زن انقلاب اسلامی نه آن‌طور که نتایج پژوهش‌ها و جمع‌بندی قیل و قال‌ها نشان می‌دهد پیچیده و ممتنع است که فقط در یک از هزاران یافت شود، و نه آن‌طور که تصور می‌کنیم بسیط و مجمل است. زن انقلاب اسلامی هم‌زمان نه موجودی عجیبی است که او را نشناسیم، هم موجودی محیرالعقول است که همان موقع که او را می‌شناسیم گاهی تردید می‌کنیم که آیا واقعاً به‌اندازه کافی شناخت پیدا کرده‌ایم؟ لذا باید گفت که انسان مؤنث مسلمان، عجیب نیست اما تعجب‌آور است و معمولی اما شگفت‌انگیز و ساده اما عمیق است. زن انقلاب اسلامی از یک‌سوی، در کوچه‌کوچه این مملکت چراغ خانه‌ای را برافروخته و در گوشه‌گوشه این برهه‌ی تاریخی، گونی‌های سنگرش را چینش کرده و برخلاف آن چه که پژوهشگرها، منبری‌ها و فعالان این حوزه می‌فرمایند نه شاذ و نادر، بلکه در اطراف خودمان تا چشم می‌چرخانی ده‌ها و صدها زن انقلاب اسلامی و همین الگوی سوم که می‌گویند، می‌بینی. گرفتاری اینجاست که برای توصیفشان بی‌کلمه مانده‌ایم و لالمانی گرفته‌ایم تا خودشان به خروش نیفتند نمی‌بینمشان؛ وگرنه واقع امر این است که بار تاریخ روی دوش همین‌ها است و چرخ روزگار روی دست همین‌ها می‌گردد. من بر این باور نیستم که زن انقلاب اسلامی در کشاکش سنت و تجدد به محاق رفته و هر چه می‌بینیم یا زن شرقی و یا زن مدرن است؛ امکان ندارد چرخ انقلاب اسلامی (نه فقط ایران اسلامی) بدون زنانی از جنس خودش بچرخد، هر چند به چالش‌های حوزه گفتمان آشنا هستم. اما هر حرکت جمعی‌ای نسبتی با تعادل دارد و هر میزانی از تعادل، میزانی از هم‌افزایی زنانگی و مردانگی اجتماعی را شامل می‌شود. زن انقلاب اسلامی اما از سوی دیگر در عین این که سهل‌الوصول است و بی‌شمار از آنها را می‌شناسیم، انسانی بسیار عمیق است. عمیق و شگفت‌انگیز. هیچگاه نمی‌توانیم ادعا کنیم که آنها را کاملاً می‌شناسیم و هیچ وجه ناشناسی برای ما باقی نمانده است. زیرا هر بار، رفعت و عظمتی می‌بینیم که کلاه جدیدی از سرمان می‌افتد. چه بسا این زن انقلاب اسلامی است که ما را به این فرامی‌خواند که «وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ». این زن شگفت‌انگیز است به‌خاطر ترکیبی ویژه از عاطفه و عقلانیت که در او نوعی ایمان خروشان فراهم آورده است. این ایمان خروشان را در هیچ به‌اصطلاح زن قوی‌ای که می‌گویند نمی‌بینیم. او در اوج احساسات، احساساتی نیست و نقش و موقعیت تاریخی و تمدنی خودش را مثل کف دست می‌شناسد و حکیمانه برای آن رجز می‌خواند. این ترکیب ویژه از عاطفه و عقلانیت تنها به زنان اختصاص دارد (رهبری، ۸۴/۳/۲۵) و راستش را بخواهید مردان هیچگاه به این اندازه شگفت‌انگیز نیستند. پ.ن: این «الحمدلله الذی جعلنا...» را که آخر گفت، در ادامه «و ما رأیت الا جمیلا...» معنا کنید. فیلم اول: رجزخوانی همسر/دختر یکی از طلبه های شهید در حرم رضوی فیلم دوم: دختر مسلمان در برابر هندوهای افراطی معارض شجاعانه تکبیر می‌گوید. فیلم سوم: زن فلسطینی در برابر سربازان رژیم اشغالگر از مردش دفاع می‌کند. مهدی تکلّو @Mahdi_Takallou

🔰چند نکته پیرامون «الگوی سوم انحرافی» زمانی که از الگوی سوم صحبت می‌کنیم، در حقیقت داریم راجع به نگاهی که اسلام ناب به هویت زن دارد صحبت می‌کنیم. یعنی داریم میگوئیم اسلام ناب زن را چگونه می‌فهمد و زندگی دنیوی و مسیر سعادت او را چطور توضیح می‌دهد. ۱/ الگوی سوم، اسوه زنان نیست. الگوی یعنی طرح. طرح جامع هویت و نظام شخصیت زن که با طرح‌های شرقی و غربی متمایز است. ۲/ این الگوی سوم به معنای طرح، طبیعتاً به معنای یک قله و یک حد کمالی آرمانی که باید زنان تلاش کنند به آن شبیه شوند و احتمال دارد هر کسی هم به آن نایل نشود، نیست. ۳/ این الگو به‌مثابه طرح دارای قواعد و هنجارهای سیالی است که باید بتواند در مواجهه هر انسان مؤنث با آن، مصادیق عینی از زندگی روزمره به دست بدهد. ۴/ الگو به‌مثابه طرح و شاکله مانند یک تابع عمل می‌کند: ورودی (استعدادها، شرایط و... هر زن) را می‌گیرد و خروجی (مسیر سعادت در دنیا و آخرت برای این زن) را به دست می‌دهد. ۵/ بنابراین الگوی سوم باید برای همه زنان با همه تکثری که دارند برنامه پیشنهاد کند. دقت در این تکثر اجازه ارزش‌گذاری کلیشه‌ای و ظاهرگرایانه را به شما نمی‌دهد. نمی‌توانید زن متأهل با ۴ فرزند و با تحصیلات تکمیلی که فعالیت اجتماعی هم دارد را به پیشانی این الگوی سوم الصاق کنید و همه قشر دیگر زنان را نادیده بگیرید. پیرزن، دختر نوجوان، خانم مجرد، خانم روستایی، خانم غیرایرانی، خانم غیرمسلمان، همسر شهید مجرد، دختری که در یک خانواده معتاد بزرگ شده، خانمی که به لحاظ جسمی یا به لحاظ شرایط زندگی امکان مادر شدن ندارد، زن شاغل در مشاغل خاص که جامعه هم بدان نیاز دارد؟ و.... را باید بتوانید مخاطب الگوی سوم قرار بدهید. ۶/ لذا الگوی سوم زن، شامل مجموعه‌ای از زنان می‌شود که هم در عرض متکثر و متنوع هستند و هم به لحاظ رتبی و درجه‌ای متکثر هستند. فقط نفرات برتر زنان الگوی سوم نیستند، بلکه در طیف زنانی که مبتنی بر این گفتمان زندگی می‌کنند، می‌شود در نظام الهی صحبت از درجه و رتبه و مقام آنها کرد. بازهم ملاک در اینجا ظاهرگرایانه نیست. ملاک تقواست و این تقوا هم یک معنای عینی اجتماعی عملیاتی دارد که بحثی جدا می‌طلبد. ۷/ اساس الگوی سوم یک طرح فردی نیست بلکه یک طرح اجتماعی است که منجر به شکل‌گیری «جهان اجتماعی زنانه» به‌عنوان یک بال حرکت اجتماعی می‌شود. شما نمی‌توانید با تعداد قلیلی از زنان که با کلیشه برساختشان کردید جامعه بسازید. شما نمی‌توانید حرف تمدنی بزنید اصلاً. اصلاً شما نمی‌توانید گفتمان تولید کنید با این قرائت... ۸/ دوستان اهل کار تربیتی و رسانه‌ای می‌گویند نوجوان در نظام تولید محتوای فرهنگی اساساً غایب است. من می‌گویم بین نوجوان‌ها، دختران نوجوان با بحران هویت جدی‌تری مواجه است. دختر نوجوان شما احساس نمی‌کند در ساخت و تغییر این جامعه نقش و سهمی دارد. برای همین هم دختر نوجوان مذهبی شما با رؤیاها و اخلاق پسرانه این دوره را سپری می‌کند. ۹/ بله درست است که جامعه با خانواده ساخته می‌شود اما این به این معنا نیست که به جز ساختن خانواده کاری دیگری نداریم. خانه و خانواده مبناست (البته بازهم بدون ظاهرگرایی و اخباری‌گری) اما باید علاوه‌برآن برای مردان و زنان در فردیتشان مأموریت تعریف کرد. چنین نمی‌کنید و هویت زن را با خانواده و مسائل این دو را با هم یکی می‌کنید. در نتیجه فردیت و استقلال هویتی را او را نادیده می‌گیرید. معلوم است شعارهای الگوی سومی شما باورپذیر نیست و باز سر از زن شرقی در می‌آورید. خانم مجرد شما هم ازیک‌طرف می‌بیند شما تأهل را بر سرش می‌کوبید، از سوی دیگر میل به کنش اجتماعی در او ایجاد می‌کنید، از سوی دیگر ساختارهای اجتماعی را با زندگی مادر و زن متأهل هماهنگ نمی‌کنید. یعنی فشار فرهنگی از چند طرف... ۱۰ و پایانی/ چالش اصلی و کانونی در بحث‌های نظری که باید حل شود این است: نسبت فردیت و استقلال زن و رسالت‌های خانوادگی و اجتماعی چیست؟ موضع خودم را تلویحاً عرض کنم و التماس دعا اگر نگرانید با هویت‌بخشی به مجردها دارید گفتمان خانواده‌گرایی را تضعیف می‌کنید، تحلیل بنده این است که خانواده را هم زنان و دختران برای شما می‌سازند و با زنان تحقیر شده و رنج‌کشیده خانواده‌های متعالی هم نخواهید داشت. مهدی تکلّو @Mahdi_Takallou

غالباً وقتی از جنسیت بحث می‌شود، به‌صورت ناخودآگاهی می‌دانیم که موضوعِ گفتگو زن و زنانگی است. من این وضعیت نامتعادل در معنای جنسیت را محصول جامعه‌ی مردساخته می‌دانم. در جامعه‌ای که سامان اجتماعی و فرهنگی در تکوین تاریخی‌اش به دست مردان صورت می‌پذیرد، مفاهیم و دلالت‌های معنایی، به نحو نامتعادلی به‌کار برده می‌شوند (در مورد روایت مردانه از حجاب که امری زنانه است پیش‌تر نوشته‌ام). جنسیت در گفتمان شرقی انکار نشده، اما غالباً با سویه و دلالتی ضعیف‌پندارانه همراه بوده است. یعنی زمانی که از جنسیت زن صحبت می‌شود، درحقیقت بحث از محدوده‌ی ناتوانی‌های زن و قلمروهای ممنوعه‌ی او در جریان است؛ بنابراین حضور زن در ساخت و شکل‌دهی امر اجتماعی چندان به صلاح نیست و اگر سبب انحراف یا پسرفت نباشد، عامل پیشروی هم واقع نمی‌شود. پس «جنسیت» در گفتمان شرقی، با «منع» همراه و هم‌زنجیره است و رویکردی سلبی دارد. جنسیت یعنی «زن چه نیست» و توضیح‌دهنده‌ی مابه‌التفاوت از او مرد است؛ لذا جنسیت در گفتمان شرقی موجب نابرابری می‌شود و از رهگذر این نوع تعامل با جنسیت زن، عرصه اجتماعی با تمام سطوح و لایه‌هایش به مردان واسپاری می‌شود. در گفتمان غربی (نه فمینیستی) مفهوم «جنسیت» تحت‌تأثیر دو تحول معنایی است. در تحول اول، وجه انسانی زن نادیده گرفته می‌شود و نتیجتاً در تحول دوم، «جنسیت» به معنای یک کلیت یکپارچه‌ی هویتی، به «جنسینگی» (سکسوالیته) به معنای توصیف موقعیت او در امر جنسی تبدیل می‌گردد. در این لحظه «زن» به «بدن» تقلیل پیدا می‌کند. در گفتمان غربی زمانی که از مفهوم جنسیت استفاده می‌شود، گویا وجه جنسی و بدن‌مندانه‌ی زن است که هویت او را سامان می‌دهد و نه لزوماً چیزی دیگر. این رویکرد نیز سبب ضعیف‌پنداری زن به صورتی شدیدتر است، اگرچه به‌واسطه کالایی شدن او عرصه اجتماعی به‌مثابه بازار به روی او گشوده است. چرا که اساساً کالا یک پدیده‌ی اجتماعی است. (توجه می‌دهم به ماجرای نامه زنان سینماگر) با مقدمه‌ی بالا و همچنین این مقدمه که گفتمان غربی و شرقی هر دو قدمتی طولانی دارند، می‌توانیم بگوییم در روان‌شناسی اجتماعی و در فاهمه عمومی غالباً «جنسیت» مفهوم نامبارکی است و همواره مبنا و بسترِ انقیاد و استضعاف زن قلمداد می‌شود. محرومیت زن از عرصه‌های اجتماعی و بی‌بهرگی از حقوق انسانی آن هم «به دلیل جنسیت» نقاط مرکزی این دو جریان است. حال آن که در حقیقت هیچ التزام منطقی میان جنسیت و فرودستی برقرار نیست. یعنی جنسیت درذات‌خود حامل تضعف و ترحم برای زن نیست و می‌توان نه به‌عنوان عامل ناتوانی و محرومیت و نه به‌عنوان عامل ابژگی جنسی بلکه در یک گفتمان «سومی» به‌مثابه یک قدرت خارق‌العاده در انسان‌سازی، نظام‌سازی و تاریخ‌سازی از آن یاد کرد. قدرتی که زن را به وزان مرد بلکه بیش از او در وضعیتی متعادل قرار می‌دهد. این گفتمان سوم اما در مفصل‌بندی جنسیت، علاوه بر دو گفتمان شرقی و غربی با دو مانع گفتمانی نوظهور نیز مواجه است. محصول اجتماعی الگوی غربی و الگوی شرقی در تعامل با مفهوم جنسیت که شرح آن به‌اختصار آمد، وضعیتی در امروز ماست که نامش را «خستگی جنسیتی» می‌نامم که محتوای آن فرار از گفتگو در مورد جنسیت است. این خستگی اجتماعی جنسیت، دو پیامد اجتماعی پسینی دارد؛ یعنی در مقابل سابقه و تبار مفهوم جنسیت، امروز با دو گفتمان واکنشی مواجهیم: یک گفتمان که برای مبارزه با تبعیض جنسیتی به دام «تکثر جنسیتی» افتاده و دیگری برای پایان‌دادن به محرومیت‌ها با ایده‌ی «فراجنسیت یا بی‌جنسیتی» به پیکار آمده است. به‌هرحال هر دو در تلاش‌اند به نحوی «جنسیت» را از اهمیت بیندازند که این البته، باز تکرار خطاها و انحرافات به صورتی جدید است و عرصه را بر گفتمان سوم که به تعامل حقیقی و صحیح با جنسیت دعوت می‌کند تنگ می‌گرداند. نقاشی اثر ویلیام مریت چِیس مهدی تکلّو @Mahdi_Takallou

🔰 چند نکته پیرامون «الگوهای سوم انحرافی» مساله بر سر مرجحات کنشی نیست. معلوم است که من جنسیت را بر اساس نظام زوجیت می فهمم و این نظام زوجیت در انسان را با زوجیت در عالم مطابق می‌دانم. مساله بر سر «نحوه تعامل با این مرجحات» است. در قالب چند نکته سعی میکنم مشخص کنم محل نزاع را: 1- آقای اقبالی دوگانه‌ای میان ساحت فردی و ساحت حکمرانی ایجاد میکنند که به نظر بنده خطرناک است و بازتولید نفاق سیستمی میکند؛ مگر جزئیاتی داشته باشد که من ندانم. ایشان در ساحت حکمرانی یک تصویر صلب از الگوی سوم را برساخت میکنند و در ساحت فردی مجوز برخی تساهل ها را هم میدهند و دایره‌ی الگوی سوم را باز می‌کنند. محل نزاع اینجا صلبیت معنای الگوست! این ایده‌ی مسبوق به سابقه، بخش قابل توجهی از زنان که در ساحت فردی ذیل الگوی سوم جا شده‌اند را با تناقض و بحران هویت مواجه میکند. این زنان که احتمالا با الگوی تبلیغی در ساحت حکمرانی تفاوت‌هایی دارند و در قرائت رسمی به عنوان الگوی سوم به شمار نمیروند، یا باید به ادبیات الگوی سوم و اینها پشت کنند، و یا با افسردگی خود را جا مانده از قافله بدانند. مبنای این تفکیک چیست؟ برداشت من از سیاق مدیریت رهبری خلاف این است. 2- قرائت ایشان از الگو هم باز کلیشه‌محور و مطلق‌گرایانه است. من اصرار دارم برای توضیح الگوی سوم از تجسد آن فاصله بگیرم. الگوی سوم چیزی از نوع نگاه به زن و از سنخ قواعد ارزشی است که به مثابه روح عمل کند و این روح در جسم‌های مختلف قابل حلول است. ما در ساحت حکمرانی هم داریم از این قواعد به مثابه «روح» بحث میکنیم. آن چیزی که قرار است ترویج بشود تعینات این روح نیست که مجبور باشیم دایره‌ی آن را ضیق و صلب کنیم. لذا من ضرورتی برای این تفکیک نمی‌بینم. زنانی هم که ذیل الگوی سوم از آنها نام می‌بریم تنها مثالهایی هستند که توانسته اند این قواعد را در زندگی خود متعین و درونی‌سازی کنند و نه چیز بیشتر. تعینات زندگی آن‌ها به خودی خود موضوعیتی ندارد. مگر این که بخواهیم از ساحت تمدنی خارج بشویم و فقط قلیلی از تعینات را بپذیریم. 3- چند نکته هم در مورد مرجحات کنشی و تقسیم کار جنسیتی الف/ این که مرجحات هم منجمد و صلب نیستند. هم تکوین تاریخی آنها و هم معنای اجتماعی‌ امروزی آنها لزوما ذاتی و خودبنیاد نیستند. علاوه بر نفس‌الامر و اقتضا ذاتی‌ای که دارند، باید به وجه برساختی آن‌ها هم توجه داشت. چیزهایی که زنانه می‌دانیم یک سابقه‌ی تاریخی هم دارند. توجه به این برساختی بودن امکان وقوع استحاله و تغییر را در ماهیت و معنای کارها برای ما ایجاد میکند. اساساً‌ انسان به واسطه ساحت خلاقیت و ساحت تعاملش میتواند در معنای اجتماعی چیزها دست ببرد و یا اساساً چیزهایی جدید خلق کند. لذا این مرجحات از آسمان به زمین نیامده‌اند یا در متن طبیعت سرشته نشده‌اند. بخشی طبیعی و بخشی اجتماعی دارند. ب/ زنانگی (و به طور کلی انسان) تنها منفعلانه به «کارهای از‌پیش‌زنانه نام‌گذاری‌شده» اتصال نمی‌یابد. بلکه خودش مولد و سازنده هم است. میتواند خلق کند. میتواند (با توجه به نکته الف) در چیزها تغییر ایجاد کرده و آنها را در جهان اجتماعی زنانه جذب و استحاله کند. میتواند معنای اجتماعی آن ها را تغییر دهد. زن الگوی سوم چنین میکند. علاوه بر این که میتواند نظام‌ها و ساختارهای خودش را از نو خلق کند، میتواند ماهیت امور امروزی را هم تحت تاثیر قرار بدهد و در آن دخل و تصرف کند. در حالی که زن الگوی غربی اساساً خالقیت ندارد! اما زن انقلاب اسلامی اساساً انقلابی است و حتی میتواند در چیزها انقلاب ایجاد کند! پ/ زنانگی (به طور کلی جنسیت) هم صلب نیست. زنانگی را باید تشکیکی فهمید. کم و زیاد می‌شود. شاید در بین همه زنان به یک میزان وجود نداشته باشد. لذا زنانگی هم خودش به لحاظ شدت یا نحوه بروز آن متکثر می شود. از جمع نکات الف، ب و پ این بر‌می‌آید که تخصیص کارها به کارهای زنانه و مردانه به شکلی کاملا متباین اساساً‌ به این سادگی نیست. هر چند که می توانیم مصداق به مصداق از تناسب درونی و بیرونی کارها صحبت کنیم. ضمن این که عرض شد من زنانگی را یک مرحله قبل تر در ناحیه اثر اجتماعی می بینم. این زنانگی البته تناسب‌ها و عدم‌تناسب‌هایی با امور بیرونی دارد اما زنانگی عقیم نیست که بشود آن را در برخی ساحت کور و علیل دانست و به واسطه آن به کلی زن را حذف کرد. مهدی تکلو @Mahdi_Takallou

پیش از آن که سرود #سلام_فرمانده فراگیر شود با استهزا از کنارش گذشتید و با خود گفتید چنین زباله ای را چه کسی تحویل خواهد گرفت!! در ایام فراگیری جوششی آن نشستید به غلط گیری از قافیه و وزن و موسیقی و محتوا، و از خود نپرسیدید این چه علوم انسانی ای است که نتوانسته محبوبیت این سرود را پیش بینی کرده و توضیح بدهد و از خود نپرسیدید نکند ما در شناخت چیزی به نام «مردم ایران» هنوز جای کار داریم. حالا هم که در پسافراگیری سرود هستیم، شهر به شهر سرود می چرخد و ما باید به ادامه مسیر «سرود و مردم» فکر کنیم، میگویید دست از تهاجم فرهنگی به مردم بردارید؟

سابقه‌ی تاریخی ما در روایت اجتماعی از حجاب متأثر غلبه‌ی نگاه مردانه است. حجاب برای زنان چه معنایی می‌دهد یا به عبارتی چه معنایی از حجاب، وارد حوزه جهان اجتماعی شده است؟ پرسش از معنای اجتماعی حجاب، پرسش از این است که به‌طورکلی حجاب برای اعضای یک جامعه چه معنایی می‌دهد و چه اشکال و صورت‌های عینی‌شده‌ای دارد؟ معنایی که امروز زنان از حجاب با آن سروکار دارند در جهان اجتماعی مردانه و گفتمانی مذکر ساخته‌وپرداخته شده است. جهان اجتماعی مذکر، جهانی معنایی است که بیش از زنان، مردان در تکوین آن نقش داشته‌اند؛ من به آن می‌گویم جهان اجتماعی مردساخته. ذیل این مردساختگی، دو گفتمان مذکر که البته با هم منازعه هم دارند، معنای اجتماعی حجاب را برای زنان برساخت کرده‌اند: گفتمان سنتی و گفتمان صنعت مد. این دو گفتمان ضمن تفاوت‌های قابل‌توجهی که دارند، هر دو در یک مؤلفه، مشترک و متشابه‌اند و آن اینکه هر دو حجاب را در زمینه‌ی مفهومی امر جنسی و در ارتباط با بدن زنانه معنا می‌کنند و همین تقلیل هویت زن به بدن که گناه مشترک این دو گفتمان است، باعث می‌شود معنای هویتی حجاب نیز به پوشش و لباس تقلیل یابد. اولی «پوشش» را برای جلوگیری از فسادانگیزی زن و پیشگیری از آلودگی جامعه‌ای که غالباً مردان در آن زیست می‌کنند معناپردازی می‌کند. گفتمان مدگرا نیز به‌عکس، «بدپوششی» زن را برای برانگیختگی جنسی و حظ بصری مرد معناپردازی می‌کند. تناقض آشکار اینجاست که در هر دو علی‌رغم این که موضوع اصلی زن، بدن، لباس و به‌طورکلی هویت اوست، اما معناپرداز آن مردان هستند و از قضا معنایی جنسی از پوشش زن روایت می‌کنند. گویا مردان در مرکز و در نقطه پرگار برساخت معنای حجاب نشسته‌اند و از منظر خود آن را توسعه می‌دهند. به ادبیات دیگر، خالقیت و ایجادکنندگی معنای حجاب (که به خطا به پوشش تقلیل یافته) به دست مردان افتاده و زنانِ فاقد زبان و کلمه و در نتیجه فاقد جهان اجتماعی، تنها در جهان اجتماعی مردان، عاملیت و انتخاب‌گری دارند؛ یعنی زنان مفعول گفتمان‌هایی هستند که فاعل آن مردان‌اند. فعالان فرهنگی و تریبون‌داران موسوم به فعال حجاب(!) می‌خواهند ذیل ابْرِ گفتمانی با لسان و روایت مردانه حجاب را برای زنان درونی کنند که به‌خاطر تناسبی که روایت مردانه با زنانگی و زیست زنان ندارد، آنان را با چالش‌های متعددی مواجه می‌سازند. چه آن زمان که گفتمان سنتی می‌خواهد برای زیست سالم‌تر جامعه (مردان)، گلیم زنان را کوتاه‌تر کند و چه آن زمان که گفتمان سرمایه‌سالارِ مُد، بدن زن را به‌مثابه کالای تهییج‌کننده مردان وارد فرایند بازار و مصرف می‌کند، در هر دو مرد سوژه است. ادبیات شکل‌گرفته حول این گفتمان‌های غالباً مردانه (حتی وقتی زنان پژواک صدای روایت مردان از حجاب زن باشند) در لحظاتی آشکارتر و مرئی‌تر می‌شود که گفتمان سنتی با آوردن یک «خواهرم ...» یا «ای زن ...» در ابتدای جملات تبلیغی و ترویجی‌اش تلاش می‌کند زنان را در ادبیات مردساخته‌اش جذب کند و نیز آن هنگام که مردانِ مربوط به جامعه‌ی مدگرا، تلاش می‌کنند با ادبیات «داف»، «پلنگ»، «سکسی» و... پوشش و بدن زن را مفصل‌بندی کنند؛ با این تفاوت که گفتمان اولی کمترین میزان عاملیت (انتخاب‌گری) را به زنان می‌دهد و خروجی آن جز مستوری و خانه‌نشینی نیست و دیگری زن را با دادن حق انتخاب بین انواع پوشش‌های جنسی فریفته و به منتهی‌الیه نمایشگاه بدن می‌کشاند. هر دو نیز ادبیات و واژگان فربه‌شده‌ای دارند؛ لذا زن مسلمان ایرانی هم، به دلیل آن که جهان اجتماعی نازکی دارد میان دو گفتمان مردانه از حجاب گرفتار است؛ برای او انگار یک چیزی سر جای خودش نیست. بدپوششی او هم محصول فرار او از دنیای بی‌عاملیت تحجر به دنیای عاملیت‌دار مد است. اگر نیت ما (انقلاب اسلامی) طرد این دو گفتمان باشد، مسئله اساسی تا اینجا چنین روشن شد که باید خالقیت اجتماعی زنان را در معناپردازی از حجاب جدی گرفت. دراین‌رابطه پرسش مرکزی این است که آیا زنان وقتی از حجاب صحبت می‌کنند، لزوماً به آن دلالت‌های جنسی می‌دهند؟ من از معنای دیگری از حجاب حرف میزنم. (ادامه دارد...)

در ابتدای قرنی که گذشت، سیاست مذکر کشف حجاب شروع به کار کرد. این سیاست اما علی‌رغم خشونتی که داشت موفق به تغییر در نسبت زن و حجاب نگردید. معنایی که زنان از حجاب تولید و در پوشششان سرریز کرده بودند، منحصر در مساله لباس و پوشاک نبود، بلکه این نحو از پوشیدگی با هویت او گره خورده بود. زن ایرانی «شیوه‌ی زن بودن خود» را بدان صورت تصویر می‌کرد و توضیح می‌داد و حجاب برای او نمایه‌ی بیرونی هویت او و بخشی از آن بود؛ بنابراین تعدّی به این حجاب، در حقیقت اعمال سلطه در هویت او و هندسه‌ی رابطه‌اش با مردان بود. خشونت مذکر رضاخانی اما به هر ترتیب نتوانست باطن و ظاهر زن مسلمان ایرانی را متحول کند. چادر در کشاکش همین نبرد میان هویت زنانه و بازوی مردانه در جهان اجتماعی زن ایرانی ریشه دواند. در این حین، معنای چادر باز از نوعی پوشاک به‌نوعی خاص از «بودن» توسعه پیدا کرد؛ «بودنی» که زن مسلمان ایرانی را در مقابل سیاست‌های ضد‌زن و غیرانسانی تصویر می‌کرد. پس در این هنگامه چادر دارد تبدیل به یک محصول عینی در جهان زنانه می‌شود. حتی بعدتر در دوره پهلوی دوم که سیاست‌های خشن کشف حجاب تعدیل و سیاست‌های نرم‌تر جایگزین شد، همچنان مبارزه با چادر ادامه داشت؛ در اینجا مرد شهوت‌ران سلطه‌گر، سنخ نمونه‌ای بود که زن چادری در منتهی‌الیه مخالفت با او قرار می‌گرفت. اما امروز باید به این پرسش اساسی فکر کنیم که چطور حجاب و به‌ویژه چادر علی‌رغم اعمال سلطه‌های سخت و نرم مردانه که زن را ابژه‌ی جنسی می‌خواست، باقی ماند؟ آیا صرفاً مرد مذهبی مقاومت کرد یا او بود که زن را مجبور به مقاومت می‌نمود یا اینکه زن که قطع نظر از مردان خودش نیز مقاومت کرد؟ خیر، گویا اگر معنای اجتماعی‌شده از حجاب و هندسه روابط زن و مرد، از طریق معناپردازی زنانه شکل بگیرد، تناسب ویژه‌ای با طبیعت زنان خواهد داشت. اما بعد در سال‌های منتهی به انقلاب به‌خصوص پس از 17 دی 56 «جمعیت زنان» در مشهد، حرکت اجتماعی زنانه‌ی خود را در مبارزه با دستگاه سیاسی آغاز کرد و موجب تحرک در زنان شهرهای دیگر و سپس مردان شد. این حرکت زنانه، آغاز شیب تند انقلابی‌گریِ منتهی به پیروزی نهضت شد. در این سال‌ها سه گفتمان از حجاب حضور جدی دارند. گفتمان تحجر که زن را به پستو می‌راند و حجاب را به پرده نشینی تعبیر می‌کرد (یک گفتمان مذکر)، گفتمان مد که پوشش زن را اتفاقاً در کارکردی جنسی و تحریک‌آمیز، با اصالت بخشیدن به چشم و میل مردان برساخت می‌نمود (یک گفتمان مذکر) و گفتمان انقلاب که حجاب را نمایه‌ی بیرونی و چهره‌ی هویت زن مسلمان ایرانی در نظر گرفته و نیز در سطحی نازل‌تر امر جنسی را نیز تنظیم‌گری می‌کرد (یک گفتمان متعادل متأثر از زنانگی و مردانگی). اینجا اراده و میل زن و معنای اجتماعی حجاب در متن کنش اجتماعی شکل گرفته و علی‌رغم اینکه به لحاظ فیزیکی هم اختلاط میان زنان و مردان کم نیست، اما عزت و کبریایی زن مسلمان ایرانی و بزرگی هویت او، نوعی عظمت زنانه را در «چشم» مرد پدید آورده و او را به تعظیم و احترام وا‌داشته است. زن در این گفتمان نه فقط چون پوشیده است شیء جنسی نیست، بلکه به واسطه عزت و استقلال زنانه و مرکزیتش در حرکت اجتماعی، مردان را به تکریم و تعظیم وامی‌دارد؛ لذا کارکرد حجاب فقط جنسی‌دیده‌نشدن زن نیست، بلکه حجاب در معنای موسّع خود در وجه ایجابی، دلالت‌های هویتی ویژه‌ای دارد. حجاب در این گفتمان علی‌رغم اینکه تن‌بودگی زن را کاهش می‌دهد، در عین رسمیت بخشیدن به عزت انسانی او، زنانگی او را هم می‌افزاید. برای ما این نحو از رابطه میان زنان و مردان که از سطح دلالت‌های جنسی بسیار فاصله گرفته، خیلی ملموس‌تر در اربعین قابل‌درک است. جامعه‌ی موقت اربعین میان زنان و مردان دیوار نکشیده اما علی‌رغم اختلاط فیزیکی شدید، زن مکرّم و محترم است. نه فقط اینکه زن دیگر دلالتی جنسی ندارد، بلکه زنانگی او در پیوند با عزت و شرافتش، علاوه بر احترام، موجب نوعی محبوبیت هم می‌شود. مرد نامحرم خودش را مشتاقانه در خدمتگزاری و مراقبت از زن نامحرم (خواهر دینی) موظف می‌داند. به هر صورت معناپردازی زنانه در روزهای پیش‌وپس از انقلاب به اوج می‌رسد و زن در تکوین ذهنیت و فرهنگ عمومی سهمی ویژه دارد. قانون پوشش در سال 63 نیز محصول همین اراده مشترک زنان و مردان است. آن‌چنان که بلافاصله پس از تصویب و حتی مدتی بعدتر، اعتراضات علیه این قانون با بی‌اعتنایی مردمی مواجه می‌شود. اما پس از انقلاب تدریجاً به دلیل آن که کنشگری اجتماعی و معناپردازی زنان «ساختاری مستمر» پیدا نکرد، عرصه قدرت و خالقیت اجتماعی، مجدداً غلبه مردانه می‌گرفت. اگرچه در دوران جنگ باز زنان نوعی «کنشگری روزهای بحران» را بازفراوری کردند، اما وضعیت استمراری جامعه، زنان را در متن حیات اجتماعی نمی‌پذیرفت. ما در اینجا شاهد بازگشت تدریجی زبان و چشم مذکر به عرصه قدرت هستیم.

با آغاز دهه هفتاد و با رسمیت بخشیدن دولت به «گفتمان مد و سرمایه‌داری» سه گفتمان از پوشش و بدن زن مستقر می‌شوند. اول، «گفتمان انقلابی» که به‌خاطر جدی نگرفتن زبان و منظر زنانه و دور شدن زن از کنش استمراری نحیف می‌شد، دوم، «گفتمان مد» که به واسطه بدنه غرب‌گرای به‌قدرت‌رسیده، قدرتمندتر می‌شد و سوم «گفتمان تحجر» که پای در سنت پیشا‌انقلاب داشت و در آن مرد مذهبی که در واکنش به گفتمان مد روزبه‌روز به تحجر می‌گرایید و مداوماً بر معنای مذکر جنسی از حجاب تأکید می‌کرد. با کاهش سوژگی و خالقیت زنانه در تولید معنای حجاب و نیز به‌واسطه‌ی شیوه‌های اغواگرانه‌ی مد در بازار مصرف، اقبال به گفتمان مد شتاب می‌گرفت و به هر میزان که زن ایرانی به واسطه گفتمان مد بدپوشش‌تر می‌شد، «گفتمان تحجر» به تعصب بیشتری روی می‌آورد. دوگانه‌ی واقعی «زنِ شریف/زنِ حقیر» جای خود را به دوگانه‌ی کاذب «زن محجبه/زنِ بدحجاب» می‌داد و گفتمان تحجر زنان محجبه سنتی را هم به میدان نزاع با زن بدحجاب فرامی‌خواند. اعمال خشونت در اجرای قانون پوشش، ناامن‌سازی جامعه برای بدحجاب‌ها و از سوی دیگر سیاست‌های فرهنگی مذکر که زن را به‌مثابه شیء به شکلات و آب‌نبات و... تشبیه می‌کرد، ابتکار این روزهای گفتمان تحجر است. گفتمان تحجر با دیدن تعدد زنانِ مایل به مدگرایی، روزبه‌روز حسرتِ سنت نوستالژیک خود را می‌خورد و درصدد بازتولید همان سنت در روزهای جدید بود؛ بنابراین به‌طور‌خلاصه از آغاز دهه هفتاد تا آغاز دهه نود، گفتمان مذکر مدگرا و گفتمان مذکر تحجر مسلط هستند و گفتمان متعادل انقلاب در حاشیه، حیات دارد. حاشیگی و تنگ‌شدن گفتمان انقلابی، موجب می‌شد زن «الگوی سومی» و نگاهش به حجاب به رسمیت شناخته نشود. علی‌رغم این که این زن نه اجازه می‌داد به بدن جنسی فرو کاهیده شود و نه به کنج عزلتِ غیرسیاسی بودن تمایل داشت، با هر دوی این گفتمان‌های مذکر و مسلط در نبردی نابرابر بود و درعین‌حال نیز دیده و روایت نمی‌شد. پدیدارشدن دوگانه‌های خانه/جامعه، خانه‌داری/اشتغال و مواردی ازاین‌دست مربوط به این روزهاست. اما به نظر در آغاز دهه نود و پس از پیام رهبری به کنگره 7000 زن شهید، گفتمان زن مجاهد مسلمان با دال‌های «الگوی سوم»، «زن نه شرقی نه غربی»، «معلم ثانی» «محجبه و شریف و درعین‌حال در متن و مرکز» و... مجدداً زبان‌دار شد و تا امروز تدریجاً این زن با تمام سختی‌ها و فشارهای اجتماعی و ساختاری در تلاش برای بازپس‌گیری حوزه‌های گفتمانی بوده است. «فمینیست چادری» غیریت‌سازی گفتمان مذکر تحجر و «چادری امل» غیریت‌سازی گفتمان مذکر مد با این زن بود. در خلال همین بی‌زبان و بی‌گفتمانی بود که پرسش از «زن الگوی سوم» گسترش یافت اما مصادیق آن دیده نمی‌شد. پرسش محوری سال‌های اخیر این بود: «آیا اساساً زن الگوی سوم امکان‌پذیر است؟». به‌هرحال حجاب در گفتمان انقلاب فارغ از معنایی که دارد و میراثی که با خود حفظ کرده (و اجمالاً آن را می‌دانیم و می‌فهمیم) باید توسط خود این زنان در حوزه‌های ارتباطی و اجتماعی زنانه روایت و بازمعنایابی شود. امروز در آغاز قرن جدید هم برای زن مجاهد مسلمان و هم برای حجاب غیرجنسی و تقلیل‌نیافته، زبان و روایت از نان شب هم واجب‌تر است. زنان این گفتمان باید خودشان به این معنای موسّع و متعالی از حجاب تا می‌شود زبان بدهند و هندسه‌ی رابطه زن بودن و مرد بودن را روایت و تبیین کنند.