🖌 اگر حدیث نهم ربیع معتبر نباشد! ▪️اگر حدیث نهم ربیع را با هر مبنایی غیر معتبر دانستیم، اصل برائت از دشمنان اهلبیت مخدوش نمی شود؛ زیرا این اصل از اساس وابسته به این تک روایت نیست. این اصل از اصول محکم قرآنی و روایی بلکه عقلی و فطری است. اعتبار این اصل وابسته به این تک روایت نیست که اگر عدم اعتبار آن کشف شود، این اصل زیر سوال برود. ▪️اگر حدیث نهم ربیع را با هر مبنایی غیر معتبر دانستیم، مسرت ما از هلاکت دشمنان خدا و نابودی کسانی که با توحید و انسانیت منازعه داشتند، کمرنگ نمی شود؛ زیرا این مسرت از قلب هایی بیرون می آید که ملاک سرورشان سرور خدا و اولیاء خداست و وابستگی به این تک حدیث ندارند. ▪️اگر حدیث نهم ربیع را با هر مبنایی غیر معتبر دانستیم، باز هم همین نهم ربیع را مرکز سرور و برائت خویش قرار می-دهیم؛ زیرا تواریخ وفیات و موالید بسیار محل اختلاف است. برای نمونه اینکه ما روز 13رجب را برای ولادت امیرالمومنین علیه السلام شادیم، این نیست که یقین به ولادت ایشان در این روز داریم؛ زیرا در تاریخ ولادت ایشان نیز اختلاف است. در تاریخ شهادت امام مجتبی علیه السلام نیز اختلاف است. در تاریخ ولادت یا شهادت اکثر امامان علیهم السلام، نظر قطعی نمی توان داد. اما چرا ما بر اساس آنچه مشهور در تقویم شیعی است و در این تواریخ به اقامه ی شادی یا عزا می پردازیم؟ روشن است که روز واقعی موضوعیت ندارد. ما میخواهیم یاد ایشان را احیا کنیم و برایشان گرامیداشتی برگزار نماییم. حال چه تاریخی را باید محور قرار داد؟ قطعا آنچه معمول در تقویم شیعی است را محور قرار می¬دهیم. زیرا اساسا تاریخ واقعی آن مهم نیست و آنچه اهمیت دارد، برپایی شعائر در شادی و عزای ایشان است. قتل خلیفه ی ثانی نیز از این قاعده مستثنی نیست. ممکن است در واقع 26 ذی الحجه مقتل وی باشد؛ اما شیعیان وقتی تاریخی دیگر را محور دانسته اند(ولو به خطا) اصراری نداریم که در آن خدشه کنیم. ما میخواهیم ایامی را در سال به این امر اختصاص دهیم؛ حال اینکه چه روزی باشد مهم نیست. به نظر می آید عمده مناقشات در تاریخ یادشده، غالبا(ونه مطلقا) از سوی کسانی است که با اصل زنده نگه داشتن مساله ی یادشده مشکل دارند و صرفا بحث تاریخی را مد نظر ندارند. شاهد آن اینکه در همان 26 ذی الحجه نیز تحرک ولایی خاصی انجام نمی دهند. ▪️حدیث نهم ربیع را چه معتبر و چه غیر معتبر بدانیم، قطعا اصل تقیه لازم الاجراء است. شیعیانی که با برگزاری مراسمات علنی، سبب تحریک و خشم عامه می شوند، گناهی عظیم مرتکب شده اند. ▪️حدیث نهم ربیع را چه معتبر و چه غیر معتبر بدانیم، رفع القلم را به معنی تجویز گناه نمی دانیم. این شکل معنا کردن، از عوام شیعه یا خواص نمایان آنها بروز کرده است و فقیهان حقیقی نسبتی با آن ندارند. ▪️شیعیان آموخته اند که خروج از تقیه، تبعات منفی سنگینی در پی دارد و هیچ گاه چنین خطایی نخواهند کرد. آنچه بیان شد، شاید در همین حد نیز برای برخی خروج از تقیه دانسته شود؛ اما نباید فراموش کرد آنجا که حقی در حال فراموشی است، سکوت خطاست. یا أَهْلَ الْکتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُون... @tavanerejal

🔷️ شیخ مفید و سیدمرتضی: امام، بر بالین محتضر حاضر نمی‌شود. اعتقادِ معروف شیعه این است که تمام انسان‌ها در هنگام مرگ (چه مومن و چه غیر مومن)، امام را می‌بینند. در جلد ششم بحار الأنوار، باب هفتمِ «ابواب الموت» به این نام است: «ما يعاين المؤمن و الكافر عند الموت و حضور الأئمة عليهم السلام عند ذلك و عند الدفن و عرض الأعمال عليهم صلوات الله عليهم‏». شناخته‌شده‌ترین روایتِ این باور، گفتار علی علیه‌السلام به حارث اعور (هَمْدانی) است (الأمالی للطوسی، ص48). گویا به نظم درآمدن این گفتارِ منثور توسط سید بن محمد حِمیَری، سببِ ثبت آن در حافظه‌ی تاریخی ما گردیده است آنجا که سرود: یا حارُ همدان من یمت یرنی من مومن او منافق قبلاً. با این اوصاف، دو تن از بزرگان متکلم امامیه، این روایات را تاویل کرده‌اند. گفته‌اند: «می‌دانیم در هر لحظه از زمان، انسان‌های زیادی فوت می‌کنند. چطور ممکن است که علی علیه‌السلام بر بالین تمام آنها حاضر شود؟ علی جسم است و جسم ‌نمی‌تواند در یک زمان، در چند مکان مختلف حاضر شود. پس این روایت بر فرض صحتش، باید تاویل شود به این معنا که انسان هنگام مرگ، ثمره اعتقادش به ولایت امیرالمومنین یا انکار ولایت وی را می‌بیند. (أوائل المقالات في المذاهب و‌المختارات‏، ص 74؛ الرسائل، ج3، ص133). شاید در قاموس مفید و مرتضی رضی الله عنهما چیزی به نام مراتب وجودی یا جسم مثالی و امثال ذلک معنا نداشته باشد. این خود جای تحقیق دارد. جالب آنکه اسماعیلیان در مورد همین حدیث، بدون تاویل کردنِ آن، همان باور به حضور امام بر بالین تمام محتضرها را فهم کرده‌اند (اربعة کتب اسماعیلیة، ص 128 و 129). این مسئله بسیار مهم است که مفید و مرتضی علیهما صلوات الله، چه مبنایی در جسم و انواع آن دارند. آیا اینگونه تاویلات ریشه در نگاه معتزلی به روایات و اعتبار سنجی های عقلانی‌ روایات دارد؟ چه باورهای دیگری شبیه باور فوق، در نظام فکری آن دو وجود دارد؟ آیا ترس از شباهت در مبنا با باطنی‌گرایان، در اتخاذ این تاویل‌ها نقش داشته است؟ کتاب «المحتضر فی تحقیق معاینة المحتضر للنبی و‌آله (علیهم السلام)» با نام اختصاری «المحتضر»، اثر حسن بن سلیمان حلی عاملی است. انگیزه‌ی نویسنده‌ی کتاب، ارائه‌ی نقدی استدلالی بر نظریه‌ی شیخ مفید است؛ نظریه‌ای که می‌گوید انسان هنگام مرگ، امام علیه السلام را نمی‌بیند. نویسنده روایات فراوانی را در اثبات رؤیت امام از سوی محتضر جمع‌آوری کرده است. عالمی در قرن هشتم، نقدی دارد بر عالمی از قرن چهارم. وی ردیه‌ای می نویسد تا برداشت بزرگ متکلمان امامیه را از احادیث تصحیح نماید. لینک مطالعه کتاب http://lib.eshia.ir/15102/1/1 لینک دریافت کتاب http://alfeker.net/library.php?id=3873 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

🔷️ یک نرم‌افزار، یک رنسانس 🔸️پیامد نرم‌افزار جامع‌الاحادیث در میان خواص و توده‌ها مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی نور، همان مرکزی است مجموعه نرم‌افزارهای نور را در حوزه‌ی علوم اسلامی تولید می‌کند. این مرکز در سال ۱۳۶۸ با فرمان آقای خامنه‌ای که آن زمان سمت ریاست جمهوری را برعهده داشتند تاسیس شد. هدف از تشکیل این مرکز، به خدمت گرفتن رایانه برای پژوهش‌های علوم اسلامی و تولید محتوا‌های دیجیتالی اسلامی و آموزش کاربری رایانه برای طلاب و حوزویان بود. من که در حوزه‌ی مطالعات حدیث سیری داشته‌ام، نرم‌افزار جامع‌الاحادیث را که از تولیدات این مرکز است، تاثیرگذارترین خروجی این مرکز می‌دانم. پژوهشگران می‌دانند که دسترسی آسان به احادیث و رهگیری سریع موضوعات در احادیث، تا چه اندازه مهم است. تمرکز من در این نوشتار، بر این پیامد وجود این نرم‌افزار است: «از بین رفتن جادوی اجتهاد». در گذشته مردم عادی و حتی حوزویان متوسط، اطلاع چندانی از پشت پرده رساله‌های عملیه نداشتند. فرآیند اجتهاد برای کسانی که مجال و توفیق قدم‌نهادن در این مسیر را نداشتند، رمزآلود و سحرآمیز بود. از مهم‌ترین علل این رمزآلودگی، عدم دسترسی آسان به منبع اصلی فتاوی یعنی روایات امامان بود. سختی دسترسی به متون روایی و از آن مهم‌تر ممکن‌نبودن تتبع و سِرچ موضوعی در روایات، کار را مشکل می‌کرد؛ اما اکنون این گونه نیست. قائم مقام اجرایی مرکز در مصاحبه‌ای می‌گوید: «استفاده از این محصولات در حوزه‌ی علمیه‌ی قم، سن اجتهاد را کاهش داده و طلاب و فضلای حوزه بیشتر با رایانه‌یِ همراهِ مجهز به نرم‌افزار‌های نور در دروس خارج شرکت می‌کنند». تسریع روند اجتهاد برای پایبندان به سیسستم اصولی_رجالی و تخطئه‌ی کلی این روند و ایجاد نوعی نگاه اَخباری برای غیرپایبندان به این سیستم، دو بازتابِ خروجی‌های مرکز نور در دو لایه از پژوهشگران است. البته طیف‌هایی نیز در میان این دو لایه وجود دارند؛ مثلا کسانی که دم از فربه شدن علم اصول و رجال می‌زنند اما به کلی آن را انکار نمی‌کنند. تمام این تفکرات همیشه‌ی تاریخ فقه شیعه وجود داشته است؛ اما خرید یک نرم‌افزار و نصب آن در لپ‌تاپ، دو رویکرد تسریع و تخطئه را پُرشتاب کرده است. یافتن پاسخ برای این سوال که «مستند روایی فلان فتوا چیست»، دیگر آن چنان سخت نیست. پژوهشگر در صورت آشنایی با زبان عربی و شیوه‌ی صحیح جستجو در این نرم‌افزار، برای این سوال و امثال آن پاسخ می‌یابد و قانع می‌شود؛ گاه نیز پاسخ را قانع‌کننده نمی‌بیند و گاه هم پاسخی نمی‌یابد و گاه پاسخ را مخالف فتوی می‌یابد. اینجاست که جادوی اجتهاد از بین رفته و پشت صحنه لو می‌رود. کاهش سن اجتهاد که توسط یکی از مدیران مرکز به آن اشاره شد، چیزی جز این نیست. کاربرِ پژوهشگر، با صرف وقت و جستجو در نرم‌افزار جامع‌الاحادیث و در کنار آن جستجو در نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بیت (کتب فقهی) و درایة النور (کتب رجالی)، جاده‌های سحرآمیز و تاریک گذشته را اینک کوچه‌هایی روشن و قابل پیمایش یافته و اعتماد به نفس پیدا کرده است. در این میان حتی جوانان غیر حوزویِ علاقه‌مند به دین که دردِ شناخت دین دارند، این امکان شگفت‌انگیز را در مقابل خویش دیده‌اند. آن‌ها با خریداری نسخه‌های فیزیکی یا دیجیتالی این نرم افزار، پرسش‌هایشان را از منابع اصلی فقه می‌پرسند. طرفه اینکه مجتهدان و مراجع جوان‌تر که بیوت‌دارانِ آینده‌اند، اکنون از این نرم‌افزار و نرم‌افزار‌های مشابه این مرکز به شدت استفاده می‌کنند. من موارد متعددی برای این مورد سراغ دارم. حتی یکی از مراجع به نام که خودشان روند تولید یکی از نرم‌افزارهای نور را به نوعی پیگیری و حمایت می‌کردند، پس از استفاده از آن، نظرشان در برخی مباحث علمی تغییر کرد. شاید این حرکت روشنفکرانه و به روز آیت الله خامنه‌ای، منجر به آغاز یک رنسانس فقهی در میان حوزویان و حتی توده‌ها گردد. شاید هم وارد این رنسانس شده‌ایم. 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

🔷️در منازعاتِ «إکفیانی فإنکما کافیان» ✍نویسنده: آقای سید حامد خاتمی (از همراهانِ تاوان) 🔰بسمه تعالی صلی الله علیک یا ولی العصر أدرکنا و أرشدنا مدتی از اشکالات آقای محسن حسام مظاهری به برخی فقرات «دعای فرج» می‌گذرد. ایشان بدون ذکر دلیل و برهان، آن را «صراحتاً شرک آمیز» توصیف کردند؛ البته ایشان با دیدن واکنش‌ها نسخهٔ کانال تلگرام خود را به «دعایی که چند عبارت آن [دربهترین حالت] مشکوک به شرک است» ویرایش کرده‌اند: https://t.me/mohsenhesammazaheri/2631 اما نسخهٔ توییترِ سخنان ایشان که قابلیت ویرایش نداشته کماکان همان است. و در مقابل نیز، هیچ پاسخی برای منتقدان نداشتند و صرفاً به سخنرانی آقای سروش محلاتی و نوشتار دیگران ارجاع دادند. بخاطر اهمیتی که این موضوع برای من داشت مسأله را پیگیر شدم. سخنرانی آقای سروش محلاتی را گوش دادم، تمام یک ساعت و چهل دقیقه آن را: https://t.me/mohammadsorooshmahallati/1264 امیدوارم خود آقای مظاهری نیز این سخنرانی را گوش داده باشند، هر چند کمی تردید دارم؛ چون آقای سروش محلاتی، خودشان به اختلاف متن «قصص الانبیاء» و نسخه های دیگر اشاره کرده بودند؛ اما ایشان با وجود ارجاع سابقشان به سخنرانی، از این اختلاف به نکتۀ «مغفول» تعبیر کردند و به کانال آقای حاجی احمدی ارجاع دادند: https://t.me/Morteza_Hajiahmadi/953 البته فعلاً صحبتم در نقد نوشتۀ آقای حاج احمدی نیست؛ اما نمی توانم از اشتباه فاحشی که ایشان کرده اند بگذرم که سال وفات شیخ طبرسی را قرن 11 عنوان کرده اند و آقای مظاهری هم بدون تحقیق، همین را ذکر کرده اند. فعلا سخنم پیرامون سخنرانی جناب شیخ است. ناگفته نماند که نقدهایی نیز بر بیانات ایشان وارد است که در یک فرصت دیگری عرض خواهم کرد؛ اما هیچ جای سخنرانی، ایشان در صدد «اثبات» شرک آمیز بودن این فقرات نبوده‌اند، حتی ایشان اشکال عقلی و شرک بودنِ انتساب افعال خارق العاده به اذن خداوند به افراد، مثل «زنده کردن مردگان» را صریحاً نفی کرده اند(1:14:00 به بعد). ایشان می گوید برخی تعابیر که از آنها، رایحۀ استقلال از خداوند استشمام شود، در ادبیات دینی «رایج نیست» هرچند مانع عقلی هم در میان نیست(1:24:14 به بعد). ایشان می گوید نمی شود در کنار «اکفیانی» قید لُبّیِ «باذن الله» نباشد، هر چند لفظ مطلق است، اما لُبّاً اطلاقی در کار نیست(1:28:00 به بعد). خلاصه اینکه ایشان به هیچ وجه این فقرات را شرک آمیز نخواندند، حتی فرمودند در صورت اعتبارِ سندیِ دعا، باید الفاظ را به همان معنای صحیح، تاویل و توجیه کنیم. اما صحبت همین جاست! چه کسی از شیعیان، اهل بیت علیهم السلام را مستقل از خداوند و در عرض او دارای کرامت و امور خارق العاده می داند؟! هر شیعه‌ای می‌داند که استقلال در فاعلیت و بدون اذن او، یعنی شرک! و کیست که هنگام خواندن «دعای فرج»، از پیامبر و امیرالمؤمنین، مستقل از خداوند نصرت بطلبد؟! نکتۀ پایانی اینکه آقای سروش محلاتی گفتند که اصل کتاب «کنوز النجاح» که قدیمی ترین نسخۀ دعا در آن هست در دسترس نیست و صرفا به نقل بحار از آن دسترسی داریم. اما حقیقت این است که این کتاب در سال 2017 میلادی چاپ شده. که در تصاویر پیوست می‌بینید. با وجود تمام این نکات، وجه استناد آقای مظاهری به سخنرانی آقای سروش محلاتی برای من روشن نشد، زیرا نتیجۀ سخنرانی، چیزی غیر از مدعای ایشان است. آقای مظاهری در جای دیگر گفتند که نسخۀ اقدم فاقد مشکلات است، در حالی که طبق بیان علامه مجلسی صاحب کتاب «کنوز النجاح»، شیخ طبرسی صاحب تفسیر «مجمع البیان» است که متقدم بر راوندی صاحب «قصص الانبیاء» بوده. اما اینکه اساساً معنای «اکفیانی» چیست وکتب لغت معتبری چون العین و المحیط، «کَفی یَکفي» را چگونه معنا کرده اند، خود بحثی است که گمان نمی کنم اگر کسی، مراجعۀ از روی تحقیق به کتب لغت کرده باشد -و صرفاً بخاطر یکی بودن لفظ عربی و فارسیِ مصدر «کفایة»، و بدون در نظر گرفتن اختلاف در جزئیاتِ معنای این لفظ در فارسی و عربی، معنایی از پیش خود نکرده باشد- اشکالی به این عبارت وارد می آورد، که صحبت در مورد آن فرصت دیگری می طلبد. 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

🔹چرا امامان شیعه کتاب ننوشتند؟ 🔸امامانِ شیعه، گفتار خویش را برای دانشیان و پرسشگران بیان می‌کردند. آنان نیز با ایفای نقش به عنوان حلقه‌های واسطه، گفتار ایشان را مکتوب کرده و در اختیار افرادِ گزینش شده قرار می‌دادند. نیز به شکل شفاهی به دیگران منتقل می‌کردند. اما نمی‌بینیم که امامان، کتابی نوشته باشند (مراد، کتابی است که به جهت ترویج در میان عموم مردم تهیه شود. شاید صحیفه‌سجادیه، تنها کتابِ این چنینی است که با املاء امام چهارم و کتابت امام پنجم تدوین شد. سایر کتب نیز مانند کتاب علی، به عنوان میراث امامت بود و بین مردم نشر نیافت). در دوره‌ای اساسا فرهنگ کتابت جایگاه والا و زیرساخت اجتماعی نداشت؛ اما با توجه به ایجاد این زیرساخت و توسعه‌ی فرهنگ کتابت در ابتدای قرن دوم هجری (چه با نگاه به نظریه‌ی رفع منع تدوین حدیث و چه نظریه‌ی گسترش کتابت به دلیل تاثیرپذیری از فرهنگ‌های بیگانه و چه هر دو) پرسشی مطرح می شود: چرا امامان، خود به نوشتن کتاب اقدام نکردند؟ نمی‌توان گفت که حکومت مانع از این کار می‌شد. زیرا با هر سازوکاری که اصولِ اصحاب منتقل شد، با همان سازوکار نیز امکان انتقال کتاب امام نیز ممکن بود. حکومت‌ها همیشه برای نهاد امامت و نشر تعالیم آن چالش ایجاد می‌کردند و در این شکی نیست؛ با این حال درسگفتارها و گزارشاتِ جلسات پرسش و پاسخِ ایشان به هر شکلی بود مکتوب و منتقل می‌شد. بماند که برخی عالمان عامه نیز در همان دوره با حکومت سر ناسازگاری فکری و سیاسی داشتند و تبعید و زندان شدند و با این حال کتاب نوشتند و کتاب‌هایشان باقی مانده است (ابوحنیفه و شافعی). برای یافتن پاسخ این پرسش، توجه به دو نکته لازم است: 1. پیامدهایِ علمیِ نوشتار برای نویسنده 2. جلساتِ حضوری، گفتار شفاهی و راهبردِ تقیه وقتی یک نویسنده نظر خویش را در کتاب، یادداشت یا مقاله‌اش مطرح می‌کند، قابل پیگیری می‌شود. کتاب در مجامع علمی دست‌به‌دست شده و مفاد آن به عنوان نظر نویسنده شناخته می‌شود. در این حالت، راه گریزی برای نویسنده باقی نمی‌ماند. او نمی‌تواند بگوید آنچه را در کتاب است من ننوشتم. اساسا وقتی دانشمندی کتابی علمی منتشر می‌کند و نظر علمی خود را در آن می‌نویسد، وارد کارزار علمی شده است؛ کارزاری که یا دفاعِ پیروزمندانه از محتوای کتاب و یا عقب‌نشینیِ متواضعانه از آن را در پی دارد. تاریخ حدیثِ شیعه، نشان می‌دهد امامان علیهم السلام در موارد بسیاری به گونه‌ای ارائه‌ی مطلب نداشته‌اند که نتوانند در آینده به مصالحی انکارش کنند. راهبرد تقیه با هدف حفظ امنیت آحاد شیعیان و تداوم حیات اجتماعات شیعی و نیز رعایت فهم و درک مخاطب شکل گرفت. امام به گونه‌ای انتقال معارف می‌کرد که بتواند سخن خویش به یک نفر را در یک جلسه، در مواجهه با شخص دیگر پنهان و انکار کند. او اگر کتاب می‌نوشت، نمی‌توانست در مقابل شخصی که کتاب را آورده و از رو می‌خواند و اشکال می‌گیرد پنهان‌کاری کند (اینکه کلمات امامان حتی در صورت تعارض ظاهری، تعارض واقعی ندارند بحثی است که منافاتی با آنچه اینک می‌گوییم ندارد). اگر شخصی می‌گفت فلان صحابیِ شما فلان حرف را از قول شما زده یا نوشته، امام گاهی می گفت «من نگفتم» و تقیه می‌کرد. امام در جلسات متعدد به افرادی که یک پرسش واحد داشتند پاسخ‌های متعدد می‌داد به مصالحی، که این امر با فرض نوشتن کتاب اجرایی نمی‌شد. این سخن، در مورد گزاره‌های فقهی و کلامی است؛ اما آموزه‌های رمزآلود، وضع بغرنج‌تری دارند. اساسا انتشارِ عمومی اسرارِ والا، حتی به شکل شفاهی نیز با ملاحظات انجام می‌شد؛ چه رسد که بخواهد از سوی امام مکتوب شود و نشر یابد. تاریخ حدودی حیات امامان عامه و امامانِ شیعه‌ی معاصرشان: ابوحنیفه 80-150 ه.ق، مالک بن انس 93-179 ه.ق، شافعی 150-204، احمد بن حنبل 164-241 ه.ق. ولادت امام صادق 83 ه.ق و شهادت امام هادی، 254 ه.ق 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

🔷️در متفرّدات توحید مفضّل 🔸️عناصر اربعه عناصر اربعه یا اسطقسات اربعه (اصول چهارگانه) نزد قدماء فلاسفه و حکماء، همان چهار عنصر اصلی آفرینش هستند که معادن، نباتات و حیوانات از ترکیب آن چهارعنصر شکل گرفته‌اند. این عناصر چهارگانه عبارتند از: آب، هوا، آتش و زمین. این‌ها اجسام بسیطه‌ای هستند که تمام اشیاء مرکب با ویژگی‌های مختلفی که دارند از این چهار عنصر تشکیل شده‌اند (فارابی، 1405،ص11؛ الدایه، 1410، ص111؛ شیخ اشراق، ج2، 1375، ص268؛ اندلسی، 1980، ص124؛ صلیبا، 1414، ج1، ص78). مجلسی در این باره می‌گوید: «فائده: اعلم أن المشهور بين الحكماء و المتكلمين أن العناصر أربعه النار و الهواء و الماء و الأرض كما تشهد به الشواهد الحسيه و التجربيه و التأمل في أحوال التركيبات و التحليلات» (مجلسی، 1403، ج56، ص331). گزاره‌های حکایت کننده عناصر اربعه در توحید مفضل عبارتند از: «و الجواهر الأربعه الأرض و الماء و الهواء و النار» (ص127). «فكّر يا مفضل فيما خلق الله عز و جل عليه هذه الجواهر الأربعه» (ص142). «فمن ذلك هذه الشمس ...‏ و قال آخرون هو من جوهر خامس سوى الجواهر الأربعه» (ص178). به استثناء مورد سوم که ممکن است از باب نقل قول دیگران باشد، دو مورد دیگر از اعتقاد شخصی متکلم پرده برمی‌دارد. در روایات شیعیِ در دسترس، هیچ‌گونه توضیح و حتی اشاره‌ای پیرامون عناصر اربعه دیده نمی‌شود. بر این اساس ما شاهد سکوت روایات نسبت به این نظریه هستیم. این سکوت وقتی در کنار یونانی بودن این اصطلاح و ریشه داشتن آن در فلسفه‌ی کهن قرار می‌گیرد، احتمال صحت و صدور این مضمون رساله را کاهش می‌دهد.‌ https://t.me/tavanerejal/323

🔷️محافل حدیثی بِینامذهبی در قرن دوم امام کاظم و امام رضا (علیهما صلوات الله) ✍درس‌گفتاری از دکتر پاکتچی شواهد نشان می دهد امامان کاظم (علیه السلام) و رضا (علیه السلام) شايد به اقتضای اينکه در مکالمات بين مذاهب، اهل سنت از جايگاه حديث نبوی نزد اماميه پرسش می کردند، بيشتر کوشش داشتند تا اسانيد متصل خود به پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را ارائه کنند و همين موضوع موجب شده بود تا محفل آنان برای اصحاب حديث عامه نيز پرجاذبه باشد؛ نمودی از جاذبه، استقبالی است که محدثان نيشابور، چون اسحاق بن راهويه از امام رضا (علیه السلام) داشتند و حديث سلسلة الذهب را از ايشان شنيدند (نک: ابن بابويه، التوحيد، 25؛ اربلی، 3/101). در همين راستا تأليف مسندهايی مشتمل بر روايات اين دو امام از پدرانشان از پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نيز در شمار سبکهای حديثی سده ی ۲ق جای گرفته است. مهمترين نمونه از چنين نسخه هايی از امام کاظم (علیه السلام) آن است که به نام مسند موسی بن جعفر (علیهما السلام) شناخته شده و گردآورده ی ابوعمران موسی بن ابراهيم مروزی شاگرد آن حضرت است (چ بيروت، 1389ق). نمونه ی ديگر، کتابی به نقل از امام کاظم (علیه السلام) مشتمل بر احاديث نبوی است که توسط پسر آن حضرت، اسماعيل بن موسی تدوين شده (نجاشی، 26) و در کتابشناسی حديث اماميه، به نام يکی از راويان پسين، يعنی ابن اشعث به الاشعيثات يا به نام امام صادق (علیه السلام) که نامش در اسانيد کتاب تکرار می شود، به الجعفريات شهرت يافته است (چ قم، 1413ق). نسخه های مشابهی از امام رضا (علیه السلام) نيز وجود دارد که به روايت کسانی چون احمد بن عامر طايی و داوود بن سليمان غازی در دست است و نام صحيفة الرضا (علیه السلام) يا مسند الرضا (علیه السلام) شناخته می شود (نسخه طايی، مآخذ؛ نسخه غازی، چ قم، 1418ق؛ برای معرفی تحريرها، نک: مقدمه ی صحيفة الرضا (علیه السلام)، 13بب). به گواهی اسانيد و اجازات، اين سبک از آثار حديثی نه تنها در ميان اماميه، که در ميان زيديه و اهل سنت نيز رواجی گسترده داشته اند. در آن نيم سده، همچنين بايد به آثاری اشاره کرد که به دنبال گردآوری اقوال شخص آن دو امام بود؛ از آن دست است: مسائل علی بن جعفر که مشتمل بر پرسش و پاسخ های مؤلف از برادرش امام موسی کاظم (علیه السلام) است (چ قم، 1409ق)، نسخه ای در تفسير از امام کاظم (علیه السلام) که در سده ی 6ق از منابع ابن شهرآشوب بوده است (مناقب، 3/107)، الرسالة الذهبية يا طب الرضا (علیه السلام)، مشتمل بر مضامين بهداشتی و طبی که خطاب به مأمون خليفه نوشته شده است (چ مشهد، 1406ق)؛ مجموعه ای از رساله های امام رضا (علیه السلام) که از حيث اعتبار موقعيت های متفاوتی دارند، شامل رساله الحباء و الشرط (متن: ابن بابويه، عيون، 2/152-157)، رسالة فی محض الشرائع (ابن بابويه، همان، 2/120-126؛ ابن شعبه، 415-423) و رساله به عبدالله بن جندب (متن: فرات، 103-104). @OstadPakatchi @tavanerejal

🔶️ ماجرای تکلّم و خودکشیِ حمارِ پیامبر 🔹️ این ماجرا در الکافی و علل الشرایع آمده است (متن روایت). کلینی به دو طریق و صدوق به یک طریق نقل می‌کنند: ۱. کلینی/ علی بن محمد علان کلینی (موثق)/ سهل بن زیاد(مختلف فیه، نرم افزار درایه النور: ثقه علی التحقیق)/ محمد بن الولید شباب صیرفی (ضعیف)/ ابان بن عثمان (اصحاب اجماع)/ ابوعبدالله علیه السلام ۲. کلینی/ محمد بن حسین (تصحیفِ محمد بن حسن طائی: مجهول/ نرم افزار: ثقه علی التحقیق)/ سهل بن زیاد/ محمد بن الولید/ ابان بن عثمان/ ابو عبدالله علیه السلام ۳. صدوق/ محمد بن علی ماجیلویه (مهمل، صدوق جز در الفقیه، از او نقل دارد. نرم افزار: ثقه علی التحقیق) / محمد بن یحیی العطار (ثقه)/ سهل بن زیاد/ محمد بن الولید/ ابان بن عثمان/ ابو عبدالله علیه السلام. در نتیجه از حیث سندی، ضعیف است حداقل به ضعف «محمد بن الولید». 🔹️ الکافی در ذیل حدیث، به نقل از علی علیه السلام، خودکشی حمار پس از فوت رسول (فذکر امیرالمومنین) و تکلم حمار با رسول الله و نقل آن حمار خبری را از پدرانش (و روی ان امیرالمومنین قال) را ثبت کرده است (ج۱، ص۲۳۶). در علل الشرایع، بحث خودکشی او در ذیل حدیث از امام صادق نقل شده (ثم قال ابوعبدالله) و بحث سخن گفتن حمار نیز به نقل از امام صادق (ثم قال ابوعبدالله) آمده است (ج۱، ص۱۶۶). در برخی از کتب تاریخی اهل سنت نیز به ماجرای سخن گفتن این حمار با پیامبر (البته با دیالوگی متفاوت از روایت شیعی) و خودکشی‌اش اشاره شده است (ر.ک تاریخ دمشق، ج۴ص۲۳۲ و دلایل النبوه ص۳۸۶). در روایت شیعیِ الکافی، صدر روایت به سند یادشده پیرامون لحظات فوت رسول خدا و وصیت ایشان به علی علیه السلام است. از اواسط نقل، امام صادق ماجرا را به حکایت از امیرالمومنین بیان می کنند. ذیل روایت نیز دو بار به کیفیتی که اشاره شد، نام امیرالمومنین به عنوان حکایت کننده ماجرا آمده است. این ذیل روایت که بحث سخن حمار و خودکشی او را دارد، البته به گونه ای است (رُوِیَ ...) که ممکن است بگوییم داخل روایت امام صادق و به آن سند نیست؛ بلکه نقلی مرسل است که به جهت مناسبت سخن از دارایی‌های پیامبر و حمار ایشان، توسط روات یا کلینی به روایت اصلی پیوست شده است. در این صورت، بخش تکلم و خودکشی حمار، مرسل خواهد بود و نه مسند. در روایت شیعیِ علل الشرایع، متن همان متن الکافی است؛ البته بخش انتهایی به جای امیرالمومنین، ابوعبدالله دارد که به نوعی دنباله روایت اصلی محسوب شده است. به هر شکل همان گونه که بیان شد، اَسنادِ ماجرای حدیث حمار از حیث علم رجال متقن نیست. نیز بیان شد که ممکن است اساسا مرسل باشد که به روایت مسند پیوست شده است. 🔹️ چالش های دلالی روایت را اینگونه عنوان می‌کنیم: ۱. سخن گفتن حمار ۲. شناختن حمار، پدر و اجدادش را ۳. نرسیدن سند نقل حمار به حضرت نوح. مجلسی از اشکال اول به نمونه‌های قرآنی مانند هدهد و نمل پاسخ داده است (مرآةالعقول، ج۳، ص۵۲). اشکال دوم نیز توسط برخی مطرح شده که هنوز جوابی برایش ندیدم. البته با بحث شعور نسبی حیوانات که در جاهایی مانند روایات اقرار به ولایت و تسبیح آنان و ... بیان شده، شناخت گذشتگان و آباء نیز مستبعد نیست. البته که متکلمی مانند سیدمرتضی به همین موارد نیز ایراد دارد. اشکال سوم می‌گوید جدّ اعلای این الاغ که حضرت نوح به او بشارت‌هایی داده، نهایتا دویست سال قبل حضرت محمد می زیسته؛ چگونه می تواند در زمان حضرت نوح زیست کرده باشد؟ (إِنَّ ذَلِكَ الْحِمَارَ كَلَّمَ رَسُولَ الله فَقَالَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي إِنَّ أَبِي حَدَّثَنِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ كَانَ مَعَ نُوحٍ فِي السَّفِينَةِ فَقَامَ إِلَيْهِ نُوحٌ) مگر اینکه پاسخ دهیم مراد حمار، همان جدّش بوده که در کشتی نوح بوده و از باب اختصار، فقط از ۴ الی ۵ نیایِ واسطه نام برده است. و خدا داناست 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

💠ضرورت بکارگیری «خوانش بین خطوط» و «فیلولوژی» در فهم روایات 🎙مصاحبه با دکتر امیرمعزّی ▪️پرسش‌گر: سؤالی که در مورد روش تحقیق شما می‌شود، در مورد شکل خوانش متون است. در مقدمۀ همۀ کارهایتان، چند بحث را مرتب به عنوان مبانی روشی تکرار کرده‌اید. یکی باطنگرایی است، یکی تفاوت ظاهر و باطن است، یکی خود چهرۀ امام است و یک نکتۀ دیگر، شیوۀ خوانش متون قدیم است. معتقدید که نباید متون قدیمی را به شکل مدرن خواند. از لئو اشتراوس کمک می‌گیرم که در کتاب «هنر نگارش و تعقیب و آزار» خود می‌گوید به دو علت، یکی آزار و تعقیب، یکی هم علم نهفتۀ در متن‌هاست که باید «خوانش بین خطوط» داشت. یعنی مؤلفین برای فرار از آزار تعقیب حاکمان یا دوری از تنش درجامعه‌ای که در آن زندگی می‌کردند و همچنین برای پنهان کردن علمی که در اختیار داشتند، متون خود را به شیوه‌هایی می‌نوشتند که جز خواص، کسی به آن دسترسی نداشته باشد. تنها کسانی که آموزش صحیح دیده باشند، با بهره‌گیری از روش‌های خاصی قادر به فهمیدن فحوای متون هستند که به آن «هنر خوانش بین متون» می‌گفتند. البته خود اشتراوس می‌گوید که این را از فیلسوفان مسلمان و یهودی گرفته است. می‌خواهم بدانم که آیا شما هم با متن‌های قدیم اینگونه برخورد می‌کنید و فکر می‌کنید که آنها با یک هنر خاصی نگارش شده‌اند و برای فهمشان باید خوانش بین خطوط داشت؟ ▪️دکتر امیرمعزی: کاملاً. «خوانش بین خطوط متون» و «خوانش همۀ متون». به نوعی که در متون حدیثی شیعه، به تعبیر من «تبدید علم» یا پخش کردن مطلب بکار رفته. بنابراین برای اینکه شما علم را پیدا کنید، باید قسمت‌های مختلفش را مثل بازی‌های پازل جمع کنید تا یک چیزی ساخته شود. پس موضوع این نیست که ما فقط بین خطوط را بخوانیم، باید همۀ خطوط را بخوانیم و سعی کنیم پیدا کنیم که انسجامشان در چیست. تشیع، دینی است که بیش از ۱۴۰۰ سال است که وجود دارد و اگر قرار بود یک چیز بی‌انسجامی باشد، نمی‌ماند. به دلیل استحکام ساختاری‌اش است که مانده. این استحکام هم بخاطر انسجامی است که در خودش دارد. منتها این انسجام، در کتب حدیثی بصورت جسته گریخته ارائه شده. چیزی که شما می‌گویید، آموزش «فیلولوژیکی» است که من بخصوص با اساتیدی که در آلمان داشتم، دیده‌ام. «فیلولوژی» یعنی چه؟ یعنی ما سعی کنیم بفهمیم که واژه‌ها و متون، در زمان و کمی بعد از نگارششان چه معنایی می‌دادند. یعنی افرادی که در قرن دوم و سوم این کتاب‌ها را می‌خواندند چگونه می‌فهمیدند، نه اینکه من چطور می‌فهمم. برای همین من خیلی بر «تاریخ اندیشه» و «تاریخ واژه‌ها» اصرار دارم. همانطور که از همان کتاب اولم می‌بینید، مثلاً دربارۀ واژۀ «عقل» و «علم» صحبت کرده‌ام. 🔻بخش هایی از مصاحبه ی سید کوهزاد اسماعیلی با دکتر امیرمعزی (فصلنامه ی ایوان) 🔰https://t.me/AmirMoezzi 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

🔶 نمونه‌ای از تاریخ اجتماعی مسیحیان قرن هشتم میلادی در الکافی 🔸 گوشت خوک بر اساس روایت رسیده از امام ششم شیعیان، اختلاف نظر مسیحیان قرن هشتم میلادی نسبت به حکم خوردن گوشت خوک گمانه‌زنی می‌شود. از این روایت استفاده می‌شود که مسیحیان آن دوره، در مورد حکم خوردن گوشت خوک، سخن یگانه‌ای نداشته‌اند؛ برخی آن را در دسته‌ی خوراکی‌های حلال و برخی در دسته‌ی خوراکی‌های حرام جای می‌دادند. جالب اینکه در عهد قدیم، خوردن گوشت خوک تحریم شده (لاویان فصل یازدهم آیه هفتم)؛ اما در عهد جدید و بر اساس رویای پطرس، حکم قبلی نسخ و گوشت خوک حلال شمرده شده است. در این رویا خدا به او امر می‌کند از گوشت خوک بخورد. او ابا می‌کند و می‌گوید من تاکنون از این غذاهای ممنوعه نخورده‌ام. خدا می‌گوید منعی در کار نیست (اعمال رسولان فصل دهم). گویا همین امر موجب اختلاف در حکم خوردن گوشت خوک میان مسیحیان شده؛ گروهی از مسیحیان بر عهد قدیم پایبند ماندند و رویای ادعا شده را نپذیرفتند و گروهی پذیرفتند. 🔹عدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ: كُنْتُ‏ نَصْرَانِيّاً فَأَسْلَمْتُ وَ حَجَجْتُ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فَقُلْتُ إِنِّي كُنْتُ عَلَى النَّصْرَانِيَّةِ وَ إِنِّي أَسْلَمْتُ فَقَالَ وَ أَيَّ شَيْ‏ءٍ رَأَيْتَ فِي الْإِسْلَامِ‏ قُلْتُ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ‏ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ فَقَالَ لَقَدْ هَدَاكَ اللَّهُ ثُمَّ قَالَ اللَّهُمَّ اهْدِهِ ثَلَاثاً سَلْ عَمَّا شِئْتَ يَا بُنَيَّ فَقُلْتُ إِنَّ أَبِي وَ أُمِّي عَلَى النَّصْرَانِيَّةِ وَ أَهْلَ بَيْتِي وَ أُمِّي مَكْفُوفَةُ الْبَصَرِ فَأَكُونُ مَعَهُمْ وَ آكُلُ فِي آنِيَتِهِمْ 👈فقَالَ يَأْكُلُونَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ؟ فَقُلْتُ لَا وَ لَا يَمَسُّونَهُ 👉فقَالَ لَا بَأْسَ‏ فَانْظُرْ أُمَّكَ فَبَرَّهَا فَإِذَا مَاتَتْ فَلَا تَكِلْهَا إِلَى غَيْرِكَ كُنْ أَنْتَ الَّذِي تَقُومُ بِشَأْنِهَا وَ لَا تُخْبِرَنَّ أَحَداً أَنَّكَ أَتَيْتَنِي حَتَّى تَأْتِيَنِي بِمِنًى ... 📚الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص160 سوال امام از اینکه آیا خانواده‌ی نصرانی‌ات گوشت خوک می‌خورند یا نه، نشان از دو دسته بودن مسیحیان در این مورد است. خصوصا اینکه راوی در پاسخ می‌گوید آنان گوشت خوک نمی‌خورند؛ حتی به آن دست نمی‌زنند. غالب مسیحیان آن دوره مانند حال، لحم خنزیز را ممنوع نمی‌دانستند. #تاریخ_اجتماعی ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔶️ بازبینی در خوانش دعای «یا من ارجوه» 🔹️دعای «یا من ارجوه»، از ادعیه‌ی معروفه‌ی ماه رجب است که پس از نمازهای روز و شب خوانده می‌شود. صاحب این صفحه کلید پس از مرور روایات این دعا، نوع خواندن آن را این گونه یافته است: یا من ارجوه ...[تا این عبارت:] و زدنی من فضلک یا کریم (بدون اخذ محاسن و حرکت دست). (اقبال الاعمال، ج۲، ص۶۴۴). 🔸️توضیح: حضرت در پاسخ به سائل که می‌پرسد چه دعایی در این ماه بخواند، به او فرمود این دعا را بنویس: یا من ارجوه ... و زدنی من فضلک یا کریم. پس از آموزش دعا، امام خود شروع به خواندن دعا کرد در حالی که با دست چپ محاسن مبارک را گرفته و انگشت سبابه‌ی دست راست را حرکت می‌داد. وقتی به پایان آن دعا رسید، این دعا را نیز خواند: يا ذا الجلال و الإكرام يا ذا النعماء و الجود يا ذا المن و الطول حرم شيبتي على النار. در نتیجه آن چه حضرت در مقام پاسخ به سائل و تعلیم دعا فرمود، تا عبارت «و زدنی من فضلک یا کریم» بود و نه بیشتر. کیفیت ویژه‌ای را نیز در آن بیان نکردند (اخذ لحیه و حرکت سبابه). آری؛ در این لحظه برای وجود مبارک امام، حالتی معنوی حاصل شد و حضرت برای خودش و نه تعلیم شروع به خواندن دعا کرد و از ابتدای دعا دستی بر محاسن و سبابه‌ی دست دیگر به حالت مناجات به حرکت درآورد (یلوذ) و عبارتی نیز غیر از آن چه تعلیم داده بود ضمیمه فرمود. از شواهد مهم در تایید این فقه الحدیث: ۱. در عبارت پایانی، واژه‌ی «شیبة» نشان دهنده‌ی سپیدی موی خواننده (امام) است؛ در حالی که اصل دعا برای همه و تعلیم به پیر و جوان و نوجوان است. در نتیجه عبارت پایانی، نمی‌تواند بخشی از دعایی همگانی باشد. اگر گفته شود شاید به دلیل پیر بودن سائل (محمد بن ذکوان) است که حضرت از واژه‌ی شیبه استفاده کرده، شخصی بودن اصل دعا از اساس رقم می خورد و باز هم کمکی به مدافع خوانش معروف دعا برای همگان نمی‌کند. ۲. اینکه امام دست بر محاسن گرفت، در مورد بانوان چگونه است؟ در مورد نوجوانان چگونه است؟ این پرسش‌های بی‌پاسخ نیز شاهدی بر شخصی بودن بخش انتهایی و برخاسته از حالت شخصی امام است. ۳. این دعای مبارک، در طول سال نیز توصیه شده و در آن نیز از بخش پایانی و کیفیت دست‌ها خبری نیست (الکافی، ج۲، ص۵۸). 🔸️پ.ن: اینکه حالت ویژه‌ی دو دست، در هنگام خواندن عبارت پایانی (که بیان شد جزء دعا نیست) و نه از ابتدا، از سوی امام پدید آمد، تنها در زاد المعاد مجلسی است. مجلسی منبع جدیدی برای دعا ارائه نداده تا ما از این اختلاف، پی به اختلاف نسخه ببریم. گویا این مورد، خطای مجلسی بوده که در نقل به معنای ایشان از اقبال سر زده است (زاد المعاد، ص۱۶). حتی با عنایت به متن زاد المعاد نیز، این بخش انتهایی، جزء دعا نیست و حضرت تعلیم نداد و امر به کتابت ننمود و برآمده از حالت شخصی حضرت است. ▪️@tavanerejal ▫️https://t.me/tavanerejal

🔷کمکِ پژوهشیِ مجلسی به حر عاملی ✍️اتان کُلبِرگ 🔸در نسل بعد از ابن طاووس، استنساخ از كتب أصول تداوم داشته است؛ گرچه عمل نقل مستقیم از آنها متوقف شده بود (1). نخستین فردی که این کار را دوباره احیا کرد، محمد باقر مجلسی (م ۱۱۱۰ یا ۱۱۱۱ ق) بود؛ کسی که تلاش خستگی‌ناپذیری برای تحقیق در مورد آثار قدیمی امامیه برای ضمیمه کردن آنها به اثرش (بحارالانوار) داشته است و اصول موجود را پیدا کرد و منحصرا از خود اصول مختلف نقل حدیث کرد . این کتب اصول را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: نخست، کتب اصول بدون نام مؤلف‌اند که در مقدمه بحار ذکر نشده‌اند؛ گرچه در خود کتاب از آن‌ها استفاده شده است (2). دسته دوم که بیشتر اهمیت دارد، مجموعه‌ای شامل سیزده اصل است که مؤلفان آن‌ها مشخص‌اند. مجلسی، اصول را در مجموعه استنساخ شده‌ای در سال ۳۷۴ ق، توسط منصور بن حسن آبی یافته است که آبی نیز خود ، اصول را از نسخه‌ای نوشته‌شده توسط تلّعُکبَری، رونویسی کرده است (3). این سیزده أصل (به علاوه چند اثر دیگر)، همگی‌شان احتمالا تنها نسخه‌های موجود باشند و باید از مجلسی متشکر بود که در نتیجه تلاش او، این آثار مکان خود را در جریان ادبیات حدیثی امامیه بازیافت. آن‌گونه که در پی نشان خواهیم داد، نسخه‌های خطی باقی مانده از اصول، پس از مجلسی به کرات استنساخ شده‌اند. به علاوه، دیگر مؤلفان به پیروی از مجلسی، اجزایی از اصول را در ضمن آثارشان ذکر کرده‌اند. مورد جالب از این نحو ارتباط در ذکر حدیث از اصول، محمد بن حسن حر عاملی ( م ۲۱ رمضان ۱۱۰۴ ) ، معاصر مجلسی و مؤلف «تفصيل وسائل الشيعة الى أحكام الشريعة» است که اثرش در اعتبار و اهميت، رقیبی برای بحارالأنوار است. نگارش این اثر تقریبا بیست سال طول کشیده (4) و در میانه رجب ۱۰۸۲ تکمیل شده است (5). حر عاملی، بیان می‌کند که هدف او، ذکر کردن همه آثار امامی است که مستقیم یا غیر مستقیم و از طريق نقل‌قول‌ها در منابع بعدی (بلاواسطه) در دسترس وی بوده اند (6). با وجود این، هیچ یک از سیزده اصل مورد استفاده مجلسی، چه مستقیم و چه غیر مستقیم، در وسائل استفاده نشده اند (7)! گرچه حرعاملی در اثر متاخرترش «اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات» (تکمیل شده در ۱۰۹۶ ق) ، از هفت اصل نقل کرده است. مأخذ دیگری که حر عاملی برای نگارش اثبات، استفاده کرده است و مورد ارجاع در وسائل نبوده است، «بحارالانوار» مجلسی است. این نکته می‌تواند این اندیشه را به ذهن متبادر کند که احادیث اصول، در اثبات الهداة از بحار نقل شده‌اند. گرچه این‌گونه نیست؛ چرا که در اثبات، حر عاملی اصول را در فهرست منابع و کتب در دسترسش به طور مستقیم ذکر می کند (8). او اشاره نکرده‌است که چگونه یکباره بر این اصول دست یافته است. هنوز می‌توان حدس زد که مجلسی ، این امکان را برای او فراهم کرده است. مهمترین مسافرت در طول حیات عاملی، مهاجرت او از منطقه بومی‌اش (جبل عامل) به مشهد بود . او در ۱۰۷۳ق، به آن‌جا رسید. عاملی در راه، در اصفهان توقف کرد؛ جایی که او با مجلسی آشنا شد و در حقیقت، هر دو به یکدیگر اجازه نقل احادیثی که هر کدامشان جمع کرده بودند دادند (9). این متقاعدکننده است که مجلسی، مجموعه اصول در دسترسش را یا نسخه‌ای از آنها را به عاملی قرض داده باشد، یا حتی به او به عنوان هبه داده باشد. امر محتمل‌تر، این است که عاملی از طریق بحار، به وجود این اصول آگاه شده باشد و تنها بعد از این اطلاع و بعد از کامل شدن وسائل، به نسخه‌ای از اصول، دست یافته باشد. از‌قلم‌افتادگی اصول از وسائل، توسط نوری طبرسی (م ۱۳۲۰ ق) در مستدرك، رفع شده (10). نقل‌های مستقیم از اصول را می‌توان در سرتاسر این کتاب یافت؛ همچنین در دیگر آثار طبرسی مثل: «دار السلام فيما يتعلق بالرؤيا و المنام» (11). 🔻پ.ن: پاورقی‌ها در فرستۀ پسین 📚الاصول الأربعمئة (اصل‌های چهارصدگانه)؛ اتان کلبرگ؛ ترجمه محمدکاظم رحمتی نشریه علوم قرآن و حدیث، پاییز1379، شماره17، از 69 تا 123 ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal