درنگی دربارۀ وجه تبلیغی بازبودنِ دائمی مساجد [قسمت دوم] 3. شاید یکی از بهترین مظاهر دوگانگی رهبانیت-سکولاریسم در ایران بعد از انقلاب اسلامی، استقبال توامان «جریان های سکولار» (اعم از سرمایه داران، تکنوکرات ها و نظایر آنها) و «زاهدان و عابدان مسجدی» از تعطیلی فعالیت های فرهنگی، ورزشی، علمی، اقتصادی و سیاسی در مساجد (خواه در قالب بسیج مجلات و خواه در قالب فعالیت در خود مساجد) بوده است. این تفکیک ودوگانه انگاری برای هر دو سویه، منافعی داشت. تعطیلی مساجد بجز در وقت اذان و نماز و حداکثر برگزاری مجالس ختم از یک سو و انتقال فعالیت های ورزشی، فرهنگی، سیاسی، هنری، اقتصادی و شهری و نظایر آنها به مکان های دور از مسجد و ایجاد فاصله میان اهالی بازار، اهالی فرهنگ، اهالی ورزش، اهالی هنر و موسیقی و نظایر آنها با اهالی مسجد از سوی دیگر، فرایند سکولاریسمی را در دو دهۀ اخیر رقم زده است که معضلات اجتماعی آن را امروز شاهد هستیم. در این دوگانه، هم عابدان و راهبان مسجدی، به عبادت یومیۀ مختصرشان بهتر می پردازند و هم اهل بازار و ورزش و هنر و سیاست، فارغ از تقیدات شرعی و مذهبی، به امور دنیایی شان مشغول می شوند، اما آنچه از میان می رود، پیوند و گره خوردگی عقبی و اخری و دین و دنیا است. با ایجاد این «گسست» و «فاصله» و «تفکیک»، بعد از مدتی، دیگر تبلیغِ دین بی معنا و بی اثر می شود. این اهل دنیای بریده از آخرت هستند که مشروعیتِ بی توجهی به دین و احکام دینی را از این جهت می یابند که دین، پاسخگوی نیازهای انسانیِ جدید (مدرن) نیست و لذا اهل دنیا، خود مشروعیت وضع قوانین و قواعد و احکام و شرایع را می یابند؛ این مسیر به همین جا ختم نمی شود. اهل دنیای بریده از عقبی، برای دین و مبلغ دینی هم تعیین تکلیف خواهند کرد. در اینجاست که مبلغ دینی، عبد و بندۀ اهل دنیای بریده از عقبی می شود و تنظیمِ سخنرانی و وعظ و تبلیغش، وابسته به میزان بودجه و پول و پرداخت و پاکت خواهد شد. 4. از نکات عجیب و جالب توجه در بافت های قدیمی شهرهای مذهبی، از جمله شهر مشهد و به طور خاص، بافت پیرامون حرم رضوی (منطقۀ ثامن)، وجود و حضور تعداد کثیری از مساجد بوده است. پرسش اجتماعی دربارۀ این حضور متکثر این است که چرا ساکنین این محلات که در نزدیکی حرم مطهر رضوی بوده اند و می توانستند برای انجام اقامۀ نمازهای یومیه به حرم مراجعه کنند، این تعداد مسجد در این منطقه می ساختند؟ به نظر می رسد پاسخ این پرسش را باید در کارکردهای اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی و هنری و نظایر آن در مسجد دنبال کرد. بنابراین هرچند منبر و وعظ، بخشی از تبلیغ محسوب می شونند، اما خودِ این کارکردهای چندگانۀ مساجد، یک نوع تبلیغ عینی و بدون کلام، گره خورده با زندگی روزمرۀ آحاد جامعه محسوب می شده است. شاید بتوان این نوع از تبلیغ که با زندگی روزمره گره می خورد را مصداق «کُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ‌ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُمْ» دانست.

. سلسله نشست‌های" الهیات تاریخ و مهدویت" 🔸نشست دوم: «جریان عاشورا و الهیات تاریخ» 🔹اساتید: ۱) حجت‌الاسلام دکتر حبیب الله بابایی ۲) حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار زمان: سه‌شنبه ۱۴۰۲/۰۵/۱۷ ساعت ۱۷:۳۰ مکان: دورشهر، کوچه ۲۸، پلاک ۶ #موسسه_پژوهش_و_نشر_مسجد_مقدس_جمکران 🆔 @etm313

مشهد[الرضا]، موج های آبی قم، سرای ایرانی جالب اینجاست که مشهد، به لحاظ مسائل زیست محیطی از مناطق پر آب کشور محسوب نشده و آب، همواره یکی از مسائل اصلی شهر مشهد بوده است. نکتۀ جالب دیگر این است که استدلال اولیۀ ساخت 6 مجتمع آبی در مشهد، اسکان بیشتر زائر در مشهد و تقویت اقتصاد زیارت در این شهر بوده است. جالب اینجاست که در تحلیل وبر از سرمایه داری، سرمایه داری هرچند در آغاز وابسته به پروتستانتیسم است، اما در ادامه از آن منفک می شود و با سازوکار خودش ادامه می یابد.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت اول] 1. نظام جمهوری اسلامی، پیرامون مفهوم و ایدۀ «ولایت فقیه» شکل گرفته و در سال‌های قبل و بعد از انقلاب، مخصوصاً با بهره‌گیری از ظرفیت دانش‌هایی همچون فقه، کلام، عرفان و حکمت اسلامی، تلاش‌هایی جهت «اثبات» ولایت فقیه و لوازم آن انجام شده است (1). ایدۀ «اثبات»، متضمنِ وضعیت تثبیت نظام جمهوری اسلامی بوده است، اما مخصوصاً از سال‌های دهۀ هفتاد به بعد، با طرح ضرورتِ «توسعه» (که البته ضرورت آن از دورۀ جنگ‌های ایران و روس برای جامعۀ ایرانی مطرح شده بود)، ایدۀ «تغییر» و توسعۀ رو به آینده تبدیل به مسئلۀ این نظام شده است. اما توسعه، به‌عنوان یکی از مولفه‌های اساسی دنیای معاصرِ غربی، تحت تاثیر فلسفه‌های تاریخ تجدد، نظیر صورت‌بندی‌های آن در کنت، ولتر، هگل و مارکس یا حتی صورت‌بندیِ قرن بیستمی آن در افرادی نظیر پارسونز، همواره سعی در جمع میان «نظم و تغییر» یا «ایستایی و پویایی» داشته است؛ خواه در شکل لیبرال آن که ناظر به تغییر از جهان سنت به تجدد بوده و خواه در شکل مارکسیستی آن که تغییر از وضع سرمایه‌داری به کمونیسم را دنبال می‌کرده است. با این‌حال ایدۀ تغییر و توسعه یا پیشرفت با ایدۀ «نقد»ِ وضع موجود و تلاش برای نیل به وضعی بهتر گره می‌خورد. به این معنا ایدۀ توسعه، چنانکه اشاره خواهد شد در دورۀ معاصر، با ایدۀ نقد پیوند دارد.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت دوم] ما در اینجا با یک وضعیت دوگانه روبرو هستیم؛ از حیث نگاه درون‌دینی، عصر ظهور امام زمان (عج)، آن وضعیت ایده‌آلی است که نظام جمهوری اسلامی با تکیه بر ایدۀ ولایت فقیه، می‌خواهد به سویِ آن «پیشرفت» کند و بناچار بایستی وضعِ فعلی انقلاب را در پرتو آن وضع ایده‌آل «نقد» کند، اما ایدۀ نقد و توسعه در دورۀ معاصرِ غربی، چنانکه اشاره خواهد شد، متضمن نقدِ نگاه دینی در پرتو علوم مدرن بوده است. حال پرسش اینجاست که چگونه می‌توان در عینِ اثبات ایدۀ ولایت فقیه و وضعیت سیاسی-اجتماعی تعین‌یافتۀ آن در نظام جمهوری اسلامی، از طریق علوم اسلامی نظیر فقه، کلام، حکمت و عرفان اسلامی، آن‌را همزمان به «نقد» گرفت تا به وضعیتِ ایده‌آل‌تری دست یافت و در عین حال، گرفتار نقد در معنای مدرنِ آن نشد؟ در این یادداشت، نه به دنبال پاسخی قطعی یا تعین‌یافته، بلکه در صدد طرح پرسش‌هایی در این باره هستیم. 2. در فضای رایج علوم انسانی، سخن از «نقد» ، ذهن را متبادر به ایدۀ نقد در ایمانوئل کانت می‌کند. نقد کانتی، در حقیقت صورتی از تعریف امور است که فی‌المثل در نقد عقل محض، معطوف به توضیح چگونگی تحقق علم نیوتنی است؛ «ذهن انسان چگونه ترکیبی باید داشته باشد تا بتواند تصور نیوتن از طبیعت را توجیه کند؟» (2)همانطور که می‌دانیم پاسخ کانت به این پرسش، به‌معنای نفی شناخت مابعدالطبیعی و تبدیل مابعدالطبیعه به یک «میل طبیعی غیرِشناختی» (3)بود. خردِ خودبنیادِ ناب انسانی، با نقدِ حیطۀ خود، یا امور متعلق به قلمرو علم طبیعی را در فاهمه حد می‌زند و تعریف می‌کند و یا در نقد خرد عملی، ارادۀ آزاد را توسط خودِ اراده مقید می‌سازد و آگاهی دینی و اخلاقی را تابعی از حدود ارادۀ انسانی می‌داند؛ برخلاف مابعدالطبیعۀ سنتی، «اعتقاد به خدا مبتنی بر آگاهی دینی یا اخلاقی است نه اینکه قانون اخلاقی یا دینی مبتنی بر اعتقاد به خدا باشد»(4). از این منظر، نقد کانتی ناگزیر بود که تعریف امور را محدود به جهان پدیداری کند و ترجیح دهد که به‌جای فلسفه به‌مثابه علم به هستی و در رأس آن، علم به واجب‌الوجود بالذات یعنی خداوند، از مفهوم پدیدارشناسی بهره گیرد؛ و البته ناگزیر، درکِ سه موضوع مشهور نفس، جهان هستی و خداوند را از قلمرو عقل نظری به قلمرو عقل عملی منتقل سازد. جایگزینی پدیدارشناسی به‌جای فلسفه به‌مثابه علم به هستی، با قدری تسامح به‌معنای جایگزینیِ اصالت ماهیت به‌جای اصالت وجود در فلسفه است؛(5) با این‌حال این جایگزینی با «تحقیق انتقادی» در مابعدالطبیعۀ سنتی، در محکمۀ علوم طبیعی و ریاضیات مدرن است که ذاتاً علومی پدیداری‌اند و از دورۀ رنسانس، با سرعتی چشم‌گیر در حال پیشرفت‌اند. به همین جهت در نظر کانت، «غرض وجودی انسان روشنگری، در همین پیشرفت است» (6) و متافیزیک سنتی که توضیح‌دهندۀ دین در این دوره است، بایستی در محکمۀ عقلِ ناظر به این علمِ روبه‌پیشرفت، مورد نقد قرار گیرد تا انسان روشنگری، از صغارتِ خود‌کرده رها شود. «وجه بنیادین روشنگری، یعنی به درآمدنِ انسان‌ها از کودکی خودکرده‌شان، بیش از همه در امور دینی» است. (7)

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت سوم] 3. دومین ایدۀ رایج «نقد» را می‌توان در مارکس دنبال کرد. مارکس با معکوس‌سازی دیالکتیک هگل که محصول Aufheben میان سلب و ایجاب بود، کتاب سرمایه‌ را با عنوان فرعی «نقد اقتصاد سیاسی» منتشر ساخت. به بیان لنین، «اگر مارکس از خود هیچ «منطقی» بر جا نگذاشته باشد، اما حداقل منطق سرمایه را به ارث نهاد» (8). در حقیقت مارکس، بسط‌دهندۀ ایدۀ نقد کانتی است که البته برخلاف او، نه بر منطق استعلایی، بلکه بر صورت معکوس‌شدۀ منطق دیالکتیک هگلی نشسته است. بنابراین مهم‌ترین اقدام برای تحقق جامعۀ حقیقتاً انسانیِ کمونیسم، توضیح منطق سرمایه‌داری‌ در پرتو اصل نفی است که به‌عنوان هدف کتاب سرمایه‌ ذکر می‌شود: «افشای قانون اقتصادی حرکت جامعۀ مدرن»(9). با این‌حال نقد مارکس از سرمایه‌داری، به‌معنای بازگشت به سنتِ دینیِ قرون‌وسطا نیست، بلکه به‌دنبال نقد پروژۀ تجددِ غربی در مرحلۀ سرمایه‌داری است و تقید آن به وجوهی از دین پروتستانی که کارکردِ افیون توده‌ها و آه ستمدیدگان یافته، مورد نقد قرار می‌گیرد تا وضعِ کمونیسم در نفیِ هرگونه نگاه متعالی به انسان و هستی محقق شود. اگر بپذیریم که در مارکس، «آگاهی انسان‌ها نیست که هستی‌شان را تعیین می‌کند، بلکه برعکس، هستی اجتماعی آنان است که آگاهی‌شان را تعیین می‌کند»(10)، طبیعی است که مقام تعریف و وحدتِ امور نیز تابعی از هستیِ اجتماعی و نه جهانِ نظری خواهد بود. این وضعیت وحدت‌یافتۀ امور با وحدت کارگران محقق خواهد شد؛ ««کارگران جهان متحد شوید». 4. با این‌حال ما شکل دیگری از تعریف امور را می‌توانیم در معنای غیرِ انتقادی آن در ارسطو بیابیم. تعریف امور به حدتام (یا اشکال دیگر حد)، در حقیقت در جواب پرسش از ماهو/هی امور بوده است. این پرسش که پرسشی ماقبل سقراطی در یونان قلمداد می‌شود، در ارسطو با طرح مفهوم اوسیا پاسخ می‌یابد. تعریف ارسطویی خود را مقید به طبیعت می‌گرداند و هستی را با جوهرِ و اوسیای طبیعی یکی می‌داند. در اینجا نیز هرچند ذهن، مقید به «مطابقت» با جوهر امور می‌شود، اما همچنان در قید ممکنات و ماهیات باقی می‌ماند، زیرا ارسطو میان ماهیت امور به‌عنوان مبنای تعریف و حقیقت هستیِ آنها تمایزی نمی‌نهد و ما را در ورطۀ ممکنات رها می‌سازد، هرچند آنها را با فصول مختلف، طبقه‌بندی می‌کند. «واژه موجود به معانی گوناگونی به‌کار می‌رود، اما همه به اصلی یگانه باز می‌گردد»(11). در نظر ارسطو، اوسیا، جوهر، واقعیت، هستی و واحد، همگی با هم مترادف‌اند(12). در این دیدگاه، اوسیا به‌مثابه امری «قدیم» (در مقابل حادث) تعریف می‌شود و برخلاف قاعدۀ «زیادت وجود بر ماهیت» در فلسفۀ اسلامی، وجود در متافیزیک ارسطو، زیادتی بر جوهر ندارد، بلکه عینِ آن است. این معنای از تعریف و تعیین حدود در ارسطو، از یک‌سو برخلاف تعریف کانتی، انسان را در مقابل هستی قرار نمی‌دهد و او را به‌عنوان موجودی که خود بخشی از طبیعت امور است، تعریف می‌کند، اما از سوی دیگر، برخلاف حکمت اسلامی، این تعیین حدود و شناختِ حاصل از آن‌را محدود به قلمرو امور ماهوی می‌ماند و خبری از اتصال و اتحاد او با هستی مجرد و فاقد ماهیت نیست. از این منظر، هرچند تعریف امور در ارسطو، مقید به طبیعت می‌ماند، اما محدود به حدودِ امور ماهوی و ممکنات است و از این‌رو چنین شناختی، هرچند مقید به یقین و ضرورت‌های طبیعی است، اما سرشتی از یقین و ضرورت‌های دریافت‌شده از واجب‌الوجود بالذات در آن یافت نمی‌شود. 5. طرح ایدۀ نقد در دورۀ مدرن، همانطور که کانت اشاره می‌کند، ناشی از بحران‌هایی است که تغییرات علوم، مخصوصاً علوم طبیعی (و در مرحلۀ بعد، علوم اجتماعی متاثر از علوم طبیعی همچون اقتصاد، جامعه‌شناسی و نظایر آنها) برای مابعدالطبیعه مطرح کرده‌اند. به جهت گره‌خوردنِ مابعدالطبیعۀ سنتی با مسیحیت در قرون وسطی، این منازعه را اغلب با منازعات علم و دین می‌شناسیم، اما مسئله بر سر عدم توضیح مناسب از تحولاتِ علوم مبتنی بر تجربۀ حسی (خواه طبیعی و خواه اجتماعی) توسط مابعدالطبیعۀ دینی است. مطابق تحلیل ژیلسون، این گسستِ میان علوم طبیعی، مخصوصاً گسستِ فیزیک از متافیزیکِ سنتی، ناشی از روایت احیاءشدۀ ارسطویی توسط ابن‌رشدیان لاتینی از مابعدالطبیعه است که در آن، «جوهر»، معنایی ایستا و منجمد یافت و این تلقیِ مابعدالطبیعی، ظرفیت توضیح پویایی‌ها و کثرت‌های ایجاد شده توسط ریاضیات و علوم طبیعی را نداشت. از نظر کانت، در حالی‌که معرفت و «پیشرفت» یقینی ریاضیات و علوم طبیعی، مورد قبول همگان است، مابعدالطبیعۀ سنتی، به دلیل ناتوانی در پاسخ به این تحولات، دچار بدنامی و عرصۀ مناقشات مختلف شده است (13). به همین جهت، ایدۀ نقد در کانت، به‌دنبال تعریف امور به‌شکلی متفاوت از مابعدالطبیعۀ سنتی و مبتنی بر تحقیق انتقادی در مابعدالطبیعۀ سنتی با تکیه بر منطق علم مدرن است.

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت پنجم] 9. با استناد به مساعی آکویناس به‌روایتِ ژیلسون، به‌نظر می‌رسد اگر حکمت اسلامی توانسته باشد چنان توضیح پویایی از حاق هستیِ ارائه دهد که توسعه و پیشرفتِ جهان ماهوی (اعم از پدیداری و غیر پدیداری) و تکثر آن‌را در وحدت خود جمع کند، یحتمل می‌تواند ایده‌ای از نقد ارائه دهد که در عینِ اثبات نظم هستی، پیشرفت و حرکتِ آن به‌سوی آینده را نیز دربرگیرد. از این‌جهت تاملی جدی در اصول خاص حکمت متعالیه نظیر حرکت جوهری، تشکیک و اصالت وجود و از حیث انسان‌شناختی، تلقیِ انسان به‌مثابه نوع متوسط و امکان تحقق انواع اخیر متعددِ دیگر (19) می‌تواند راهی برای تفکر اسلامی بگشاید که از یک‌سو، نظم هستیِ را در وضع موجود آن، تثبیت نماید و در نیل به حقیقت و یقین، گرفتار شکِ دکارتی نشود و از سوی دیگر، توضیحی برای تکثر و پیشرفت به سویِ آینده و نقدِ نظم موجودِ هستی (از جمله نظم هستیِ سیاسی) برای نیل به وضع بهتری از هستیِ داشته باشد؛ وضعی در آینده که به‌ناگزیر بایستی بتواند در مواجهه با وضعیت امور مختلفی که جهان معاصر، مخصوصاً تجددِ غربی پیش می‌کشد (اعم از وضع مدرن یا پسامدرن)، اشکال متناسب با خود را پیش کشد و از این مواجهۀ تاریخی سربرآورد. پی نوشت (1) به‌عنوان مثال بنگرید به آثار زیر بنگرید که رویکرد کلامی و فلسفی و فقهی در آنها غالب است: جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، مصباح یزدی، محمدتقی، حکیمانه‌ترین حکومت، کاوشی در نظریۀ ولایت فقیه، خمینی، سیدمصطفی، ولایت و حکمرانی فقیه. (2) ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفیِ غرب،ص180 و کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد ششم،ص278. (3) کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد ششم،ص290. (4) همان،ص322. (5) سیدحمید طالب‌زاده در کتاب «گفتگوی هگل و فیلسوفان مسلمان» متذکر می‌شود که ایدئالیسم فلسفیِ مدرن از دکارت تا هگل، را می‌توان با تسامح، نوعی اصالت ماهیت در مقابل اصالت وجود دانست. این تسامح از این جهت است که ماهیت در فلسفۀ ماقبل مدرن، ناظر به دو ماهیتِ خارجی و ماهیت ذهنی (مفهوم) بوده است و قائلین به اصالت ماهیت، شناخت را محصول مطابقت مفهوم با ماهیت خارجی می‌دانستند، در حالی‌که قائل به اصالت وجود، علم را از سنج وجود می‌داند و ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی (مفهوم) را فرع بر وجود معنا می‌کند. این در‌حالی است که ایدئالیسم مدرن، برخلاف تلقیِ اصالت ماهیت در فلسفۀ ماقبل مدرن، به تبع شک دکارتی، در جهان خارج و بیرون از سوژه، یا همچون کانت قائل به وجود شیء‌فی‌نفسه است و یا همچون هگل، آن‌را نیز به کناری نهاده است. آنچه در این نوع از ایدئالیسم (ایدئالیسم ظنیِ دکارت، استعلایی کانت و مطلق هگل)، «با تسامح»، ماهیت می‌خوانیم و می‌توان «با تسامح» برای آن از اصالت ماهیت بهره برد، ناظر به تلقیِ مفهوم و ایده در ایدئالیسم به‌مثابه ماهیت است؛ هرچند باید دقت داشت که این ماهیتِ مفهومی، برخلاف فلسفۀ ماقبل مدرن، مابازاء پیش از خود در خارج ندارد (صص200-207). (6) کانت، روشنگری چیست؟ ترجمۀ همایون فولادپور،ص53 (7) همان، ص55. (8) کالینیکوس، اندیشۀ انقلابی مارکس، ترجمۀ پرویز بابایی، ص109. (9) Marx, Karl, capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, p92. (10) کالینیکوس، درآمدی تاریخی بر نظریۀ اجتماعی،ص147. (11) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، 1003: 1تا10. (12) Vزالی، مصطفی، «اسلامی‌سازی علوم یونانی: مطالعه موردی دریافت ابن سینا از مابعدالطبیعه ارسطو»، مجله نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان،ص 101؛ ژیلسون، هستی در اندیشه فیلسوفان، ترجمه حمید طالب‌زاده،ص304. (13) کاپلستون،جلدششم،ص 230. (14) ژیلسون،هستی‌در‌اندیشه فیلسوفان،صص 317-319. (15) همان،ص340 (16) همان،صص314-316 (17) صورتِ دیگری از نقد که به‌جهت اختصار در این مقاله به آن نپرداختیم، «نقد فرهنگی» است. این ایده مخصوصاً با مکتب فرانکفورتی‌ها مطرح شد که موضوع نقدِ مارکسی از اقتصاد را به قلمرو فرهنگ منتقل ساختند. همانطور که مقالۀ صنعت فرهنگ‌سازی از آدورنو و هورکهایمر به‌خوبی نشان می‌دهد، این نقد ناظر به آن است که مواجهۀ سرمایه‌داری با قلمرو فرهنگ، تبدیل به مواجهه‌ای صنعتی شده است که در علوم طبیعی رخ داده و نقدِ فرهنگی، به‌لحاظ منطقی، همچون نقدِ کانت از فیزیک نیوتنی یا نقد اقتصاد سیاسی توسط مارکس است که البته موضوع آن، فرهنگ است. آنها در مقالۀ مذکور به‌خوبی رابطۀ شالوده‌های ذهنیِ کانت در نقد عقل محض را با صنعت فرهنگ‌سازی نشان داده‌اند. (18) اریک وگلین، علم اقتصاد را در آدام اسمیت همچون دیگر علوم اجتماعی، علمی در قلمرو پدیدارها می‌داند که در قواعد بازار متجلی شده است. Voegelin, Eric, History of political Ideas, vol.VII: The new order and last Orientation,pp188-189 .

تاملی در امکان جمع ایده‌های «اثبات» و «نقد» در «نظام انقلابی» جمهوری اسلامی [قسمت چهارم] 6. ژیلسون، مدعی است برخلاف نگاه ابن‌رشدیان لاتینی، این آکویناس بود که تلاش داشت با ایجاد تحول و اصلاحی در مابعدالطبیعۀ ارسطویی، تفسیری از آن ارائه کند که بتواند پویایی هستیِ را توضیح دهد. در تحلیل ژیلسون، این اصلاح در مابعدالطبیعۀ ارسطویی، حداقل در سه قلمرو تحول در معنای علت فاعلی، علت صوری (14) و از مهم‌ترپویایی درونی هستی وجودی است. «از آنجا که ماهیت مجرد ساکن است، در حالی که وجود پویاست، لذا چنین مابعدالطبیعۀ هستی، الزاماً باید مابعدالطبیعه‌ای پویا باشد»(15) . با فرض چنین تلقی از مابعدالطبیعه، اساساً نگاه ارسطویی به «وجود» که آن‌را در قید تعریف حدود ماهوی می‌گُنجاند، در توماس وجود ندارد و لذا موضوع مابعدالطبیعۀ توماسی، وجود نامتناهی است. در این تحلیل، ژیلسون معتقد است فلسفۀ آکویناس هم توانسته است از قلمرو ماهیت و ممکنات برَهَد و هم هستی را به‌نحوی توضیح دهد که امکان پویایی و جمع کثرات را در خود داشته باشد. «تا آنجا که وجود، جوهر است، عالم ارسطو نیز تمام و کمال محفوظ است [و حرکت را امری عارضی می‌داند]. ... اما توماس در عین حفظ تمام و کمال عالَم ارسطو، دریافته بود که این عالم [ارسطویی]، ممکن نیست بتواند «مابعدالطبیعی» باشد. ... نزد توماس، فوق طبیعی با طبقۀ خاصی از جواهر آغاز نمی‌شود. دقیقاً به این دلیل که جواهر مرکب طبایع هستند، صرفاً به جواهری که ورای این جواهرند، فوق طبیعی اطلاق می‌شود. اما حتی در بطن این جواهر مرکب، امر مابعدالطبیعی در جایی ظاهر می‌شود که امر طبیعی پایان پیدا کند و چون چیزی ورای طبیعت نیست مگر وجود آن، لذا مابعدالطبیعه با تفکر دربارۀ وجود آغاز می‌شود؛ لذا مابعدالطبیعۀ توماسی، بالاصاله، وجودی است»(16). 7. فارغ از صحت‌وسقم تفسیرِ ژیلسون از توماس آکویناس و دلایل مختلفی که دربارۀ فراگیرنشدنِ دیدگاه او در مقابل دیدگاه ابن‌رشدیان، می‌توان دنبال کرد، اشارۀ او مفید نکته‌ای بسیار مهم برای سنتِ فکری حکمت اسلامی و ظرفیت‌های آن برای «نقدِ اندیشه» است. چنانکه اشاره شد، «نقد»، شیوه‌ای از تعریفِ امور برای شناختِ آنها است، اما فلسفۀ نقدیِ کانت (و صورت‌های بعدی آن)(17)، همگی، حقیقت امور را در قلمرو پدیداری دنبال می‌کنند (18) و جهان پدیداری با همان قید تسامح مذکور، جهانِ ماهیات مفهومی است. این جهان پدیداری که تجلی آن در علوم طبیعی و انسانی مبتنی بر تجربۀ حسی است، با طرح ایده‌های نقد (نقد کانتی، نقد مارکسی، نقد فرهنگی و نظایر آنها) توضیح‌دهندۀ پیشرفت و تلاش انسانِ غربی برای غلبه بر بحران‌های این جهان بوده است. بنابراین انسانِ غربی، با تکیه بر ایدۀ «نقد» در جهان پدیداری، بی‌نیاز از اتصال به حقایق متعالی و مابعدالطبیعی (درمعنای سنتیِ آن) که مترادف با آموزه‌های وحیانی است، در تاریخِ پدیدارشناسانۀ خود، پیشرفت می‌کند. 8. حال پرسش اصلی این یادداشت را می‌توان اینطور باز پرسید: اگر نظام جمهوری اسلامی (با ابتنای بر ایدۀ ولایت فقیه)، علاوه بر تثبیت نظم (و اثبات ولایت فقیه)، نیازمند توضیحی دربارۀ تغییر و پیشرفتِ رو به آینده و بنابراین «نقد»ِ وضع موجود برای نیل به وضعی بهتر است، چه توضیحی از ایدۀ نقد می‌تواند با بهره‌گیری از ظرفیت علوم اسلامی، همچون فقه و کلام و حکمت و عرفان اسلامی ارائه دهد؟ اگر «نقد» در دورۀ معاصرِ غربی، ناظر به نقدِ مابعدالطبیعۀ سنتی (که موضوع آن، هستی به‌ماهو هستی است) در محکمۀ علوم طبیعی و انسانیِ مبتنی بر تجربۀ حسی و ترقیِ متضمنِ این علوم است، دستگاه فکری علوم اسلامی چه توضیحی دربارۀ ایدۀ «نقدِ» وضع موجود و پیشرفت به‌سویِ آینده دارد که بتواند بنیانِ مابعدالطبیعیِ خود را محفوظ داشته و دچار گسست از هستی (مخصوصاً واجب‌الوجود بالذات در توضیح فلسفۀ اسلامی) نشود؟ به تعبیر دیگر، اگر در نگاه اسلامی، جهانِ ممکنات، از جملۀ انسان، عین‌الربط به حقیقت هستی است و هرگونه گسست از آن، به‌معنای دوری از ضرورتِ هستی‌شناختی و یقین معرفتی‌شناختی است، ایدۀ «نقد» وضع موجود و پیشرفت به وضعی بهتر چگونه قابل توضیح است؟

(19) حمید پارسانیا، با استناد به توضیح انسان در حکمت متعالیه به‌معنای نوع متوسط، شکل‌گیری انواع اخیر متعددی را در ذیل این نوع متوسط توضیح می‌دهد. « [بر مبنای] رویکردی که صدرالمتألهین به انسان دارد، جامعه صرف‌نظر از اثبات ترکیب حقیقی آن، صور متنوعی پیدا می‌کند و ما با جهان‌های اجتماعی متفاوتی روبه‌رو هستیم. البته این دیدگاه [همچون نگاه مدرن]، به قیاس‌ناپذیربودن و تباین همه‌جانبۀ این جهان‌ها منجر نمی‌شود. دلیل ادعای فوق این است که صدرالمتألهین انسان را نوع متوسط می‌داند. از نظر او، انسان اولاً با علم و عمل خود متحد می‌شود؛ یعنی علم و عمل از عوارض زائد و منضم به ذات انسان نیستند، بلکه در تکوین هویت و حقیقت او دخیل‌اند و ثانیاً دامنۀ آگاهی و عمل انسان برخلاف حیوانات به‌دلیل وسعت معرفت و ارادۀ او بسیار گسترده و متنوع است» پارسانیا، حمید، جهان‌های اجتماعی،صص 144-145. * این یادداشت، در شمارۀ اول نقد اندیشه منتشر شده است.

نخستین شماره دو ماه‌نامه الهیاتی باور، از امروز ۱۴ مردادماه ۱۴۰۲، توزیع و در اختیار مخاطبان قرارمی‌گیرد. این شماره با ۶ پرونده و ۴ یادداشت آزاد پیش چشم شما مخاطبان عرصه عمومی اندیشه، الهیات و دین‌پژوهی است. 🗒نخستین پرونده ويژه باور، به مناسبت درگذشت ویلفرد مادلونگ، شیعه پژوه نامدار غربی، به دبیری حمیدرضا تمدن تهیه وتنظیم شده است.‌طرح جلد نخستین شماره باور به پاس تکریم شیخ تمام شاخه‌های شیعه‌شناسی به ایشان اختصاص دارد. 🗒دیگر پرونده خواندنی نخستین شماره باور، دین و هنر است که به دبیری ساجده ابراهیمی و به بهانه خودکشی کیومرث پوراحمد به سراغ فراز و فرودهای نمایش نیستی درسینما، انیمه و ادبیات می‌رود و با مرور پیوند میان هنر و دین، خودکشی را در تاریخ هنر مطالعه می‌کند. 🗒پرونده تاریخ به دبیری یاسر قزوینی کار خود را در باور با وضاح خنفر، مدیر جنجالی الجزیره در روزهای انقلابی بهار عربی، آغاز می‌کند. خنفرکه در میانه بهارعربی از مدیریت الجزیره استعفا داده، حالا با نگارش نخستین بهارکه به تازگی توسط نشر هرمس ترجمه و روانه بازار شده است، درصدد است تا با گرته‌برداری از سیره نبوی طرحی نو در خاورمیانه کنونی دراندازد.‌ این پرونده، شامل مصاحبه اختصاصی باور با وضاح خنفر، یادداشت‌هایی انتقادی بر نخستین بهار، میزگرد و مصاحبه‌هایی با اهل فن درباره کتاب و پروژه فکری- رسانه‌ای خنفر و برنامه آن برای آینده خاورمیانه و جهان اسلام است.‌ @baavarmag

🗒الهیات اجتماعی دیگر پرونده این روزهای باور است که به دبیری سید جواد نقوی، الهیات اجتماعی را از اسم تا رسم بررسی می‌کند، به سراغ ایده غربی تمدن سازی می‌رود و در آرزوی تمدن از دست رفته، راه ناهموار تمدن را می‌کاود.‌ 🗒پرونده اسلام سیاسی به همت محمدصابر صادقی، در آستانه یک‌سالگی رویدادهای ۱۴۰۱، بر نسبت دولت دینی و اجرای شریعت دست می‌گذارد و به خوانش‌های نو از حکومت اسلامی و الگوهای اجرای شریعت می‌پردازد. 🗒پرونده نهایی این شماره، پرونده شخصیت‌ است که در هرشماره به دبیری طاهره حبیبی، تهیه و منتشر می‌شود. وی در نخستین پرونده خود، به سراغ اولویه روآ، تیمارگر زخم‌های مدرنیته، می‌رود و با مرور انتقادی آثار روآ، مقصد نهایی همه راه‌ها، سکولاریسم، را بررسی می‌کند. 📎 خاتمه نخستین باور، مروری بر ۲۰ اثر از تازه‌ترین آثار منتشرشده حوزه الهیات و دین‌پژوهی به گزینش محمدعلی محمدی است. به "دین" و با "دین" بیندیشیم. @baavarmag

مصاحبه با مجله علوم انسانی اسلامی صدرا رهاورد فلسفه صدرایی برای هویت علوم اجتماعی https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

دکتر مهدی سلطانی که به‌لطف بزرگواری‌اش در عالم رفاقت ایشان را شیخ مهدی سلطانی می‌نامم، از آن دسته رفقایی است که ارتباط‌گیری علمي باهاشون خیلی سخت هست اما اگر نخ تسبیح دیدگاه‌ش را بگیریم، از بهترین مشاورها است.

متافیزیک چیست؟ نگاهی پدیدارشناسانه سخنرانی دکتر سیدحمید طالب زاده، 31 مرداد 1402، هشتمین طرح ملی گفتمان نخبگان علوم انسانی. فارغ از محتوای بحث، برای هماهنگی موضوع که با دکتر تماس گرفتم، ایشان فرمودند که موضوع، بسیار دشوار است و احتمال می رود مخاطبین که دانشجویان سال اول و دوم کارشناسی رشته های علوم انسانی هستند، با محتوای بحث ارتباط نگیرند. با این حال بعد از دو ساعت سخنرانی، دانشجویان حدود 3 تا 4 دقیقه پیوسته ایشان را تشویق کردند. این شاهد خود نشان می دهد که نسل آینده از قضا، نسل دقیق، جستجوگر و حقیقت جویی است که نباید گذاشت دستخوش ساده اندیشی ها و ساده گویی ها و ساده سازی های مدیران فرهنگی امروز شود.

ناسرکوبگری تمدن، زندگی و اربعین ✍مریم منصوری نوربرت الیاس آن‌گاه که "فرآیند متمدن‌شدن" را می‌نگاشت، کوشید تا نشان دهد در چه سیری، انسان، تحت فرآیندهای منضبط و با رویکردی سرکوبگرانه به بدن و با درونی‌شدن آداب این انضباط، متمدن شد. یکی از سلوک‌های ویژه‌ی این فرآیند، در غذاست. مقوله‌ی غذا در اربعین، جای پژوهش‌های مفصل تمدنی دارد. این‌که اربعین، نه تنها در ابعاد مجرد و روحمندش، کشش تمدنی‌ دارد، که ابعاد بدنمندش ازجمله مقوله "غذا" نیز محلی از الگویابی تمدنی متفاوت با آن‌چه تا کنون بوده، را داراست. با وجودیکه مناسک پیاده‌روی اربعین به مناسبت بزرگترین سوگ جهان اسلام انجام می‌شود، اما این موضوع باعث نمی‌شود تا در طعام و اطعام زهد مسیحی‌گونه ترویج شود. اکرام و اعزاز عزادارن، گوی سبقتی است که ملیت‌های مختلف،با تکثر فرهنگی خود ذیل تمدن حسینی، بخشی از آن را در اطعام عزادارن به نمایش می‌گذارند. جای الیاس خالیست تا ببیند، امکان تحقق تمدنی هم هست که انسانی بسازد که فردی‌شدن را در عین تمایز، تا حد ممکن کمرنگ ساخته و ناسرکوبگرانه، به بدن نیز زندگی می‌بخشد! @azmanegasht

https://azad.im/table/31/discussions/32/topics/260 چندی پیش با دکتر جبار رحمانی دربارۀ نسبت ایدئولوژی و حکومت با مناسک عزاداری و جشن و به میزبانی مدرسۀ آزادفکری انجام شد. مهمترین ایده ای که در این گفتگو دنبال کردم، توالی فاسد این تحلیل های اخیر جامعه شناسان ایرانی از دستکاری و مداخلات مطلق دولت/حکومت در مناسک دینی را بر شمردم که مهمترین آنها، انفعال محض و تضعیف جامعه است. با این حال به شدت معتقدم که ما باید به نسبت مفهوم «قدرت» و «دین» بیندیشیم.

گسترشِ کمیِ زیارت در یکی دو دهۀ اخیر، لزوماً به معنای اتفاق مهمی نیست، بلکه شاید تهدیدی برای آن محسوب شود. در این برنامه سعی کردم توضیح دهم که وقتی از امکان های جهانی از جمله اقتصاد و امنیت و تکنولوژی و نظایر آنها در توسعۀ زیارت بهره می بریم، باید به مخاطرات آن هم توجه داشته باشیم و به مناسبت آن، در تعمیق زیارت و توجه جهانی به پیام زیارت توجه کنیم؛ تنها در این نسبت و تناسب است که درخواهیم یافت گسترش کمّی زیارت با این امکاناتِ جهانی و محدود به قلمرو جامعۀ ایرانی یا حداکثر بعضی کشورهای منطقه، مفید پیشرفت و تکاملی در آن نیست. https://telewebion.com/episode/0x88b685b

#مشهدآباد (1) مشهد کجاست؟ مشهدآباد، قرار است سلسله یادداشت هایی باشد درباره ظرفیت ها، فرصت ها یا تهدید هایی که مشهدالرضا (ع) در دوره معاصر با آن روبه رو بوده و هست و خواهد بود. در این یادداشت ها سعی می کنم با محوریت مشهد و خراسان، مهم ترین موضوعاتی را که می تواند به بهبود و پیشرفت مشهد کمک کند، مورد پرسش قرار دهم. چندان مقید به ارائه راهکار نیستم؛ چون به استناد «حُسنُ السؤال؛ نصف‌العلم»، راهکار را برآمده از طرح پرسش درست می دانم و به نظر می رسد ما درباره زیست شهری و ایده مدنیت در دوره معاصر، در ایران و به ویژه در مشهد، پرسش های درستی را طرح نکرده ایم. به لحاظ تاریخی، ابن بابویه قمی، در عیون اخبارالرضا (ع)، فصلی را به مشهد اختصاص داده و سخن از مشهد رضوی به میان آورده است و متون تاریخی دیگری نیز نام مشهد را بر این سرزمین نهاده اند؛ اما «آباد»شدنِ مشهد به عنوان یک شهر محل سکونت، گویا بعد از تخریب توس در پسِ حمله میران شاه، پسر تیمور لنگ و مهاجرت مردمان توس به مشهد، در اواخر سده هشتم هجری رقم خورده است. در دوره صفویه با نظر به گرایش آن ها به تشیع، مشهدالرضا(ع) رونق بسیار زیادی گرفت و در زمان نادرشاه افشار، پایتخت ایران شد. تقریبا تا اواخر دوره افشاری، ساخت اصلیِ شهر مشهد قدیم، به لحاظ شهرسازی شکل گرفت و بسیاری از محلات قدیمیِ آن، سامان یافت. درباره مشهدِ قدیم، آثار بسیار نوشته شده و کسب اطلاع از آن، چندان دشوار نیست. اما مشهد جدید یا مشهد معاصر که موضوع یادداشت های مشهدآباد است، باید به تناسب ایران جدید یا به تعبیر دقیق تر، ایران معاصر فهمید. ایران و به تعبیری جهان اسلام، از دوره قاجار، به ویژه از دوره ناصری، وارد مرحله جدیدی از تاریخ خود شده که به دوره معاصر مشهور است. دوره معاصر، در این معنا، نه به معنای صدسال یا یک قرن، بلکه ورود به «عصر» و تاریخی است که مختصات آن، با کلِ تاریخ گذشته، تمایزات جدی و ماهوی دارد و مسائل متفاوتی نسبت به گذشته برای آن طرح کرده است. برای درک این تفاوت، بحث های عمیق فلسفی و نظری صورت گرفته، اما می توان با قدری تأمل در شرایط زندگی انسان های هزار سال گذشته و اکنون، این تمایز عظیم را دریافت. گسترش فناوری، شکل گیری دولت-ملت های مدرن، فروپاشی الگوی سلطنت و فراگیری جمهوری و مردم سالاری، سکولارشدنِ سبک زندگی انسان، شیفتگی به دستاوردهای جهان غربی، گسترش علوم جدید غربی به جای علوم سنتی، گسترش رسانه و فضای مجازی و نظایر آن ها آن قدر واضح و مشهود است که جای بحثی درباره تمایز ماهوی دوره معاصر از دوره گذشته باقی نمی گذارد. با این حال مشهد، به دلیل آنکه هویت و بنیانِ شهریِ آن بر مشهدِ حضرت رضا (ع) بنا نهاده شده است، بیشتر اقتضائات دوره معاصر را در ساخت شهری اش متجلی می سازد و اغلب تضادهایی را که اهل نظر درباره مواجهه جهان سنتیِ ما با دنیای مدرن غربی مورد تأمل قرار داده اند، می توان در وضعیت معاصر این شهر مذهبی مشاهده کرد. در یادداشت های بعدی، درباره این اقتضائات معاصر در مکان زمانِ مشهدالرضا (ع) با نظر به موضوعات پایتخت فرهنگی معنوی جهان اسلام، توسعه و پیشرفت، عدالت خواهی، هویت، صنعت و بوروکراسی و تکنوکراسی، نهاد علم (حوزه و دانشگاه)، زیارت و گردشگری، زبان و ادبیات، آسیای مرکزی و تمدن نوین اسلامی به طرح پرسش خواهم پرداخت. ما تا نتوانیم به طور جدی درباره تحول سترگی که در دوره معاصر (دست کم از اواسط دوره قاجار) به تجربه آن نشسته ایم، فکر کنیم، راه حلی برای برون رفت از مشکلات فعلی مشهد نخواهیم یافت. https://shahraranews.ir/fa/publication/content/14331/383847

توسعه در لباس پیشرفت؟ تاملی در امکان تکرار تاریخ تلخ گذشته در پرتو ایده های اتوپیایی پیشرفت وقتی که امیدِ اتوپیایی می تواند به ضد امید مبدل شود. عبرت گیری از تاریخ و اتفاقات آن، حداقل کاری است که می تواند رجوع به تاریخ را برای امروز ما موجه سازد. البته در این رجوع تاریخی، نه اشخاص مهم اند و نه حتی شاید رویدادها، بلکه آنچه مهم است، درس گیری از منطق اتفاقاتی است که در تاریخ رقم خورده و تکرار آن منطق، می تواند تاریخ را به نحو گریزناپذیری، هرچند در ظاهری متفاوت، تکرار کند. در اوایلِ دهۀ هفتاد، بخش قابل توجهی از مسئولین، سیاستمدارن و نظریه پردازان کشور، افرادی بودند که بخشی از جوانی و زندگی خود را وقف جنگ تحمیلی و دفاع مقدس کرده بودند و بسیاری از دوستان، نزدیکان و آشنایان شان را در این جنگ از دست داده بودند، با این حال بی توجه به عبرت های تاریخی و فهم درستی از موقف تاریخی انقلاب اسلامی و شاید مشکلات بسیار زیاد کشور، راه را برای تن دادن تام و تمام به سیاست های توسعۀ سرمایه داری باز یافتند و با اجرای این سیاست ها، عملاً به تعبیر مقام معظم رهبری، مسیر حرکت کشور را از ریل آن خارج ساختند. با حذفِ لفظ سرمایه داری از ایدۀ توسعۀ سرمایه داری، «سازگاری اسلام با توسعه» را ایدۀ اصلی خود معرفی کردند. همانطور که می دانیم آنچه در دهۀ هفتاد در ایدۀ سازندگی دولت های پنجم و ششم و ذیل توسعۀ اقتصادی در کشور رقم خورد و در ادامه با ایدۀ توسعۀ سیاسی دورۀ اصلاحات تکمیل شد، مورد نقد جدیِ بسیاری از فعالان دهۀ هشتاد قرار گرفت و در نهایت، متفکرین و مسئولین کشور به این ایده رسیدند که مسئله و محل نزاع، نه تمایز توسعۀ اقتصادی دورۀ سازندگی با توسعۀ سیاسی دورۀ اصلاحات (منازعات نیمۀ ده، هفتاد)، بلکه محل نزاع بر سر دو ایدۀ توسعه (اقتصادی، سیاسی، فرهنگی) و پیشرفت (اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) است. ماحصل این توجه تشکیل مرکز الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، انتشار مجلات و نشریات متعدد و البته ابلاغ سند الگوی پایۀ اسلامی-ایرانی پیشرفت توسط رهبری به نخبگان برای نقد و بررسی در سال 1397 و نظایر آنها بود. با این مقدمۀ تاریخی به نظر می رسد رجوع به تجربۀ تاریخی گذشته و پرسش از تمایز میان ایده های ناظر به توسعه یا پیشرفت و تعینات عینی آنها مخصوصاً در ارتباط با زندگی روزمره، فارغ از ظواهر امر، در این برهۀ حساس تاریخی، بی وجه و ناموجه نباشد. بی تردید تکرار تجربۀ ناکام دهۀ هفتاد، آنهم توسط اغلب منتقدین آن سیاستها در سال 1400 به بعد، به معنای نادیده انگاشتنِ عبرت های تاریخی و در نهایت، عقبگرد و پسرفت تاریخی است. به علاوه اینکه با شیوع استارتاپ ها و شتاب دهنده ها در دهۀ اخیر در کشور و تغییر ظواهر ایدۀ توسعۀ سرمایه داری (در عین تقید به همان منطق توسعه)، پرسش از این تمایز اهمیت مضاعفی یافته است. در این شرایط دستکم طرح این پرسش از طراحان، نظریه پردازان و موسسین رویدادهای ناظر به توسعه یا پیشرفت، موجه می نماید: تمایز فعالیت هایی که ذیل ایدۀ پیشرفت اسلامی-ایرانی انجام می شود، با تعینات ایدۀ توسعۀ سرمایه داری متقدم و متاخر در ایران چیست؟ برای ملموس شدن این پرسش، شما می توانید به شباهت ها و تفاوت های دو ایدۀ زیر توجه کرده و قضاوت کنید؛ ایدۀ اول، ایده هایی است که دکتر مجتبی لشکربلوکی، در سال های اخیر دنبال کرده است. لشکربلوکی، مشاور وزاری اقتصادی و دارایی دولت یازدهم و دوازدهم (آقای حسن روحانی) بوده و چنانکه در زندگی نامه اش آمده است، البته فردی به شدت متدین و مذهبی است. ایده های او، دربارۀ توسعه، بسیار کاربردی است و البته تحذیری هم ندارد که خود را مدافع ایدۀ توسعه بداند. http://lashkarbolouki.com/ ایدۀ دوم، مربوط به آقای دکتر محسن دوباشی است که در سال گذشته، به عنوان رئیس شورای سیاستگذاری رویداد ملی نوپیا، این رویداد را با حمایت ستاد اجرایی فرمان امام (ره) و دکتر محمد مخبر، معاون اول ریاست جمهوری دولت سیزدهم برگزار کرده اند. شاید مهمترین ایدۀ دوباشی که در وب سایتش نیز بر آن تاکید شده، برجسته سازی نوآوری اجتماعی است. با این حال او و ایده اش عمدتاً ذیل ایدۀ پیشرفت ایران معرفی می شوند. https://dobashi.ir/ https://www.noupia.ir/ بررسی تمایزات این دو ایده، فارغ از حضور چهره های سیاسی و مخصوصاً از حیث منطق عملکرد و البته با نظر به تجربۀ دولت سازندگی در دهۀ هفتاد، می تواند موضوع پژوهشی برای ترسیم آیندۀ دقیق تری از ایران اسلامی باشد. با این حال، علیرغم اهمیت این پرسش، مخصوصاً با نظر به تجربۀ دهۀ هفتاد و هشتاد، بعید می نماید که در کوران رویدادهای پرشور و پرهیجان اتوپیایی، پرسش از این تمایزات، بیش از سطح منازعات سیاسی، رهاوردی داشته باشد، اما اقتضاء مسئولیت تاریخی، دستکم طرح این پرسش را لاجرم می ساخت. https://eitaa.com/mojtamaona

🛑استارت‌آپ و زیارت 〰〰〰〰〰〰〰〰〰 ✍سید رضا شیرازی ♦️ایده استارت‌آپ در زیارت را جناب حجت الاسلام قطبی رئیس مرکز نوآوری و خلاقیت اشراق را مطرح و مشغول مدیریت آن هستند. 🔺در سال ۱۴۰۱ رویداد سقاخانه با حمایت مالی شهرداری‌های مشهد، قم، شیراز و آستان قدس برگزار شد و امسال رویداد سوغات زایر با حمایت مالی آستان قدس در حال برگزاری است. ⚠️نسبت به موضوع ورود استارت‌آپ در زیارت باید تامل نمود ❇️مزیت استارت‌آپ، رشد سریع و رسیدن به منفعت اقتصادی بسیار در مدت کوتاه است. در حالی که معنویت نیاز به تأنی و تامل دارد. یکی از آفتهای عبادت شتاب است. ❇️علاوه بر این که استارت‌آپ‌ها همانگونه که در صورت موفقیت پیشرفت سریعی دارند در صورت شکست، سقوط دردناکی دارند. 🩸دردناک‌بودن شکست استارت‌آپ زیارتی هنگامی است که مورد استقبال واقع نشود. فرض کنید زحمت زیادی بکشید و نذری بسازید و موکب بزنید اما کسی از شما نذری نگیرد. خیلی دردناک است. ❇️پیشرفت استارت‌آپ‌ها بر اساس شور و هیجان است. شور و هیجان موجود در آنها از نوع شور و هیجان اقتصادی است. در امور معنوی نیز شور و هیجان وجود دارد اما از نوع شور و هیجان قدسی است. اتفاقا وقتی در امور معنوی منافع اقتصادی لحاظ شود، شور و هیجان افت می‌کند. ❇️اساسی‌ترین تأمل در این موضوع، پارادیم آن است. بی‌شک استارت‌آپها در #پارادایم_گردشگری_مذهبی و نه #پارادایم_زیارت بروز کرده و در حال رشد هستند. 🔺اولین محور رویداد سقاخونه عبارت بود: فناوری اطلاعات و گردشگری زیارت. قبلا هم در یادداشت #سوغات_زائر بر این که این رویداد در پارادایم گردشگری مذهبی است، قرینه‌هایی ارائه کردم. 〰〰〰〰〰〰〰〰〰 پینوشت: ⚠️عدم مشارکت شهرداریها در رویداد سوغات زایر(موضوع اقتصادی)، پس از مشارکت آنها در رویداد سقاخونه(موضوع ایده‌پردازی) قابل تأمل است. #استارت‌آپ #پارادایم_زیارت #رویداد_سقاخونه #سوغات_زائر 🆔@tammolaat

حجت الاسلام سیدرضا شیرازی، در چند سال اخیر تمام دغدغه شان معطوف به پژوهش های زیارت است و این متن را در نقد نگاه استارتاپی به زیارت نوشته اند. به تناسب دغدغه هایی که داشتم، می خواستم نکته ای به این نقدها اضافه کنم. به نظر می رسد، هستۀ اصلی تعاریف مربوط به زیارت، حضور زائر عند المزور باشد. در این تعریف، مسئلۀ اصلی، «حضور» است. مخصوصاً اگر زیارت را همراه با معرفت بدانیم، این حضور در معنای معرفتی اش، به معنای علم و معرفت حضوری خواهد بود. بنابراین در جریان زیارت، در شکل تام و تمامش، معرفتی حضوری میان زائر و مزور شکل می گیرد. حال اگر با نگاه حکمت اسلامی به این مسئله بنگریم، روشن است که این علم و معرفت حضوری، چه اقتضائاتی خواهد داشت. با این حال زائر به دلیل محدودیت هایی که در ارتباط با مزور دارد، معمولاً با واسطه های زبانی، فیزیکی، جسمانی، فرهنگی، اقتصادی و نظایر آنها با زائر، ارتباط می گیرد. به تعبیر دیگر، همواره میان زائر و مزور، واسطه هایی وجود دارد که البته زائر حقیقی می کوشد این واسطه را کمتر کرده و با عبور از آنها به ارتباطی بی واسطه با مزور دست یابد. اینکه این واسطه ها چگونه کمرنگ شده و زائر، در یک حرکت جوهری به مقام زیارت مزور می رسد، بحثی مستوفا است که نیازمند فرصتی دیگر است. اما به تناسب طرح مسئلۀ حجت الاسلام شیرازی، به نظر می رسد ما در بهره گیری از هرگونه تکنولوژی ای در ذیل زیارت، بایستی به واسطه ای که میان زائر و مزور ایجاد می شود دقت کنیم. تکنولوژی، دستکم آنطور که نظریات مربوط به تکنولوژی به آن اشاره می کنند، به عنوان مهمترین محصول علوم طبیعی در جهان غرب، دستکم از بنیان های ریاضیاتی و مادی بهره برده است که به عنوان واسطه میان ما و جهان شکل می گیرد. به تعبیر دیگر، ما در تکنولوژی، به تعبیر مارتین هایدگر، با تصویر جهان روبرو هستیم. حال باید دید این واسطۀ تکنولوژیک، که گویی گریزی از آن در جهان معاصر نداریم، چگونه می تواند سامان یابد که کمترین واسطه و مانعی در رابطۀ حضوری زائر و مزور ایجاد کند؟

سید حسن نصرالله: با هر برچسبی (رافضی، تروریست، مجرم و ...) شیعه از حمایت فلسطین دست برنمی‌دارند

چرا موضع سکولار نسبت به اسرائیل، عاقبت به حمایت از آن می‌انجامد؟ تاملی دربارۀ بنیان‌های سکولار صهیونیسم یهودیِ معاصر [قسمت اول] 1. مطابق منطق نسخ ادیان الهی، هر دینی در ظرف تاریخی خاصی ظهور می‌کند و با پایان آن ظرفیت، بر اساس تکامل تاریخی ادیان، دین جدیدی ظهور می‌کند. بنابراین مطابق این منطق، با ظهور مسیحیت، یهودیت نسخ شده و ظرفیت تاریخی آن، تمام شده است، هرچند یهودیان، نسخ ادیان الهی را منکرند و به همین جهت، تغییر قبلۀ مسلمین را نمی‌پذیرند، با این‌حال در باوری متضاد با این باور، مطابق عبارتی در تورات، حلیت همۀ حیوانات که بر نوح (ع) مقدر بود، با شریعت موسی (ع) نسخ شد (تورات، سفر پیدایش، باب 9، شماره آیه 3، ص11). البته روشن است که منطق نسخ، به‌معنای قلع‌و‌قمع معتقدان به ادیان گذشته در زمان ظهور ادیان بعدی نیست، بلکه مسئله بر سر منطق حاکم بر مناسبات کلان سیاسی است که سعادتِ کلی بشر را در هر دورۀ تاریخیِ دینی رقم می‌زند. 2. علیرغم این منطق، بر اثر انحرافاتی که در آیین اصیل کلیمی، مخصوصاً با نقش‌‌آفرینی افرادی همچون یهودا رخ داد، یهودیان مبتنی بر ایدۀ «انتظار بزرگ» تا زمان ظهور مسیح (ع)، بر این باور بودند که مسیح، کفار را مطیع ساخته، اسراییل را رهایی بخشیده، اورشلیم را پایتخت خود نموده و همه مردم را به پذیرفتن یهوه و شریعت موسی دعوت خواهد کرد. از این‌منظر با ظهور مسیحیت، مسئله‌ای به نام «مسئلۀ یهود» سربرآورد که قاعدۀ نسخ ادیان الهی را زیر سوال می‌برد و تا سده‌های بعد، همواره تبدیل به معضله‌ای در روایت تاریخی مسیحیت گردید. علاوه بر این، در جریان ظهور مسیحیت نیز با نقش‌آفرینی افرادی نظیر پولس که خود ابتدا یهودی بود، روایتی معضله‌‌آفرین برای مسیحیت، مخصوصاً در میانۀ قرون وسطی و پس از ظهور اسلام در سدۀ هفتم میلادی رخ داد که خودش را در جریان جنگ‌های صلیبی آشکار نمود. در اینجا نیز عدم پذیرش قاعدۀ نسخ ادیان، تبدیل به معضله‌ای اساسی گردید. 3. پس از جنگ‌های صلیبی و آغاز دورۀ رنسانس در جهان غرب، مخصوصاً در دورۀ خودآگاهی به این تحولات در سدۀ هجدهم و نوزدهم، موسوم به دورۀ روشنگری، ایده‌ای برای حل معضلۀ مسیحی یا یهودی پیش کشیده شد و آن، ایدۀ سکولاریسم بود. در اوایل قرن هجدهم، در محفل بالینگبروک بحثی محرمانه دربارۀ امکان عدم وجود عیسی صورت گرفت و «ولنی» نیز تردیدی مشابه را در «ویرانه‌های امپراتوری» (۱۷۹۱) مطرح ساخت. در 1769 افرادی نظیر هردر، تضادهای جدی میان مسیح وصف‌شده در انجیل متی، قرنس و یوقا با مسیح موصوف در انجیل یوحنا را برجسته کردند. تضعیف اعتقادات مسیحی، حتی از سوی متالهینی نظیر شلایرماخر نیز دنبال شد و او منشاء کتاب مقدس را تجربۀ دینی معرفی نمود. با این‌حال افرادی نظیر هگل، بر اساس سیر تکاملی یزدان‌شناسی، اسلام (محمدان‌ها) را به دلیل مشابهت در اعتقاد به خدای یگانه، به‌مثابه فرقه‌ای از یهودیت تفسیر کرده و اعتقاد مسیحی تثلیث را حمل بر تکامل این دین نسبت به ادیان قبلی معرفی کردند. این‌در حالی است که برونو باوئر، علاوه بر بی‌اعتباریِ شخصیت عیسی مسیح در تاریخ، مسیحیت را آمیخته‌ای از الاهیات یهودی، یونانی و رومی تصویر کرد و نقد مشابهی را در کتاب «مسئلۀ یهود»، نسبت به یهودیان مطرح می‌کند؛ یهودیان به دلیل اعتقاد دینی‌شان اجازۀ تشکیل دولت سکولار و آزاد در آلمان را نمی‌دادند و در نهایت مارکس، «دربارۀ مسئلۀ یهود» را در نقد انگارۀ ایدئالیستی دولتِ آزاد مدنظر باور و به‌دنبال تمهیدی برای رهایی انضمامیِ مدرنیته از دین مطرح ساخت. تمام این راه‌حل‌ها و راه‌حل‌های مشابه را می‌توان به تأسی از کارل لویت، در ذیل ایدۀ سکولاریسم دنبال کرد. ایده‌ای که اساساً به ‌دنبال راه‌حلی برای مسئلۀ دین در دنیای تجددِ غربی است. با این‌حال، پرسشی که در اینجا قابل طرح است، آن است که چرا ایدۀ سکولاریزاسیون و تجددِ غربی، در میانِ اقوام و ملت‌های دیگر، فراگیر شده است؟ https://eitaa.com/mojtamaona

چرا موضع سکولار نسبت به اسرائیل، عاقبت به حمایت از آن می‌انجامد؟ تاملی دربارۀ بنیان‌های سکولار صهیونیسم یهودیِ معاصر [قسمت دوم] 4. در پاسخ به این پرسش، به‌نظر می‌رسد بایستی به رابطۀ پیچیدۀ مدرنیتۀ غربی با ادیان الهی توجه کرد. از این‌منظر شاید طرح پرسش و اشارۀ دکتر رضا داوری اردکانی، به طرح روشن‌تر این مسئله یاری رساند. «در دوران قبل از تجدد، مسیحیت و اسلام مرزها را درنوردیدند و در سراسر روی زمین دین و آیین اقوام گوناگون شدند. اما هیچ فرهنگی از چینی و مصری و یونانی و ایرانی جهانی نشد. تنها فرهنگ بشری که با سرعتی عجیب جهانگیر و فرمانروا شد ظواهر و وجوهی از فرهنگ تجدد [غربی] بود. فرهنگ جدید با همه فرهنگ‌ها تفاوت دارد. فرهنگ‌های قدیم خاص هر قوم بوده و با تحولات بسیار آرام و تدریجی دوام می‌یافته‌اند اما فرهنگ جدید بدون اینکه مردم اروپا انتظارش را داشته باشند با یک گسست عجیب تاریخی-فرهنگی در پایان قرون وسطی پدید آمد و با پدید آمدنش به دوران قرون وسطی پایان بخشید. اولین جلوه‌های این فرهنگ به وجهی تبیین‌ناپذیر در روح و جان نویسندگان و صاحبنظران و شاعران و فیلسوفان قرون پانزدهم و شانزدهم و هفدهم به وجود آمد و در قرن هجدهم مثلاً در تفکر کانت نام و صورت خرد منورالفکری و خرد قانونگذار پیدا کرد. گسترش آن هم از قرن هجدهم آغاز شد. فریبندگی‌اش در این بود که به حقوق بشر و آزادی و توانایی او وقع می‌نهاد اما به نظر نمی‌رسد که این صفت در انتشارش چندان مؤثر بوده باشد بلکه تجدد با «اصل پیشرفت» و نیروی گسترش یابنده به وجود آمده بود و نیروی گسترش را در درون خود دانست». 5. در پاسخ به این پرسش از ماهیت تجدد غربی و مشخصاً در توضیح ریشه‌های اصل پیشرفت (ترقِی) ، متفکرین متعددی از جمله کارل لویت تا کارل اشمیت (علیرغم مواضع متفاوتی که دربارۀ جهان پس از تجدد دارند) و با نظر به ایدۀ سکولاریزاسیون، ریشۀ آن‌را در نظریۀ مشیت الهی مسیحی دنبال می‌کنند که در دورۀ تجددِ غربی، صورت سکولار و این‌دنیایی گرفته است. با این‌حال در میان این تحلیل‌ها، اریک فوگلین، متذکر اشاره‌ای می‌شود که از حیث فهم موضوع این یادداشت اهمیت اساسی دارد. به‌زعم فوگلین، در فرایند تکوین ایدۀ ترقی، دو ایدۀ فلسفی شکل گرفته است. ایدۀ اول، قدسی‌زدایی از امر قدسی و دینی است (dedivinization) و رخداد دوم، ناظر به دوباره‌قدسی‌سازی امر دنیوی (redivinization) است (فوگلین،دانش نوین سیاست). از خلالِ همین فرایند دوم است که امکان بسط و گسترش فرهنگِ تجدد غربی در سرتاسر جهان مهیا می‌شود، زیرا تا امر دنیوی به امری قدسی مبدل نگردد یا در ظاهر آن، صورت بندی نشود، ظرفیت جهانی‌ یا فراگیر نخواهد یافت. با این‌حال همانطور که وبر در تحلیل سرمایه‌داری با استناد به پروتستانتیسم و کالونیسم و سومبارت با تکیه بر یهودیت در توضیح سرمایه‌داری متذکر شده‌اند، مدرنیته پس از آنکه در آغازِ تکوین مبتنی بر اندیشه‌های دینی و دنیوی‌سازیِ آنها شکل گرفت، در ادامه و با نفی الاهیات به‌مثابه فراگفتار، حدود و ثغور الاهیات و ادیان الهی را نیز تعین می‌بخشید. به‌تعبیر جان میلبنک، «‌به‌محض آنکه الهیات، ادعایش مبنی بر فراگفتاربودن را رها کند، دیگر نمی‌تواند کلام خدای خالق را به زبان آورد، بلکه مجبور است به آوای غیبیِ بُتی متناهی از جمله دانش‌پژوهشی تاریخی، روانشناسی انسان‌گرایانه یا فلسفۀ استعلایی تبدیل شود؛ اگر الهیات، دیگر درصدد تعیین جایگاه، مشروط‌کردن یا انتقاد از گفتارهای دیگر نباشد، آنگاه ناگزیر این گفتارها، جایگاه الهیات را تعیین خواهند کرد» (میلبنک،الاهیات و نظریۀ اجتماعی). 6. این فرایند دقیقاً همان فرایندی است که می‌تواند رابطۀ پیچیدۀ مدرنیتۀ غربی و ادیان الهی و مناقشه‌ای جدی بر سرِ منطق ادیان الهی را توضیح دهد. از این‌منظر، با تکوین و تکمیل پروژۀ تجددِ غربی، مخصوصاً در اواخر قرن نوزدهم که همزمان با تکوین نسخه‌های کاملِ ایدۀ ترقی است، این امکان برای تجددِ غربی ایجاد شد تا جایگاه یهودیت و مسیحیت را در ذیل گفتارهای سکولار خویش معین سازد. در این دوره، دیگر مسئله بر سر تردید دربارۀ اعتبار مسیحیت یا یهودیت نیست، بلکه مسئله بر سرِ تعیین جایگاه معنایی، فلسفی و اعتقادیِ این ادیان الهی و حتی اسلام و شرق است. به همین دلیل است که مطابق تحلیل ادوارد سعید، شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی به‌مثابه یک نظریۀ علمی (و با تمایز منطقی از شرق‌شناسی دورۀ مسیحی) از همین دوره آغاز می‌شود. به همین جهت، ایدۀ ترقی که بنیانِ فلسفۀ تاریخی بورژوازی یا حتی فلسفۀ تاریخی مارکسیستی قرار می‌گیرد، در حقیقت‌ جایگزین جهانِ سکولارِ غربی برای ایدۀ نسخ ادیان الهی است. تنها با طرح ایدۀ ترقیِ تاریخی است که می‌توان توضیحی معقول برای نسخ ادوار تاریخی که پیش از این توسط ادیان الهی رقم می‌خورد، دست‌وپا کرد و مشروعیتِ عصر مدرن را توضیح داد. https://eitaa.com/mojtamaona

چرا موضع سکولار نسبت به اسرائیل، عاقبت به حمایت از آن می‌انجامد؟ تاملی دربارۀ بنیان‌های سکولار صهیونیسم یهودیِ معاصر [قسمت سوم] 7. مطابق تحلیل لئو اشتراوس از ریشه‌های ایدۀ ترقی در نسبت با یهودیت و مسیحیت، او به اشاره به «گرشوم شولم»، متذکر می‌شود که تا پیش از سدۀ شانزده میلادی، در کابالیسم یهودی، کمال در «گذشته» و در بازگشت یا توبه به نقاط آغازین دنبال می‌شده است، اما از این سده است که به‌تدریج، بر «آینده» و «پایان» به‌مثابه نقطۀ دست‌یافتن به حقیقت تاکید می‌شود و بنابراین تا پیش از این، یهودیت نسبتی با ایدۀ ترقی نداشت. به‌زعم اشتراوس، فیلسوفانی نظیر اسپینوزا که البته مورد نقد یهودیان نیز بوده، نقشی مهم در نگاه یهودیت به آینده داشته‌اند. ایدۀ اسپینوزا برای مسئلۀ یهود، طرح قلمرویی سکولار بود که نسبت به یهودیت یا مسیحیت، بی‌طرف یا سکولار باشد، اما از خلال این بی‌طرفی، امکان طرح یهودیت در قامت موجودیتی سیاسی و موثر در جهان مدرن ممکن می‌شد. به تصریح اسپینوزا، «اگر یهودیان، بنیان‌های دینی‌شان را سست نکرده باشند، عمیقاً معتقدم با توجه به این واقعیت که امور انسانی متغیرند، آنها مجدداً در وضعیتی مطلوب، حاکمیت‌شان را بدست خواهند آورند». اشتراوس این دقیقۀ اسپینوزایی را «راه حل کاملاً سیاسی جایگزین برای معجزۀ رستگاری که انسان‌ها بتوانند در آن مشارکت کنند» می‌داند. راه‌حل اسپینوزایی، ایدۀ لیبرال‌دموکراسی است که با دولتی سکولار تضمین شود، اما یهودیت نمی‌توانست به دلیل اعتقاد به برگزیدگی و تحمل رنج تبعید، تن به ایدۀ assimilationalism یا یکدست‌سازی اسپینوزایی و پذیرش منطق لیبرال‌دموکراسی بدهد، «زیرا یهودیِ یکدست‌شدۀ بی‌خانمان، چیزی جز خودش نداشت تا با دشمنی و تحقیر مقابله کند. تحقق کامل برابری اجتماعی، نیازمند محو کامل یهودیان به‌خاطر یهودی‌بودن‌شان بود؛ مطابق تحلیل اشتراوس، این موضع یهودی، مهمترین عامل وضعیتِ بغرنج یهودیان در نیمۀ اول قرن بیستم و مخصوصاً در 1933 تا 1945 در آلمان نازی بود. 8. با پایان جنگِ دوم جهانی، دو راه‌حل برای مسئلۀ یهود ممکن بود. راه‌حل اول، تن‌دادنِ یهودیان به ایدۀ لیبرال‌دموکراسی و توسعه و ترقی بود که در سدۀ بیستم، به‌عنوان مهمترین راهکار بلوک غرب برای کنترل کشورهای موسوم به جهان سوم مطرح می‌شد و راه‌حل دوم، نپذیرفتنِ ایدۀ ترقی و توجه به ایدۀ بازگشت به اصالتِ یهودی و پذیرفتنِ برگزیدگیِ یهودیت بود. انتخاب راه‌حل دوم، نیازمند یافتنِ سرزمینی بود که در عین اینکه از منازعات لیبرال‌دموکراسی و ایدۀ توسعه و ترقیِ غربی درامان می‌بود و نیازمند تن‌دادن یهودیت به یکد‌ستیِ لیبرال‌دموکراسی نمی‌بود، اما ایدۀ بازگشت به اصالت را نیز به‌عنوان جایگزینی برای ایدۀ ترقی تامین می‌کرد. تعریف این سرزمین در فلسطین، می‌توانست رنج یهودیِ تبعید را مرهم نهد و در عین‌حال راهکاری برای غلبه بر نسخ دین یهودیت و شکل‌گیری روایتی سیاسی از یهودیت باشد. از این منظر، شباهت بسیاری میان ایدۀ سکولاریسم و ترقیِ غربی و صهیونیسم یهودی در اسرائیلِ امروز برقرار است و آن، تعریف راهکاری سیاسی برای غلبه بر معضلۀ نسخ ادیان الهی و استمرار و امتداد آنها در آیندۀ تاریخ خواهد بود. به‌این معنا همانطور که با استناد به کار کاوانا در «اسطورۀ خشونت مذهبی: ایدئولوژی عرفی و ریشه‌های تعارض مدرن» می توانیم مدعی شویم که سکولاریسم، یک ایدئولوژیِ سیاسی در جهان غرب بوده است، صهیونیسم یهودی در اسرائیل امروز، در حقیقت راه‌حلی سیاسی و ایدئوژیک برای غلبۀ بر مسئلۀ یهود است که چون نمی‌تواند منطق و قاعدۀ نسخ ادیان الهی را بپذیرد، ناگزیر برای توضیح نقش‌آفرینی سیاسی و جهانیِ یهودیت، این راهکار سیاسی و تبعاً همراه با خشونت را پیش کشیده است. از این‌منظر، تنها و تنها سکولاریسم اروپایی بود که امکان طرح چنین ایده‌ای را مهیا ساخت و شرایط تحقق آن‌را در سدۀ بیستم فراهم کرد. این ایده، از آن‌جهت به‌بهترین شکل به «غده‌ای سرطانی» تشبیه شده است که می خواهد ظرفیتِ ناداشتۀ یهودیت که در منطق نسخ ادیان تمام شده را تبدیل به موجودیتی سرطانی کرده که هر روز تاریخ بشریت را بیشتر و بیشتر در خود مضمحل می‌سازد. از این منظر، طرح هر گونه‌ راهکار سکولار دربارۀ منازعۀ فلسطینیان و اسرائیل در سرزمین‌های اشغالی، در حقیقت تن‌دادن به ایدۀ صهیونیسم اسرائیلی است. منابع 1. میلبنک، جان، الاهیات و نظریۀ اجتماعی، شهناز مسمی‌پرست، ترجمان. 2. اشتراوس، لئو، ترقی یا بازگشت؟ بحران معاصر در تمدن غربی، ترجمۀ رضا تسلیمی تهرانی، منتشره در کتاب علیه نظم سکولار. 3. فوگلین، اریک، دانش نوین سیاست، محمدصبوری، تهران، پارسه. 4. لویت، کارل، معنا در تاریخ، سعید حاجی ناصری و زانیار ابراهیمی، آگه. 5. کاوانا، ویلیام تی، اسطورۀ خشونت مذهبی: ایدئولوژی عرفی و ریشه های تعارض مدرن، ترجمان. https://eitaa.com/mojtamaona