باسمه تعالی نقد و بررسی اصلی ترین تکیه گاه قول اعتباریت ماهیت تكيه‌گاه اصلی برهان اعتباریت ماهیت، قاعده معروفه: «الماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومه» است. شايسته است قدري به نقد و تحليل اين قاعده بپردازيم. پرسش این است که منظور از اين قاعده چيست؟ آن‌چنان كه از تعبيرات برخي از فلاسفه متأخر برمي‌آيد، مقصود از اين قاعده اين است كه آنچه به حمل اولي بر ماهيت بار مي‌شود خود ماهيت است، نه چيز ديگر; زيرا ملاك حمل اولي اتحاد مفهومي است، و روشن است كه ميان ماهيت و هيچ مفهوم ديگري اتحاد برقرار نيست. از اين‌روي، نه به حمل اولي موجودیت بر آن بار مي‌شود و نه معدوميت. علامه طباطبایی ره در نهاية‌الحكمه  مي‌فرمايد: الماهية و هي مايقال فی جواب ما هو، لما كانت من حيث هي و بالنظر الي ذاتها لاتأبي ان تتصّف بأنها موجودة او معدومة، كانت في حدّ ذاتها لاموجودة و لا لاموجودة بمعني ان الموجود و اللاموجود ليس شيء منهما مأخوذاً في حد ذاتها بأن تكون عينها او جزءها و ان كانت لاتخلو عن الاتصاف باحدهما في نفس الامر بنحو الاتصاف بصفة خارجة عن الذات. و بعبارة اخري: الماهية بحسب الحمل الاولي ليست بموجودة و لا لاموجودة و ان كانت بحسب الحمل الشايع إما موجودة و إما لاموجودة.( نهایه الحکمه، ۷۲) در تعليقه بر نهاية‌الحكمه استاد مصباح ره آمده است: والمفاهيم كالانسان و الحجر و الشجر لايحمل عليها بالحمل الاولي الا نفسها علي ما هو شأن الحمل الاولي و يسلب عنها كل مفهوم آخر بحسب هذا اللحاظ.( تعلیق،۱۰۴ و آموزش فلسفه،ص۸۲) اگر مراد از اين قاعده، چنين چيزي باشد، هيچ دلالتي بر اعتباريت ماهيت ندارد، زيرا اين ويژگي به مفاهيم ماهوي اختصاص ندارد، بلكه همه مفاهيم، اعم از ماهوي و فلسفي و منطقي، اين‌گونه‌اند يعني هر مفهومي به حمل اولي تنها خودش بر خودش قابل حمل است، و حمل وجود يا عدم بر آن، به حمل شايع است. مرحوم استاد مصباح به اين امر اشاره كرده‌اند: و قداستشكل بأن هذا الامر لايختص بالماهية فسائر المفاهيم ايضاً كذلك فكيف جعلوه من خواص الماهية؟( تعلیقه، ۱۰۴) علامه طباطبائي ره به اين مشكل توجه فرموده و در پاسخ آن گفته‌اند: ان هذا الحكم من خواص الماهية و انّما ينسب الي غيرها من المفاهيم بالعرض لما بينها من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهيات في الذهن.( پاورقی اسفار، ج۲، ۳). ولي در حقيقت همان گونه كه استاد مصباح گفته‌اند، اين توجيه افزون بر آنكه تكلف آشكار است، مخدوش نيز هست; زيرا معقولات فلسفي برگرفته از ماهيات نيستند.(تعلیقه، ۱۰۴). استاد مصباح يزدي قاعده مزبور را به گونه‌اي ديگر تفسير كرده‌اند. ايشان معتقدند عقل مي‌تواند براي مفهوم ماهيت، در وعاء اعتبار، مصداقي اعتبار كند، و آن را موضوع قضيه هليه بسيطه قرار دهد. ذهن مصداق اعتباري ماهيت را كه مربوط به ظرف اعتبار است، منفك از وجود و عدم مي‌بيند و به حمل شايع وجود را بر آن حمل مي‌كند. شاهد اين امر كه منظور از ماهيت در هليه بسيطه مصداق اعتباري ماهيت است نه مفهوم آن، اين است كه هليه بسيطه از نوع حمل شايع است، نه حمل اولي; يعني مصداق ماهيت، در خارج با وجود متحد است، نه مفهوم آن; و با عنايت به اينكه قبل از حمل محمول بر موضوع در حمل شايع، موضوع بايد داراي مصداق باشد، ماهيت قبل از حمل وجود بر آن بايد مصداقي داشته باشد كه اتصاف آن به وجود و عدم روا باشد. قطعاً چاره‌اي نيست جز اينكه اين مصداق اعتباري باشد نه حقيقي( همان، ۱۰۴) به نظر مي‌ رسد اين بيان نيز نمي‌تواند دليلي بر اعتباريت ماهيت باشد; زيرا هليه بسيطه به مواردي كه موضوع از مفاهيم ماهوي تشكيل شده باشد اختصاص ندارد و مي‌توان از مفاهيم فلسفي نيز هليه بسيطه تشكيل داد; مانند: الواجب موجود، المعلول موجود. تمام آنچه در باب مفاهيم ماهوي گفته شد، درباره مفاهيم فلسفي نيز جاري است. آيا مي‌توان به آن بيان، اعتباري بودن مفاهيم فلسفي را به همان معنا كه درباره مفاهيم ماهوي گفته شد، اثبات كرد؟ آن‌چنان كه از بيانات استاد مصباح برمي‌آيد، منظور از مصداق اعتباري ماهيت، همان حيثيت چيستي است كه ذهن براي شيء خارجي منظور مي‌كند و آن را غير ازحيثيت هستي شيء مي‌داند; با اينكه در خارج اين دو حيثيت با هم اتحاد دارند; و هليه بسيطه بيانگر اتحاد خارجي اين دو حيثيت است.( همان، ۶۰) این بيان، بي‌ترديد، به مفاهيم ماهوي اختصاص نداشته، در مفاهيم فلسفي نيز صادق است; در آنجا نيز حيثيت ملحوظ در ناحيه موضوع غير از حيثيت ملحوظ در ناحيه محمول است. مثلا در «المعلول موجود»، حيثيت معلوليت غير از حيثيت موجوديت است.

اين سخن حتي به قضاياي هليه بسيطه اختصاص ندارد; بلكه در همه قضاياي به حمل شايع، مانند: الانسان ضاحك، الجسم ابيض، الله عالم، زيد قائم، جاري است.با اين بيان روشن مي‌شود كه هيچ ويژگي خاصي از قاعده مزبور(الماهية من‌حيث هي..) درباره ماهيت فهميده‌نمي‌شود. بناب ر این با تکیه به این قاعده اعتباریت ماهیت را اثبات کرد. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

سخنرانی آیت الله نیکزاد در مجلس استاد اخلاق عارف مجاهد وزاهد حجت الاسلام محمدعلی مویدی در حوزه خاتم الانبیاء 🆑 @darseostadnikzad

پاسخ استاد نیکزاد به چند پرسش در ارتباط با آیات نافرمانی ابلیس از سجده بر آدم #قرآن 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی پاسخ به یکی از سنگین ترین شبهات باب جبر شبهه در تعریف فعل اختیاری گفته می شود فعلی است که مسبوق به اراده است یعنی فعلی که با اراده انجام می گیرد. پرسش این است آیا خود اراده مسبوق به اراده است یعنی آیا اراده ؛ خود یک فعل ارادی است و یا فعل غیر ارادی؟ اگر غیر ارادی است پس افعال ما اختیاری نخواهد بود چون مقدمه آن که اراده است خود غیر ارادی است. و اگر خود اراده ؛ ارادی باشد یعنی مسبوق به اراده دیگر باشد سوال می‌کنیم آیا خود همان اراده دیگر ؛ ارادی است و یا غیر ارادی؟ اگر غیر ارادی است دوباره همان محذور سابق پیش می آید و اگر ارادی است یعنی مسبوق به اراده دیگر است باز هم این سوال را در مورد آن اراده مطرح می کنیم و چون تسلسل تا بی نهایت ؛ محال است به ناچار در نهایت باید به اراده ای ختم شود که خود ؛ ارادی نیست یعنی مسبوق به اراده دیگر نیست. بنابراین افعال به ظاهر اختیاری ما در واقع اختیاری نخواهد بود چون در نهایت به اراده ای بر می گردند که خود ارادی نیست. پاسخ پاسخ‌های متعددی به این پرسش داده اند که بسیاری از آنها ناتمام است. بهترین پاسخ این است که تعریف مزبور برای فعل اختیاری نادرست است. میان فعل اختیاری و فعل ارادی ؛ عموم و خصوص مطلق است . یعنی هر فعل ارادی ؛ فعل اختیاری است ولی این گونه نیست که هر فعل اختیاری فعل ارادی باشد. باید توجه داشت اراده در اینجا به معنای تصمیم است که فعل نفس می باشد هر فعلی که با تصمیم گیری انجام می شود آن فعل، اصطلاحا فعل ارادی است. اما اختیار به معنای انجام فعل با گزینش رضایتمندانه و آگاهانه است. هر فعلی که با گزینش رضایتمندانه و آگاهانه انجام گیرد فعل اختیاری خواهد بود. اراده و تصمیم که فعل نفس است هرچند مسبوق به اراده و تصمیم دیگری نیست ولی فعلی است که نفس انسان آن را با رضایتمندی و آگاهی انجام می دهد. توضیح بیشتر این است که وقتی انسان بخواهد فعلی از افعال ارادی جوارحی مانند خوردن و راه رفتن را انجام دهد نفس انسان با آگاهی و رضایتمندی برای انجام فعل جوارحی ؛ اراده می کند چون بدون اراده و تصمیم ؛ آن فعل جوارحی انجام یافتنی نیست . روی این حساب ؛ فعل جوارحی انسان فعل ارادی است ؛ اما خود اراده ؛ فعل اختیاری است نه فعل ارادی. یعنی نفس انسان با آگاهی و رضایتمندی اراده می کند که فعل جوارحی خوردن و یا راه رفتن را انجام دهد. پس در جواب پرسش پیشین باید گفت تعریفی که برای فعل اختیاری داده شد تعریف نادرستی است. فعل اختیاری آن فعلی نیست که مسبوق به اراده است بلکه فعلی است که با رضایتمندی و آگاهی انجام می گیرد . جالب این است که حکمای اسلامی در عین اینکه خدا را فاعل مختار می دانند فاعل مرید نمی دانند. به تعبیر واضح تر معتقدند که خداوند افعال خود را از روی آگاهی و رضایتمندی کامل انجام می دهد بدون اینکه اراده به معنای تصمیم در ساحت ربوبی راه داشته باشد زیرا اراده به معنای تصمیم از ویژگی های نفوس انسانی و حیوانی است. تاکید می شود که منظور از اینکه خدا فاعل مرید نیست این است که فاعلی نیست که فعل خود را از روی تصمیم انجام دهد البته گاهی فاعل مرید مترادف فاعل مختار به کار می رود که در این صورت می توان گفت که خداوند فاعل مرید به معنای فاعل مختار است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

شرحی کوتاه بر زیارت اربعین امام حسین علیه السلام در بیان استاد نیکزاد 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی بررسی روایت باهتوهم در برابراهل ریب و بدعت در کتاب شریف کافی در حدیثی از امام صادق ع به نقل از پیامبر اکرم (ص) روایت شده که فرمودند: «إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البرائة منهم و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیعة و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام و یحذرهم الناس و لایتعلموا من بدعهم یکتب الله لکم بذلک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فی الآخرة.» «هرگاه پس از من اهل شک و بدعت را دیدید ، از آنها ابراز بیزاری و برائت کنید، و به آنها بسیار دشنام دهید، و درباره ی آنها زیاد بدگویی کنید، و عیوبشان را زیاد بگویید، و به آنها بهتان بزنید ( یا آن ها را مبهوت سازید )، تا به فساد در اسلام طمع نکنند و مردم از آنها بر حذر شوند و از بدعت های آنان ( چیزی ) نیاموزند. خداوند در برابر این کارهایتان برای شما حسنات می نویسد و درجاتتان را در آخرت بالا خواهد برد.» این روایت از جهت سند معتبر و قابل قبول است. اما از جهت دلالت مورد بحث و گفتگو و مناقشه است. سه دیدگاه در این رابطه وجود دارد. ۱- کسانی که معتقدند که هر چند بهت که ریشه و مصدر باهتوهم است مشترک لفظی برای دو معنا است یکی بهتان و تهمت و دیگری تحیر و سرگردانی است، اما در اینجا قطعا معنای دوم مورد نظر است یعنی با ارائه دلیل و منطق، آنها را مبهوت و سرگردان سازید، همان گونه که حضرت ابراهیم در برابر نمرود که مدعی الوهیت بود استدلالی کرد که قرآن می‌فرماید فبهت الذی کفر یعنی با آن منطق، نمرود مات و مبهوت و متحیر شد. دلیل این گروه این است که معنای اول یعنی بهتان زدن خلاف اخلاق و موازین دینی است. در نگاه اسلام هدف وسیله را توجیه نمی‌کند و نمی‌توان برای رسیدن به هدف مقدس از وسیله نامقدس استفاده کرد. ۲- برخی معتقدند که سیاق روایت دلالت می کند که باهتوهم در اینجا از ریشه بهت به معنای بهتان است یعنی به آنها بهتان و تهمت بزنید تا هم برای خود آنها بازدارنده باشد و هم از گمراه شدن مردم جلوگیری کند. این روایت هرچند از جهت سند معتبر است ولی به دلیل اینکه مفاد آن با حکم عقل و اخلاق و موازین دینی سازگاری ندارد باید آن را مردود دانست و طرح کرد. ۳-این روایت از جهت سند مقبول و معتبر است و مراد از باهتوهم به قرینه سیاق همان بهتان و تهمت است زیرا این عبارت باهتوهم در ادامه عبارت اظهروا البرائة منهم و اکثروا من سبهم و القول فیهم والوقیعه آمده است این سیاق با معنای اول سازگاری دارد نه معنای دوم. و در عین حال پذیرش آن هم از جهت دلالت محذوری ندارد، زیرا: اولا توصیه این روایت در مورد اهل ریب و بدعت است که آثار سوء فکری و دینی آنها زیاد است، نه هر مجرم و خلافکار ثانیا به حکم عقل و قرینه سیاق، مراد از بهتان هر نوع بهتانی نیست بهتانی است که آثار سوء بدعت و اضلال آنها را خنثی کند و آنها را از طمع در اضلال مردم باز دارد. ثالثا مراد بهتانی است که اگر کشف خلاف هم شد قابل توجیه باشد نه اینکه قابل توجیه نباشد و نقض غرض گردد. رابعا مشکل مدلولی روایت با تفسیر عبارت باهتوهم به معنای بهت و حیرت حل نخواهد شد زیرا باز مشکل عبارات «اکثروا من سبهم والقول فیهم والوقیعة» وجود خواهد داشت . خامسا جایز شدن و بلکه واجب شدن بعضی از کارهایی که به حکم اولی در شرع حرام است به خاطر عناوین ثانوی و مصلحت اهم در شریعت، فراوان است مانند دروغ گفتن برای اصلاح ذات البین و یا نجات جان و مال مومن و یا غیبت کردن در مورد نصح مستشیر یا تجسس کردن در زندگی کاندیداها برای احراز صلاحیت آنها و یا زدن خاطی و مجرم برای تأدیب آنها و یا عبرت دیگران و تصرف در ملک و مال دیگری بدون اجازه آنها برای خیابان کشی و یا گرفتن مالیات و یا تقیه در بیان حکم دینی که نوعی خلاف واقع گفتن حکم دینی است و یا اظهار برائت از پیامبر ص و یا امام معصوم ع برای رهایی از شکنجه و آزار و اذیت دشمنان اسلام. در اینجا نیز می‌توان گفت هرچند بهتان به حکم اولیه شرع حرام است ولی به خاطر هم بازدارندگی افراد از ایجاد ریب و بدعت در دین و هم به خاطر ایجاد امنیت و مصونیت دینی برای دینداران، بهتان در محدوده ای که گفته شد جایز است. به نظر می‌رسد همین دیدگاه قابل قبول تر است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی اصالت ماهیت از منظر علامه حائری مازندرانی علامه محمد صالح حائری مازندرانی از طرفداران سرسخت اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است ایشان در جای جای کتاب پنج جلدی قطور حکمت بوعلی سینا مفصلاً ادله ای که صدرائیون بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت آورده اند نقد و رد می کند. ایشان معتقد است که محل نزاع به صورت درست این است که متعلق جعل و ایجاد از جانب جاعل و موجد چیست؟ یعنی چه چیزی است که از نیستی به هستی در آمده است؟ می‌گوید متعلق جعل و ایجاد نمی‌تواند وجود باشد چون ایجاد همان وجود است وقتی آن را با فاعل و جاعل در نظر می‌گیریم تعبیر به ایجاد می‌کنیم و وقتی آن را با مجعول در نظر می‌گیریم تعبیر به وجود می‌کنیم. متعلق جعل دانستن وجود به منزله این است که متعلق جعل را ایجاد بدانیم. ایجاد یعنی هستی بخشی، متعلق هستی بخشی نمی شود خود هستی باشد؟ معنا ندارد که بگوییم هستی بخشیدن به هستی، تعبیر درست این است که بگوییم هستی بخشیدن به چیزی که هستی نداشته است. بر این اساس باید متعلق جعل و ایجاد، چیز دیگری باشد و آن چیزی جز ذات و ماهیت نیست می گوییم خلق و ایجاد انسان و فرس و بقر و اشیای دیگر. با این تحلیل مشخص می‌شود که متعلق جعل و ایجاد و افاضه ذوات و ماهیات اشیا است. یعنی ذوات و ماهیات اشیا که فاقد هستی بوده‌اند با حفاظه و جعل الهی واجد هستی شده اند. از این گذشته متعلق جعل و ایجاد باید چیزی باشد که در ذات خود فاقد هستی و وجود است زیرا قرار است که فاعل و جاعل آن را که در ذات خود فاقد هستی است لباس هستی بپوشاند. در این صورت باید گفت که متعلق جعل و ایجاد ذات و ماهیت اشیاء است که در ذات خود فاقد هستی است و نمی‌توان گفت که متعلق جعل و ایجاد خود هستی اشیا است چون هستی اشیاء فاقد هستی نیست. فاعل و جاعل، به ماهیات و ذوات اشیا، هستی می بخشد. چنانکه در تعبیرات خودمان نیز می‌گوییم خداوند خالق و جاعل انسان و اسب و گوسفند و ...است. قرآن نیز می فرماید: خلق الانسان و یا خلق الجان و ... از این گذشته بدیهی است که آثار و افعال هر شیئ ناشی از ذات و جوهر اوست به تعبیر دیگر مبدأ آثار و افعال هر شیئ ذات اوست. بر این اساس اختلاف آثار و افعال و اعراض اشیای مختلف حکایت از ذوات مختلف آنها در واقع دارد. ذات هر شیئ همان ماهیت آن است. اگر واقعاً هر شی دارای ذاتی است معنایش این است که هر شی واقعاً دارای ماهیتی است. بر این اساس معنا ندارد که ماهیت را امر اعتباری غیر واقعی بدانیم. از این گذشته مفهوم عام و مشترک وجود از وجود عام اشیاء حکایت می کند این مفهوم عام از ذوات مختلف و متمایز اشیا حکایت ندارد بلکه مفاهیم ماهوی از آنها حکایت می‌کند. در سراسر فلسفه مانند تعریف جوهر و عرض و تعریف معقولات اولی و وجود ذهنی و علم به اشیا و ... آثار و نشانه‌های اصالت ماهیت پذیرفته شده است. https://eitaa.com/darseostadnikzad

بسمه تعالی پاسخ به یک شبهه مهم قرآنی در باره حیات برزخی علامه طباطبایی در المیزان در ذیل آیه ۲۸ سوره بقره می فرماید برخی‌ها با استناد به این آیه و نیز آیه ۱۱ سوره غافر بر نفی حیات برزخی استدلال کرده اند. آیه ۲۸ سوره بقره این است: « کیف تکفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم اليه ترجعون » استدلال آنها به این صورت است که مقصود از موت اول فاقد روح بودن بدن انسان در مرحله جنینی قبل از ولوج روح می باشد. و مقصود از احیای اول همان ولوج روح در بدن جنین می باشد و مقصود از اماته ( میراندن ) میراندن از حیات دنیا است. و مراد از احیای دوم همان احیای در روز حشر و وقوع قیامت است. بنابراین آیه دلالت بر این دارد که انسان پس از مرگ تا روز قیامت مرده است و در روز حشر برای او احیا رخ می دهد. در نتیجه حیات برزخی در کار نخواهد بود. آیه ۱۱ سوره غافر این است: « قالوا ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروج من سبیل » یعنی جهنمیان می گویند پروردگارا ما را دوبار میراندی و دوباره زنده کردی پس اعتراف کردیم به گناهان خود در این صورت آیا راهی برای نجات از جهنم وجود دارد؟» استدلال آنها این است مراد از اماته اول همان موت در دوران جنینی قبل از ولوج روح است و مراد از احیای اول ولوج روح در دوران جنینی است و مراد از اماته دوم مرگی است که در همین دنیا برای انسانها رخ می دهد و مراد از احیای دوم احیای در روز حشر می باشد. اگر در عالم برزخ احیایی وجود داشته باشد لازمه آن این است که سه بار احیا و سه بار اماته رخ دهد. چون قطعاً برای روز قیامت احیایی رخ می دهد لازمه ی آن این است که قبل از آن در عالم برزخ اماته ای رخ داده باشد. پاسخ علامه طباطبایی در پاسخ این شبهه می فرماید اتفاقاً نه تنها این دو آیه بر نفی حیات برزخی دلالت ندارند بلکه از هر دو آیه می توان حیات برزخی را استفاده کرد. اما دلالت آیه ۲۸ سوره بقره بر حیات برزخی به این صورت است که مراد از احیای دوم احیای در عالم برزخ است شاهدش آن است که به دنبال آن می فرماید ثم الیه ترجعون یعنی همانند مراحل پیشین در احیا و آماته « ثم » آورده شد این نشان می دهد که میان رجوع به خدا و احیای دوم فاصله است. از اینجا می توان استفاده کرد که جمله «ثم الیه ترجعون» متضمن هم اماته قبل از قیامت و هم احیای بعد از آن می باشد. اما دلالت آیه ۱۱ سوره غافر بر حیات برزخی روشن تر است زیرا این آیه بر دو میراندن و دو زنده کردن دلالت دارد. فاقد بودن بدن از روح و حیات در دوره جنینی هرچند موت نامیده می شود ولی اماته و میراندن صدق نمی‌کند چون میراندن در جایی صادق است که پیش از آن حیاتی در کار باشد. بنابراین مراد از میراندن اول همان مرگ انسان در دنیاست. اگر حیات برزخی در کار نباشد و مرگ انسان تا روز حشر ادامه داشته باشد و برای روز حشر احیا صورت بگیرد لازمه آن این است که میراندن دوم در کار نباشد در حالی که قرآن تصریح می کند که جهنمیان می گویند ما را دوبار میراندی . همین نشان می‌دهد که حیات برزخی در کار است که قبل از وقوع قیامت اماته دوم رخ می دهد و به دنبال آن برای روز حشر احیا صورت می گیرد. علامه طباطبایی در ذیل همین آیه این سوال را مطرح می کند که ممکن است کسی بگوید در این صورت سه بار احیا برای انسان انجام می گیرد نه دو بار زیرا یک بار احیا در دوره جنینی است بار دیگر احیا در عالم برزخ پس از اماته اول است و بار سوم احیا برای روز حشر. پاسخی که معظم له به این سوال دادند این است که درست است که سه بار احیا برای انسان صورت می گیرد ولی در ذیل همین آیه سخن جهنمیان این است که پس از دوبار میراندن و دوباره زنده کردن ما اعتراف به گناهان خودمان داریم و ما را از جهنم نجات بده. علامه می فرماید منظور آنها این است که این احیا ها و اماته ها باعث این شده است که ما خاضع شویم و بفهمیم که در مسیر باطل بوده ایم این اثر و خاصیت مال احیای دوره جنینی نیست مال اماته و احیای مربوط به عالم برزخ و قیامت است. به همین خاطر در این آیه به احیای اول اشاره‌ای نکرده است. الحمدلله رب العالمین نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

http://ijtihadnet.ir/%d9%86%d9%82%d8%af%db%8c-%d8%a8%d8%b1-%d8%af%db%8c%d8%af%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%85%d9%87%d8%af%db%8c-%d9%85%d9%87%d8%b1%db%8c%d8%b2%db%8c-%d8%af%d8%b1-%d9%85%d9%88%d8%b1%d8%af-%d9%82%d8%a7%d9%86%d9%88/ بیانات انتقادی استاد آیت الله نیکزاد به سخنان جناب آقای مهریزی درباره حجاب اجباری

مهریزی، پژوهشگر علوم دینی: حجاب و عفاف ملازم هم نیستند 🔹 پوشش امر فرهنگی است/ درباره اندازه پوشش مثل اصل حجاب، اجماع وجود ندارد 🔹 اوایل انقلاب زنان به خاطر اعتماد به امام خمینی حجاب را انتخاب کردند 🔹 بحث اجبار کردن حجاب توسط حکومت اساساً در فقه سابقه ندارد 🔹 کسی سوء استفاده نکند و بگوید کسی که گفت حجاب الزامی نیست مخالف حجاب است 🔹حجت الاسلام والمسلمین مهدی مهریزی پژوهشگر علوم دینی به جماران گفت: به گمان من حکومت باید نقش بسترساز و برطرف‌کنندۀ موانع را داشته باشد و به وظائف اصلی‌تر خود رسیدگی کند. 🔹لازم است حکومت مسائلی که برای آن تأسیس شده است را در اولویت قرار دهد. حضرت علی(ع) وقتی مالک را به مصر فرستاد، به وی فرمود: شهر را آباد کند، ثروت‌ها را زیاد کند، امنیت برقرار کند و دشمن را دفع کند. هر چهار امر با هم برابر است./ جماران 💡 @Farhang_Fouri