درنگی دربارۀ وجه تبلیغی بازبودنِ دائمی مساجد [قسمت دوم] 3. شاید یکی از بهترین مظاهر دوگانگی رهبانیت-سکولاریسم در ایران بعد از انقلاب اسلامی، استقبال توامان «جریان های سکولار» (اعم از سرمایه داران، تکنوکرات ها و نظایر آنها) و «زاهدان و عابدان مسجدی» از تعطیلی فعالیت های فرهنگی، ورزشی، علمی، اقتصادی و سیاسی در مساجد (خواه در قالب بسیج مجلات و خواه در قالب فعالیت در خود مساجد) بوده است. این تفکیک ودوگانه انگاری برای هر دو سویه، منافعی داشت. تعطیلی مساجد بجز در وقت اذان و نماز و حداکثر برگزاری مجالس ختم از یک سو و انتقال فعالیت های ورزشی، فرهنگی، سیاسی، هنری، اقتصادی و شهری و نظایر آنها به مکان های دور از مسجد و ایجاد فاصله میان اهالی بازار، اهالی فرهنگ، اهالی ورزش، اهالی هنر و موسیقی و نظایر آنها با اهالی مسجد از سوی دیگر، فرایند سکولاریسمی را در دو دهۀ اخیر رقم زده است که معضلات اجتماعی آن را امروز شاهد هستیم. در این دوگانه، هم عابدان و راهبان مسجدی، به عبادت یومیۀ مختصرشان بهتر می پردازند و هم اهل بازار و ورزش و هنر و سیاست، فارغ از تقیدات شرعی و مذهبی، به امور دنیایی شان مشغول می شوند، اما آنچه از میان می رود، پیوند و گره خوردگی عقبی و اخری و دین و دنیا است. با ایجاد این «گسست» و «فاصله» و «تفکیک»، بعد از مدتی، دیگر تبلیغِ دین بی معنا و بی اثر می شود. این اهل دنیای بریده از آخرت هستند که مشروعیتِ بی توجهی به دین و احکام دینی را از این جهت می یابند که دین، پاسخگوی نیازهای انسانیِ جدید (مدرن) نیست و لذا اهل دنیا، خود مشروعیت وضع قوانین و قواعد و احکام و شرایع را می یابند؛ این مسیر به همین جا ختم نمی شود. اهل دنیای بریده از عقبی، برای دین و مبلغ دینی هم تعیین تکلیف خواهند کرد. در اینجاست که مبلغ دینی، عبد و بندۀ اهل دنیای بریده از عقبی می شود و تنظیمِ سخنرانی و وعظ و تبلیغش، وابسته به میزان بودجه و پول و پرداخت و پاکت خواهد شد. 4. از نکات عجیب و جالب توجه در بافت های قدیمی شهرهای مذهبی، از جمله شهر مشهد و به طور خاص، بافت پیرامون حرم رضوی (منطقۀ ثامن)، وجود و حضور تعداد کثیری از مساجد بوده است. پرسش اجتماعی دربارۀ این حضور متکثر این است که چرا ساکنین این محلات که در نزدیکی حرم مطهر رضوی بوده اند و می توانستند برای انجام اقامۀ نمازهای یومیه به حرم مراجعه کنند، این تعداد مسجد در این منطقه می ساختند؟ به نظر می رسد پاسخ این پرسش را باید در کارکردهای اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی و هنری و نظایر آن در مسجد دنبال کرد. بنابراین هرچند منبر و وعظ، بخشی از تبلیغ محسوب می شونند، اما خودِ این کارکردهای چندگانۀ مساجد، یک نوع تبلیغ عینی و بدون کلام، گره خورده با زندگی روزمرۀ آحاد جامعه محسوب می شده است. شاید بتوان این نوع از تبلیغ که با زندگی روزمره گره می خورد را مصداق «کُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ‌ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُمْ» دانست.

. سلسله نشست‌های" الهیات تاریخ و مهدویت" 🔸نشست دوم: «جریان عاشورا و الهیات تاریخ» 🔹اساتید: ۱) حجت‌الاسلام دکتر حبیب الله بابایی ۲) حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار زمان: سه‌شنبه ۱۴۰۲/۰۵/۱۷ ساعت ۱۷:۳۰ مکان: دورشهر، کوچه ۲۸، پلاک ۶ #موسسه_پژوهش_و_نشر_مسجد_مقدس_جمکران 🆔 @etm313

مشهد[الرضا]، موج های آبی قم، سرای ایرانی جالب اینجاست که مشهد، به لحاظ مسائل زیست محیطی از مناطق پر آب کشور محسوب نشده و آب، همواره یکی از مسائل اصلی شهر مشهد بوده است. نکتۀ جالب دیگر این است که استدلال اولیۀ ساخت 6 مجتمع آبی در مشهد، اسکان بیشتر زائر در مشهد و تقویت اقتصاد زیارت در این شهر بوده است. جالب اینجاست که در تحلیل وبر از سرمایه داری، سرمایه داری هرچند در آغاز وابسته به پروتستانتیسم است، اما در ادامه از آن منفک می شود و با سازوکار خودش ادامه می یابد.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت اول] 1. نظام جمهوری اسلامی، پیرامون مفهوم و ایدۀ «ولایت فقیه» شکل گرفته و در سال‌های قبل و بعد از انقلاب، مخصوصاً با بهره‌گیری از ظرفیت دانش‌هایی همچون فقه، کلام، عرفان و حکمت اسلامی، تلاش‌هایی جهت «اثبات» ولایت فقیه و لوازم آن انجام شده است (1). ایدۀ «اثبات»، متضمنِ وضعیت تثبیت نظام جمهوری اسلامی بوده است، اما مخصوصاً از سال‌های دهۀ هفتاد به بعد، با طرح ضرورتِ «توسعه» (که البته ضرورت آن از دورۀ جنگ‌های ایران و روس برای جامعۀ ایرانی مطرح شده بود)، ایدۀ «تغییر» و توسعۀ رو به آینده تبدیل به مسئلۀ این نظام شده است. اما توسعه، به‌عنوان یکی از مولفه‌های اساسی دنیای معاصرِ غربی، تحت تاثیر فلسفه‌های تاریخ تجدد، نظیر صورت‌بندی‌های آن در کنت، ولتر، هگل و مارکس یا حتی صورت‌بندیِ قرن بیستمی آن در افرادی نظیر پارسونز، همواره سعی در جمع میان «نظم و تغییر» یا «ایستایی و پویایی» داشته است؛ خواه در شکل لیبرال آن که ناظر به تغییر از جهان سنت به تجدد بوده و خواه در شکل مارکسیستی آن که تغییر از وضع سرمایه‌داری به کمونیسم را دنبال می‌کرده است. با این‌حال ایدۀ تغییر و توسعه یا پیشرفت با ایدۀ «نقد»ِ وضع موجود و تلاش برای نیل به وضعی بهتر گره می‌خورد. به این معنا ایدۀ توسعه، چنانکه اشاره خواهد شد در دورۀ معاصر، با ایدۀ نقد پیوند دارد.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت دوم] ما در اینجا با یک وضعیت دوگانه روبرو هستیم؛ از حیث نگاه درون‌دینی، عصر ظهور امام زمان (عج)، آن وضعیت ایده‌آلی است که نظام جمهوری اسلامی با تکیه بر ایدۀ ولایت فقیه، می‌خواهد به سویِ آن «پیشرفت» کند و بناچار بایستی وضعِ فعلی انقلاب را در پرتو آن وضع ایده‌آل «نقد» کند، اما ایدۀ نقد و توسعه در دورۀ معاصرِ غربی، چنانکه اشاره خواهد شد، متضمن نقدِ نگاه دینی در پرتو علوم مدرن بوده است. حال پرسش اینجاست که چگونه می‌توان در عینِ اثبات ایدۀ ولایت فقیه و وضعیت سیاسی-اجتماعی تعین‌یافتۀ آن در نظام جمهوری اسلامی، از طریق علوم اسلامی نظیر فقه، کلام، حکمت و عرفان اسلامی، آن‌را همزمان به «نقد» گرفت تا به وضعیتِ ایده‌آل‌تری دست یافت و در عین حال، گرفتار نقد در معنای مدرنِ آن نشد؟ در این یادداشت، نه به دنبال پاسخی قطعی یا تعین‌یافته، بلکه در صدد طرح پرسش‌هایی در این باره هستیم. 2. در فضای رایج علوم انسانی، سخن از «نقد» ، ذهن را متبادر به ایدۀ نقد در ایمانوئل کانت می‌کند. نقد کانتی، در حقیقت صورتی از تعریف امور است که فی‌المثل در نقد عقل محض، معطوف به توضیح چگونگی تحقق علم نیوتنی است؛ «ذهن انسان چگونه ترکیبی باید داشته باشد تا بتواند تصور نیوتن از طبیعت را توجیه کند؟» (2)همانطور که می‌دانیم پاسخ کانت به این پرسش، به‌معنای نفی شناخت مابعدالطبیعی و تبدیل مابعدالطبیعه به یک «میل طبیعی غیرِشناختی» (3)بود. خردِ خودبنیادِ ناب انسانی، با نقدِ حیطۀ خود، یا امور متعلق به قلمرو علم طبیعی را در فاهمه حد می‌زند و تعریف می‌کند و یا در نقد خرد عملی، ارادۀ آزاد را توسط خودِ اراده مقید می‌سازد و آگاهی دینی و اخلاقی را تابعی از حدود ارادۀ انسانی می‌داند؛ برخلاف مابعدالطبیعۀ سنتی، «اعتقاد به خدا مبتنی بر آگاهی دینی یا اخلاقی است نه اینکه قانون اخلاقی یا دینی مبتنی بر اعتقاد به خدا باشد»(4). از این منظر، نقد کانتی ناگزیر بود که تعریف امور را محدود به جهان پدیداری کند و ترجیح دهد که به‌جای فلسفه به‌مثابه علم به هستی و در رأس آن، علم به واجب‌الوجود بالذات یعنی خداوند، از مفهوم پدیدارشناسی بهره گیرد؛ و البته ناگزیر، درکِ سه موضوع مشهور نفس، جهان هستی و خداوند را از قلمرو عقل نظری به قلمرو عقل عملی منتقل سازد. جایگزینی پدیدارشناسی به‌جای فلسفه به‌مثابه علم به هستی، با قدری تسامح به‌معنای جایگزینیِ اصالت ماهیت به‌جای اصالت وجود در فلسفه است؛(5) با این‌حال این جایگزینی با «تحقیق انتقادی» در مابعدالطبیعۀ سنتی، در محکمۀ علوم طبیعی و ریاضیات مدرن است که ذاتاً علومی پدیداری‌اند و از دورۀ رنسانس، با سرعتی چشم‌گیر در حال پیشرفت‌اند. به همین جهت در نظر کانت، «غرض وجودی انسان روشنگری، در همین پیشرفت است» (6) و متافیزیک سنتی که توضیح‌دهندۀ دین در این دوره است، بایستی در محکمۀ عقلِ ناظر به این علمِ روبه‌پیشرفت، مورد نقد قرار گیرد تا انسان روشنگری، از صغارتِ خود‌کرده رها شود. «وجه بنیادین روشنگری، یعنی به درآمدنِ انسان‌ها از کودکی خودکرده‌شان، بیش از همه در امور دینی» است. (7)

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت سوم] 3. دومین ایدۀ رایج «نقد» را می‌توان در مارکس دنبال کرد. مارکس با معکوس‌سازی دیالکتیک هگل که محصول Aufheben میان سلب و ایجاب بود، کتاب سرمایه‌ را با عنوان فرعی «نقد اقتصاد سیاسی» منتشر ساخت. به بیان لنین، «اگر مارکس از خود هیچ «منطقی» بر جا نگذاشته باشد، اما حداقل منطق سرمایه را به ارث نهاد» (8). در حقیقت مارکس، بسط‌دهندۀ ایدۀ نقد کانتی است که البته برخلاف او، نه بر منطق استعلایی، بلکه بر صورت معکوس‌شدۀ منطق دیالکتیک هگلی نشسته است. بنابراین مهم‌ترین اقدام برای تحقق جامعۀ حقیقتاً انسانیِ کمونیسم، توضیح منطق سرمایه‌داری‌ در پرتو اصل نفی است که به‌عنوان هدف کتاب سرمایه‌ ذکر می‌شود: «افشای قانون اقتصادی حرکت جامعۀ مدرن»(9). با این‌حال نقد مارکس از سرمایه‌داری، به‌معنای بازگشت به سنتِ دینیِ قرون‌وسطا نیست، بلکه به‌دنبال نقد پروژۀ تجددِ غربی در مرحلۀ سرمایه‌داری است و تقید آن به وجوهی از دین پروتستانی که کارکردِ افیون توده‌ها و آه ستمدیدگان یافته، مورد نقد قرار می‌گیرد تا وضعِ کمونیسم در نفیِ هرگونه نگاه متعالی به انسان و هستی محقق شود. اگر بپذیریم که در مارکس، «آگاهی انسان‌ها نیست که هستی‌شان را تعیین می‌کند، بلکه برعکس، هستی اجتماعی آنان است که آگاهی‌شان را تعیین می‌کند»(10)، طبیعی است که مقام تعریف و وحدتِ امور نیز تابعی از هستیِ اجتماعی و نه جهانِ نظری خواهد بود. این وضعیت وحدت‌یافتۀ امور با وحدت کارگران محقق خواهد شد؛ ««کارگران جهان متحد شوید». 4. با این‌حال ما شکل دیگری از تعریف امور را می‌توانیم در معنای غیرِ انتقادی آن در ارسطو بیابیم. تعریف امور به حدتام (یا اشکال دیگر حد)، در حقیقت در جواب پرسش از ماهو/هی امور بوده است. این پرسش که پرسشی ماقبل سقراطی در یونان قلمداد می‌شود، در ارسطو با طرح مفهوم اوسیا پاسخ می‌یابد. تعریف ارسطویی خود را مقید به طبیعت می‌گرداند و هستی را با جوهرِ و اوسیای طبیعی یکی می‌داند. در اینجا نیز هرچند ذهن، مقید به «مطابقت» با جوهر امور می‌شود، اما همچنان در قید ممکنات و ماهیات باقی می‌ماند، زیرا ارسطو میان ماهیت امور به‌عنوان مبنای تعریف و حقیقت هستیِ آنها تمایزی نمی‌نهد و ما را در ورطۀ ممکنات رها می‌سازد، هرچند آنها را با فصول مختلف، طبقه‌بندی می‌کند. «واژه موجود به معانی گوناگونی به‌کار می‌رود، اما همه به اصلی یگانه باز می‌گردد»(11). در نظر ارسطو، اوسیا، جوهر، واقعیت، هستی و واحد، همگی با هم مترادف‌اند(12). در این دیدگاه، اوسیا به‌مثابه امری «قدیم» (در مقابل حادث) تعریف می‌شود و برخلاف قاعدۀ «زیادت وجود بر ماهیت» در فلسفۀ اسلامی، وجود در متافیزیک ارسطو، زیادتی بر جوهر ندارد، بلکه عینِ آن است. این معنای از تعریف و تعیین حدود در ارسطو، از یک‌سو برخلاف تعریف کانتی، انسان را در مقابل هستی قرار نمی‌دهد و او را به‌عنوان موجودی که خود بخشی از طبیعت امور است، تعریف می‌کند، اما از سوی دیگر، برخلاف حکمت اسلامی، این تعیین حدود و شناختِ حاصل از آن‌را محدود به قلمرو امور ماهوی می‌ماند و خبری از اتصال و اتحاد او با هستی مجرد و فاقد ماهیت نیست. از این منظر، هرچند تعریف امور در ارسطو، مقید به طبیعت می‌ماند، اما محدود به حدودِ امور ماهوی و ممکنات است و از این‌رو چنین شناختی، هرچند مقید به یقین و ضرورت‌های طبیعی است، اما سرشتی از یقین و ضرورت‌های دریافت‌شده از واجب‌الوجود بالذات در آن یافت نمی‌شود. 5. طرح ایدۀ نقد در دورۀ مدرن، همانطور که کانت اشاره می‌کند، ناشی از بحران‌هایی است که تغییرات علوم، مخصوصاً علوم طبیعی (و در مرحلۀ بعد، علوم اجتماعی متاثر از علوم طبیعی همچون اقتصاد، جامعه‌شناسی و نظایر آنها) برای مابعدالطبیعه مطرح کرده‌اند. به جهت گره‌خوردنِ مابعدالطبیعۀ سنتی با مسیحیت در قرون وسطی، این منازعه را اغلب با منازعات علم و دین می‌شناسیم، اما مسئله بر سر عدم توضیح مناسب از تحولاتِ علوم مبتنی بر تجربۀ حسی (خواه طبیعی و خواه اجتماعی) توسط مابعدالطبیعۀ دینی است. مطابق تحلیل ژیلسون، این گسستِ میان علوم طبیعی، مخصوصاً گسستِ فیزیک از متافیزیکِ سنتی، ناشی از روایت احیاءشدۀ ارسطویی توسط ابن‌رشدیان لاتینی از مابعدالطبیعه است که در آن، «جوهر»، معنایی ایستا و منجمد یافت و این تلقیِ مابعدالطبیعی، ظرفیت توضیح پویایی‌ها و کثرت‌های ایجاد شده توسط ریاضیات و علوم طبیعی را نداشت. از نظر کانت، در حالی‌که معرفت و «پیشرفت» یقینی ریاضیات و علوم طبیعی، مورد قبول همگان است، مابعدالطبیعۀ سنتی، به دلیل ناتوانی در پاسخ به این تحولات، دچار بدنامی و عرصۀ مناقشات مختلف شده است (13). به همین جهت، ایدۀ نقد در کانت، به‌دنبال تعریف امور به‌شکلی متفاوت از مابعدالطبیعۀ سنتی و مبتنی بر تحقیق انتقادی در مابعدالطبیعۀ سنتی با تکیه بر منطق علم مدرن است.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت پنجم] 9. با استناد به مساعی آکویناس به‌روایتِ ژیلسون، به‌نظر می‌رسد اگر حکمت اسلامی توانسته باشد چنان توضیح پویایی از حاق هستیِ ارائه دهد که توسعه و پیشرفتِ جهان ماهوی (اعم از پدیداری و غیر پدیداری) و تکثر آن‌را در وحدت خود جمع کند، یحتمل می‌تواند ایده‌ای از نقد ارائه دهد که در عینِ اثبات نظم هستی، پیشرفت و حرکتِ آن به‌سوی آینده را نیز دربرگیرد. از این‌جهت تاملی جدی در اصول خاص حکمت متعالیه نظیر حرکت جوهری، تشکیک و اصالت وجود و از حیث انسان‌شناختی، تلقیِ انسان به‌مثابه نوع متوسط و امکان تحقق انواع اخیر متعددِ دیگر (19) می‌تواند راهی برای تفکر اسلامی بگشاید که از یک‌سو، نظم هستیِ را در وضع موجود آن، تثبیت نماید و در نیل به حقیقت و یقین، گرفتار شکِ دکارتی نشود و از سوی دیگر، توضیحی برای تکثر و پیشرفت به سویِ آینده و نقدِ نظم موجودِ هستی (از جمله نظم هستیِ سیاسی) برای نیل به وضع بهتری از هستیِ داشته باشد؛ وضعی در آینده که به‌ناگزیر بایستی بتواند در مواجهه با وضعیت امور مختلفی که جهان معاصر، مخصوصاً تجددِ غربی پیش می‌کشد (اعم از وضع مدرن یا پسامدرن)، اشکال متناسب با خود را پیش کشد و از این مواجهۀ تاریخی سربرآورد. پی نوشت (1) به‌عنوان مثال بنگرید به آثار زیر بنگرید که رویکرد کلامی و فلسفی و فقهی در آنها غالب است: جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، مصباح یزدی، محمدتقی، حکیمانه‌ترین حکومت، کاوشی در نظریۀ ولایت فقیه، خمینی، سیدمصطفی، ولایت و حکمرانی فقیه. (2) ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفیِ غرب،ص180 و کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد ششم،ص278. (3) کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد ششم،ص290. (4) همان،ص322. (5) سیدحمید طالب‌زاده در کتاب «گفتگوی هگل و فیلسوفان مسلمان» متذکر می‌شود که ایدئالیسم فلسفیِ مدرن از دکارت تا هگل، را می‌توان با تسامح، نوعی اصالت ماهیت در مقابل اصالت وجود دانست. این تسامح از این جهت است که ماهیت در فلسفۀ ماقبل مدرن، ناظر به دو ماهیتِ خارجی و ماهیت ذهنی (مفهوم) بوده است و قائلین به اصالت ماهیت، شناخت را محصول مطابقت مفهوم با ماهیت خارجی می‌دانستند، در حالی‌که قائل به اصالت وجود، علم را از سنج وجود می‌داند و ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی (مفهوم) را فرع بر وجود معنا می‌کند. این در‌حالی است که ایدئالیسم مدرن، برخلاف تلقیِ اصالت ماهیت در فلسفۀ ماقبل مدرن، به تبع شک دکارتی، در جهان خارج و بیرون از سوژه، یا همچون کانت قائل به وجود شیء‌فی‌نفسه است و یا همچون هگل، آن‌را نیز به کناری نهاده است. آنچه در این نوع از ایدئالیسم (ایدئالیسم ظنیِ دکارت، استعلایی کانت و مطلق هگل)، «با تسامح»، ماهیت می‌خوانیم و می‌توان «با تسامح» برای آن از اصالت ماهیت بهره برد، ناظر به تلقیِ مفهوم و ایده در ایدئالیسم به‌مثابه ماهیت است؛ هرچند باید دقت داشت که این ماهیتِ مفهومی، برخلاف فلسفۀ ماقبل مدرن، مابازاء پیش از خود در خارج ندارد (صص200-207). (6) کانت، روشنگری چیست؟ ترجمۀ همایون فولادپور،ص53 (7) همان، ص55. (8) کالینیکوس، اندیشۀ انقلابی مارکس، ترجمۀ پرویز بابایی، ص109. (9) Marx, Karl, capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, p92. (10) کالینیکوس، درآمدی تاریخی بر نظریۀ اجتماعی،ص147. (11) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، 1003: 1تا10. (12) Vزالی، مصطفی، «اسلامی‌سازی علوم یونانی: مطالعه موردی دریافت ابن سینا از مابعدالطبیعه ارسطو»، مجله نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان،ص 101؛ ژیلسون، هستی در اندیشه فیلسوفان، ترجمه حمید طالب‌زاده،ص304. (13) کاپلستون،جلدششم،ص 230. (14) ژیلسون،هستی‌در‌اندیشه فیلسوفان،صص 317-319. (15) همان،ص340 (16) همان،صص314-316 (17) صورتِ دیگری از نقد که به‌جهت اختصار در این مقاله به آن نپرداختیم، «نقد فرهنگی» است. این ایده مخصوصاً با مکتب فرانکفورتی‌ها مطرح شد که موضوع نقدِ مارکسی از اقتصاد را به قلمرو فرهنگ منتقل ساختند. همانطور که مقالۀ صنعت فرهنگ‌سازی از آدورنو و هورکهایمر به‌خوبی نشان می‌دهد، این نقد ناظر به آن است که مواجهۀ سرمایه‌داری با قلمرو فرهنگ، تبدیل به مواجهه‌ای صنعتی شده است که در علوم طبیعی رخ داده و نقدِ فرهنگی، به‌لحاظ منطقی، همچون نقدِ کانت از فیزیک نیوتنی یا نقد اقتصاد سیاسی توسط مارکس است که البته موضوع آن، فرهنگ است. آنها در مقالۀ مذکور به‌خوبی رابطۀ شالوده‌های ذهنیِ کانت در نقد عقل محض را با صنعت فرهنگ‌سازی نشان داده‌اند. (18) اریک وگلین، علم اقتصاد را در آدام اسمیت همچون دیگر علوم اجتماعی، علمی در قلمرو پدیدارها می‌داند که در قواعد بازار متجلی شده است. Voegelin, Eric, History of political Ideas, vol.VII: The new order and last Orientation,pp188-189 .

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت چهارم] 6. ژیلسون، مدعی است برخلاف نگاه ابن‌رشدیان لاتینی، این آکویناس بود که تلاش داشت با ایجاد تحول و اصلاحی در مابعدالطبیعۀ ارسطویی، تفسیری از آن ارائه کند که بتواند پویایی هستیِ را توضیح دهد. در تحلیل ژیلسون، این اصلاح در مابعدالطبیعۀ ارسطویی، حداقل در سه قلمرو تحول در معنای علت فاعلی، علت صوری (14) و از مهم‌ترپویایی درونی هستی وجودی است. «از آنجا که ماهیت مجرد ساکن است، در حالی که وجود پویاست، لذا چنین مابعدالطبیعۀ هستی، الزاماً باید مابعدالطبیعه‌ای پویا باشد»(15) . با فرض چنین تلقی از مابعدالطبیعه، اساساً نگاه ارسطویی به «وجود» که آن‌را در قید تعریف حدود ماهوی می‌گُنجاند، در توماس وجود ندارد و لذا موضوع مابعدالطبیعۀ توماسی، وجود نامتناهی است. در این تحلیل، ژیلسون معتقد است فلسفۀ آکویناس هم توانسته است از قلمرو ماهیت و ممکنات برَهَد و هم هستی را به‌نحوی توضیح دهد که امکان پویایی و جمع کثرات را در خود داشته باشد. «تا آنجا که وجود، جوهر است، عالم ارسطو نیز تمام و کمال محفوظ است [و حرکت را امری عارضی می‌داند]. ... اما توماس در عین حفظ تمام و کمال عالَم ارسطو، دریافته بود که این عالم [ارسطویی]، ممکن نیست بتواند «مابعدالطبیعی» باشد. ... نزد توماس، فوق طبیعی با طبقۀ خاصی از جواهر آغاز نمی‌شود. دقیقاً به این دلیل که جواهر مرکب طبایع هستند، صرفاً به جواهری که ورای این جواهرند، فوق طبیعی اطلاق می‌شود. اما حتی در بطن این جواهر مرکب، امر مابعدالطبیعی در جایی ظاهر می‌شود که امر طبیعی پایان پیدا کند و چون چیزی ورای طبیعت نیست مگر وجود آن، لذا مابعدالطبیعه با تفکر دربارۀ وجود آغاز می‌شود؛ لذا مابعدالطبیعۀ توماسی، بالاصاله، وجودی است»(16). 7. فارغ از صحت‌وسقم تفسیرِ ژیلسون از توماس آکویناس و دلایل مختلفی که دربارۀ فراگیرنشدنِ دیدگاه او در مقابل دیدگاه ابن‌رشدیان، می‌توان دنبال کرد، اشارۀ او مفید نکته‌ای بسیار مهم برای سنتِ فکری حکمت اسلامی و ظرفیت‌های آن برای «نقدِ اندیشه» است. چنانکه اشاره شد، «نقد»، شیوه‌ای از تعریفِ امور برای شناختِ آنها است، اما فلسفۀ نقدیِ کانت (و صورت‌های بعدی آن)(17)، همگی، حقیقت امور را در قلمرو پدیداری دنبال می‌کنند (18) و جهان پدیداری با همان قید تسامح مذکور، جهانِ ماهیات مفهومی است. این جهان پدیداری که تجلی آن در علوم طبیعی و انسانی مبتنی بر تجربۀ حسی است، با طرح ایده‌های نقد (نقد کانتی، نقد مارکسی، نقد فرهنگی و نظایر آنها) توضیح‌دهندۀ پیشرفت و تلاش انسانِ غربی برای غلبه بر بحران‌های این جهان بوده است. بنابراین انسانِ غربی، با تکیه بر ایدۀ «نقد» در جهان پدیداری، بی‌نیاز از اتصال به حقایق متعالی و مابعدالطبیعی (درمعنای سنتیِ آن) که مترادف با آموزه‌های وحیانی است، در تاریخِ پدیدارشناسانۀ خود، پیشرفت می‌کند. 8. حال پرسش اصلی این یادداشت را می‌توان اینطور باز پرسید: اگر نظام جمهوری اسلامی (با ابتنای بر ایدۀ ولایت فقیه)، علاوه بر تثبیت نظم (و اثبات ولایت فقیه)، نیازمند توضیحی دربارۀ تغییر و پیشرفتِ رو به آینده و بنابراین «نقد»ِ وضع موجود برای نیل به وضعی بهتر است، چه توضیحی از ایدۀ نقد می‌تواند با بهره‌گیری از ظرفیت علوم اسلامی، همچون فقه و کلام و حکمت و عرفان اسلامی ارائه دهد؟ اگر «نقد» در دورۀ معاصرِ غربی، ناظر به نقدِ مابعدالطبیعۀ سنتی (که موضوع آن، هستی به‌ماهو هستی است) در محکمۀ علوم طبیعی و انسانیِ مبتنی بر تجربۀ حسی و ترقیِ متضمنِ این علوم است، دستگاه فکری علوم اسلامی چه توضیحی دربارۀ ایدۀ «نقدِ» وضع موجود و پیشرفت به‌سویِ آینده دارد که بتواند بنیانِ مابعدالطبیعیِ خود را محفوظ داشته و دچار گسست از هستی (مخصوصاً واجب‌الوجود بالذات در توضیح فلسفۀ اسلامی) نشود؟ به تعبیر دیگر، اگر در نگاه اسلامی، جهانِ ممکنات، از جملۀ انسان، عین‌الربط به حقیقت هستی است و هرگونه گسست از آن، به‌معنای دوری از ضرورتِ هستی‌شناختی و یقین معرفتی‌شناختی است، ایدۀ «نقد» وضع موجود و پیشرفت به وضعی بهتر چگونه قابل توضیح است؟

(19) حمید پارسانیا، با استناد به توضیح انسان در حکمت متعالیه به‌معنای نوع متوسط، شکل‌گیری انواع اخیر متعددی را در ذیل این نوع متوسط توضیح می‌دهد. « [بر مبنای] رویکردی که صدرالمتألهین به انسان دارد، جامعه صرف‌نظر از اثبات ترکیب حقیقی آن، صور متنوعی پیدا می‌کند و ما با جهان‌های اجتماعی متفاوتی روبه‌رو هستیم. البته این دیدگاه [همچون نگاه مدرن]، به قیاس‌ناپذیربودن و تباین همه‌جانبۀ این جهان‌ها منجر نمی‌شود. دلیل ادعای فوق این است که صدرالمتألهین انسان را نوع متوسط می‌داند. از نظر او، انسان اولاً با علم و عمل خود متحد می‌شود؛ یعنی علم و عمل از عوارض زائد و منضم به ذات انسان نیستند، بلکه در تکوین هویت و حقیقت او دخیل‌اند و ثانیاً دامنۀ آگاهی و عمل انسان برخلاف حیوانات به‌دلیل وسعت معرفت و ارادۀ او بسیار گسترده و متنوع است» پارسانیا، حمید، جهان‌های اجتماعی،صص 144-145. * این یادداشت، در شمارۀ اول نقد اندیشه منتشر شده است.

نخستین شماره دو ماه‌نامه الهیاتی باور، از امروز ۱۴ مردادماه ۱۴۰۲، توزیع و در اختیار مخاطبان قرارمی‌گیرد. این شماره با ۶ پرونده و ۴ یادداشت آزاد پیش چشم شما مخاطبان عرصه عمومی اندیشه، الهیات و دین‌پژوهی است. 🗒نخستین پرونده ويژه باور، به مناسبت درگذشت ویلفرد مادلونگ، شیعه پژوه نامدار غربی، به دبیری حمیدرضا تمدن تهیه وتنظیم شده است.‌طرح جلد نخستین شماره باور به پاس تکریم شیخ تمام شاخه‌های شیعه‌شناسی به ایشان اختصاص دارد. 🗒دیگر پرونده خواندنی نخستین شماره باور، دین و هنر است که به دبیری ساجده ابراهیمی و به بهانه خودکشی کیومرث پوراحمد به سراغ فراز و فرودهای نمایش نیستی درسینما، انیمه و ادبیات می‌رود و با مرور پیوند میان هنر و دین، خودکشی را در تاریخ هنر مطالعه می‌کند. 🗒پرونده تاریخ به دبیری یاسر قزوینی کار خود را در باور با وضاح خنفر، مدیر جنجالی الجزیره در روزهای انقلابی بهار عربی، آغاز می‌کند. خنفرکه در میانه بهارعربی از مدیریت الجزیره استعفا داده، حالا با نگارش نخستین بهارکه به تازگی توسط نشر هرمس ترجمه و روانه بازار شده است، درصدد است تا با گرته‌برداری از سیره نبوی طرحی نو در خاورمیانه کنونی دراندازد.‌ این پرونده، شامل مصاحبه اختصاصی باور با وضاح خنفر، یادداشت‌هایی انتقادی بر نخستین بهار، میزگرد و مصاحبه‌هایی با اهل فن درباره کتاب و پروژه فکری- رسانه‌ای خنفر و برنامه آن برای آینده خاورمیانه و جهان اسلام است.‌ @baavarmag

🗒الهیات اجتماعی دیگر پرونده این روزهای باور است که به دبیری سید جواد نقوی، الهیات اجتماعی را از اسم تا رسم بررسی می‌کند، به سراغ ایده غربی تمدن سازی می‌رود و در آرزوی تمدن از دست رفته، راه ناهموار تمدن را می‌کاود.‌ 🗒پرونده اسلام سیاسی به همت محمدصابر صادقی، در آستانه یک‌سالگی رویدادهای ۱۴۰۱، بر نسبت دولت دینی و اجرای شریعت دست می‌گذارد و به خوانش‌های نو از حکومت اسلامی و الگوهای اجرای شریعت می‌پردازد. 🗒پرونده نهایی این شماره، پرونده شخصیت‌ است که در هرشماره به دبیری طاهره حبیبی، تهیه و منتشر می‌شود. وی در نخستین پرونده خود، به سراغ اولویه روآ، تیمارگر زخم‌های مدرنیته، می‌رود و با مرور انتقادی آثار روآ، مقصد نهایی همه راه‌ها، سکولاریسم، را بررسی می‌کند. 📎 خاتمه نخستین باور، مروری بر ۲۰ اثر از تازه‌ترین آثار منتشرشده حوزه الهیات و دین‌پژوهی به گزینش محمدعلی محمدی است. به "دین" و با "دین" بیندیشیم. @baavarmag

مصاحبه با مجله علوم انسانی اسلامی صدرا رهاورد فلسفه صدرایی برای هویت علوم اجتماعی https://eitaa.com/philosophyofsocialscience