مرگ پسرم موسی را بدهد، تکذیبش کنید. این نمونه‌ها و نمونه‌های دیگر، گرچه تصریحی بر خاتم الائمه بودن امام هفتم ندارد، اما بهانه خوبی برای واقفیه بود. زیرا در برخی گفتمان‌های شیعی، معمولا میان سه مفهوم قیام به سیف، غیبت و خاتم الائمه بودن مقارنت است. در روایات رسیده از واقفه، دو مفهوم اول به صراحت منطبق بر موسی بن جعفر است. سهل بود که مفهوم سوم نیز به نفع نظریه خاتمیت موسی بن جعفر مصادره شود که چنین نیز شد. اما دلیل اینکه میراث روایی واقفیه به شکلی کاملتر به دست ما نرسیده تقریبا روشن است. مکتبی که پیرو ندارد، محافظ ندارد و به تدریج تراثش نابود می‌شود. در بخش قبل اشاره رفته بود که چرا این مکتب پیروان خود را از دست داد. در کنار آن، نابودسازی این تراث به دست عالمان اثناعشری به بهانه شمرده شدن در زمره کتب ضاله نیز دلیلی محتمل برای نابودی تراث وقف دانسته شده که البته شاهدی تاریخی ندارد. طرفه اینکه برخی روایات امامان که مورد قبول شیعیان اثناعشری نیز هست، نه تنها برای واقفیه شبهه/بهانه بود، برای اثناعشری ها نیز از برخی جهات شبهه‌ساز بود. گویا امامان شیعه همیشه بنا نداشتند بگویند قائمی که زمین را پر از عدل و داد می‌کند امام دوازدهم است. امامان سعی می‌کردند شیعه را در حالتی از انتظار و امید نگه‌دارند. به همین دلیل به گونه‌ای از قائم سخن می‌گفتند که جمع کثیری از شیعه ظهور را مثلا در زمان امام ششم یا هفتم چشم می‌کشیدند. شیعیان اثناعشری در حالی که اثناعشری بودند، در همان حال منتظر قیام امام ششم یا هفتم یا ... بودند. آنان بر اساس امیددهی امامان به این نتیجه رسیده بودند. بررسی شواهد این ادعا مجالی دیگر می‌طلبد. در اینجا تنها به یک روایت و یک تحلیل از مرحوم مجلسی اشاره می‌کنم. در الکافی آمده: عن عبد الحميد الواسطي عن أبي جعفر قال: قلت له أصلحك الله لقد تركنا أسواقنا انتظارا لهذا الأمر حتى ليوشك الرجل منا أن يسأل في يده فقال يا [أبا] عبد الحميد أ ترى من حبس نفسه على الله لا يجعل الله له مخرجا بلى و الله ليجعلن الله له مخرجا رحم الله عبدا أحيا أمرنا... . مجلسی در مرآه العقول می نویسد: امامان علیهم السلام امر قیام قائم را برای شیعه مبهم بیان کردند. این ابهام هم به صلاح شیعه بود و هم باعث زنده‌نگه‌داشتن نهال امید در دل ایشان بود. این ابهام (که قیام چه زمانی است و قیام کننده کدام امام است) باعث می‌شد شیعه در هر دوره‌ای به ظهورِ ایمان و پیروزی حق و قیام مسلحانه به دست امامی غیر از امام دوازدهم امید داشته باشد و منتظر آن باشد. 👈جالب است که شیعیان اثناعشری در دوره‌ای چنین تصوری از امام قائم داشته‌اند. تصوری که توسط امامان برای تداوم حیاتی امیدوارانه القاء می‌شد. ✍مصطفی قناعتگر @tavanerejal

عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام: «تاسُوعَاءُ» يَوْمٌ حُوصِرَ فِيهِ الْحُسَيْنُ َ عَلَيْهِ السَّلَام‏ وَ أَصْحَابُهُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ بِكَرْبَلَاءَ وَ اجْتَمَعَ عَلَيْهِ خَيْلُ أَهْلِ الشَّامِ وَ أَنَاخُوا عَلَيْهِ وَ فَرِحَ ابْنُ مَرْجَانَةَ وَ عُمَرُ بْنُ سَعْدٍ بِتَوَافُرِ الْخَيْلِ وَ كَثْرَتِهَا وَ اسْتَضْعَفُوا فِيهِ الْحُسَيْنَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ أَصْحَابَهُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ أَيْقَنُوا أَنْ لَا يَأْتِيَ الْحُسَيْنَ َ عَلَيْهِ السَّلَام‏ نَاصِرٌ وَ لَا يُمِدَّهُ أَهْلُ الْعِرَاقِ. بِأَبِي الْمُسْتَضْعَفُ الْغَرِيب‏. 📚الکافی، ج۴، ص۱۴۷

🔷️ فوت‌کردنِ‌ غذا، چالشی فقهی_طبّی 🔸️ مسلمانان شریعتمدار، فوت‌کردن خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها را مکروه و ناپسند می‌دانند. این باور، ریشه در فتوای عالمان مسلمان دارد و آن فتوا نیز برخاسته از روایات اسلامی است. در میراث روایی شیعه چنین روایاتی می‌بینیم: یکم. رسول خدا از دمیدن در هر خوردنی و نوشیدنی نهی کرد؛ نیز از دمیدن در محل سجده نهی کرد (امام صادق از پدرانش از پیامبر در حدیثی مشهور به حدیث مناهی). دوم. امام صادق علیه السلام: دمیدن در تعویذ، غذا و موضع سجده مکروه است. سوم. امام علی علیه السلام: انسان در محل سجده، خوردنی، نوشیدنی و تعویذش نمی‌دمد (حدیث مشهور به اربعمأة). حدیث اول (مناهی النبی) را فقط شیخ صدوق در دو کتاب الفقیه و امالی به یک سند آورده و پسینیان همه از وی نقل کرده‌اند. سند حدیث مناهی در غایت ضعف است و استاد مددی توضیح خوبی در نقد و نپذیرفتن حدیث ارائه داده‌اند. حدیث دوم را نیز تنها صدوق در کتاب خصال خویش نقل کرده. سند آن نیز به دلیل وجود چند راوی ناشناخته ضعیف است. حدیث سوم (اربعمأة) را نیز تنها صدوق در خصال نقل کرده. سند آن نیز ضعیف است؛ اما در مقایسه با دو حدیث یادشده، ضعفش زیاد نیست. در مجموع، گزاره‌ی «فوت کردنِ غذا مکروه است» گزاره‌ای است که از دل سه حدیث با اسنادی ضعیف استخراج شده. جالب اینکه شیخ صدوق پا را فراتر نهاده و حرمت را برداشت کرده؛ همان صدوقی که این احادیث تنها از طریق کتب وی به ما رسیده است. اهل سنت هم از این دست احادیث دارند (گویا چهار روایت). اما در دو حدیث که به یک سند نقل شده، دمیدن در غذا مجاز و غیرمکروه شمرده شده: امام صادق علیه السلام: مشکلی ندارد که فرد در ظرف غذا فوت کند. این کار فقط در صورتی مکروه و ناپسند است که فرد، همراه با فرد دیگری مشغول غذا خوردن است و ممکن است با فوت کردن او در غذا، ناخوشنود شود و از غذا بدش بیاید (بویژه وقتی ظرف مشترک باشد که در آن دوره معمولا چنین بوده). در ادامه و به همان سند، نقل شده: از امام صادق در مورد دمیدن در غذا پرسیده شد؛ امام گفت: مگر هدفش این نیست که غذا را خنک کند؟ گفتند: آری، همین است. فرمود: ایرادی ندارد. سند این حدیث هم نسبتا ضعیف است و تنها صدوق است که آن را به یادگار گذاشته. این حدیث، اطلاق احادیث کراهت را از بین می‌برد؛ گاهی کراهت را مشروط به اذیت شدن هم‌سفره‌ها کرده و گاهی با این پرسش که : «مگر هدفش سرد کردن غذا نیست» (استفهام تقریری) آن را بی‌اشکال اعلام کرده‌اند. گرچه در فقره دوم، بی‌اشکال بودن منافاتی با کراهت ندارد؛ ولی فقره اول تصریح در عدم کراهت دارد. جالب آن که صدوق، روایت رخصت را رد می‌کند. او تلاش نمی‌کند بین این دو دسته روایت را جمع کند و بگوید کراهت با رخصت قابل جمع است یا اینکه کراهتِ فوت کردن، همیشگی و در صورت اذیت شدن دیگران، مضاعف است. البته روشن نیست چرا وی دو روایت رخصت را رد کرده و سه روایت منع را اختیار می‌کند (شاید تعدد سند را مرجّح دانسته)؛ آن هم اختیاری با تفسیر حرمت و نه کراهت. در کنار این مباحث حدیثی، سالیانی است که معروف شده علم جدید هم به غیربهداشتی بودن فوت کردنِ غذا پی‌برده. در این مورد مطلب زیاد نوشته شده که برخی از آن ها بنابر جستجوی صاحب این صفحه کلید، اعتبار علمی خوبی دارند. بسیاری از مبلغان اسلامی (شیعه و سنی) این یافته‌ی علمی را نشان از حقانیت و اعجاز سخن نبی گرامی و امامان دانسته‌اند که در 1400سال پیش چنین دستور بهداشتی مترقی ای از سوی بزرگان دین داده شده و بشر به تازگی متوجه دلیل آن شده. کسانی که چنین استنتاجی دارند، غالبا گرایشات حدیثی سهل‌گیرانه‌ای دارند و احادیث را راحت می‌پذیرند. باید از ایشان پرسید: در مورد روایات رخصت فوت‌کردن و دفع توهم کراهت از ذهن مخاطب چه می‌گویند؟ آن‌ها هم روایت هستند. با این تعارض چه می‌کنند؟ آیا آن را از قبیل اطلاق و تقیید می‌دانند؟ اگر چنین است پس هیچ پیوند و همپوشانی با یافته‌های جدید یادشده ندارد. زیرا یافته‌های جدید، غیربهداشتی بودن دمیدن در غذا را در هر صورتی اعلام کرده و ارتباطی با اذیت شدن هم سفره‌ها یا هدف فوت‌کننده (سرد‌کردن غذا) ندارد. برخی قرائن نشان می‌دهد روایاتی که کراهت را تنها در صورت اذیت شدن دیگران بیان می‌کند، مضمونی قوی‌تر و مورد تایید سایر روایات دارند. برای نمونه، در حدیث مناهی از کراهت دمیدن در محل سجده نیز سخن رفته؛ حال آنکه در روایتی، این کراهت مقید شده به حالتی که همراهان از این دمیدن او اذیت می‌شوند؛ دقیقا همان قیدی که در بحث غذا بیان شد. حتی اگر به شکل همدلانه بگوییم که روایات نکوهشِ دمیدن در غذا به شکل مطلق واقعا از معصوم صادر شده (که حقیقتا چنین احتمالی منتفی نیست)، بر چه اساس می‌گویند دلیل نکوهش نبوی و علوی و صادقی مباحث بهداشتی بوده؟ پیوند دادن روایات با مباحث طبی، دقتی بیش از این تسامحات تبلیغی می‌طلبد. ✍مصطفی قناعتگر @tavanerejal