🌐درگذشت آیت‌الله‌العظمی حکیم رسانه‌های عراقی خبر داده‌اند که آیت‌الله‌العظمی سید محمد سعید حکیم؛ یکی از چهار مرجع تقلید اصلی نجف اشرف در سن ۸۷ سالگی بر اثر سکته قلبی از دنیا رفته است. آقای حکیم نوه دختری مرحوم آیت‌الله‌العظمی سید محسن حکیم؛ زعیم نجف در دهه شصت میلادی بود. پیش‌تر در اینجا نوشته بودیم که وی نخستین فقیه برجسته شیعه به شمار می‌آید که قائل به عدم جواز اعدام مرتد شده است. @rawinews

🌐نیاکان مطالبه‌گر زنان مسلمان راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: جریان غالب شرق‌شناسی مایل است طیف وسیع تجارب زنان مسلمان و زنان در خاورمیانه را در توده‌ای انتزاعی به نام «زن مسلمان» به منزله‌ یک «دیگری»ِ عجیب و غریب که تمام وجوه زندگی‌اش محدود به فضاهایی است که مذهب برایش تعیین کرده، یک‌کاسه کند؛ فضاهایی از سنخ حرم‌سرا و سنت‌هایی از قبیل پرده‌نشینی، و به این نحو به انکار سرگذشت‌ همه‌ زنانی بپردازد که اندیشه و رفتار متفاوتی از هنجارهای جامعه‌شان داشته‌اند. جریان‌های محافظه‌کار و ارتجاعی نیز در عمل با آن‌ها همکاری می‌کنند و کوشش‌هایی را که در جهت احقاق حقوق زنان و عدالت‌اجتماعی صورت می‌گیرد به اعتبار اینکه برخاسته از فرهنگ بیگانه و فمینیست است مصداقی از «غرب‌زدگی» به شمار می‌آورد و مورد طرد قرار می‌دهد. فریده شهید؛ جامعه‌شناس پاکستانی در کتاب «Great Ancestors» که فاطمه صادقی آن را با عنوان «نیاکان ما» به فارسی ترجمه کرده، می‌کوشد زیر پای این قبیل اسطور‌ه‌ها را خالی کند؛ اسطوره‌‌هایی مبنی بر این‌که مبارزات زنان برای حقوقشان در جوامع اسلامی با این جوامع نسبتی ندارد و چیزی وارداتی از فرهنگ غربی است. او این هدف را از طریق احیای روایت‌های زنان مسلمانی که در طول تاریخ برای عدالت‌ اجتماعی مبارزه کرده‌اند دنبال می‌کند. در طول تاریخ گویا مجموعه‌ای از عوامل هماهنگ شده‌اند تا با همدستی با متون تاریخیِ «مورد قبول» به طور کامل حافظه‌ ما را در مورد نیاکان بزرگمان در تاریخ پاک کند. بازپس‌گیری و بازگویی بخش‌های کمتر شناخته شده‌ تاریخ و نشان دادن این امر که «زن مسلمان» بودن نه به منزله‌ یک حقیقت همگون و مطلق بلکه به اَشکال گوناگون و مختلفی ممکن است؛ هدفی است که او از طریق بیان سرگذشت نخستین نسل از این زنان از قرن هشتم میلادی تا ایجاد هویت‌های جدیدشان در قرن بیستم در دنبال کرده است. شهید بر اساس این روایت‌ها نتیجه می‌گیرد که از همان آغاز زنان در سه مورد آشکارا حقوق خود را مطالبه کرده‌اند: نخست؛ حق کنترل بر زندگی شخصی از جمله بدن، روابط جنسی و حقوق جاری در وضعیت زناشویی. دومین مورد، اقدام زنان در ایجاد همبستگی با زنان دیگر یعنی ابتکارات زنان در حمایت از زنان دیگر و سومین مورد نیز تلاش زنان برای اصلاح جامعه‌شان. وی توانسته بخش کوچکی از صدای زنانی را که با انتقاد از هنجارها، باورها و مناسبات قدرت، چشم‌انداز یک جامعه‌ عادلانه‌تر برای خود و دیگران را در جوامع اسلامی پیش چشم داشته‌اند و اقداماتی در این راه انجام داده‌اند، ثبت کند. خانم شهید پس از روایت‌های شکوهمندی که از مبارزه‌ این زنان ارائه داده، می‌نویسد: «مطلب دیگری برای گفتن نمانده یا بهتر است بگویم نمی‌توان به صداها و روایت‌های قدرتمند این نیاکان بزرگ، چیزی اضافه کرد. تنها می‌توان هم‌صدا با فاطمه مرنیسی گفت که خواست ما بهره‌گیری تام و تمام از حقوق انسانی عام، اینجا و اکنون می‌طلبد که مسؤولیت تاریخی خود را بپذیریم، آن را از نو بخوانیم، و یک تاریخ اسلامی گشوده را بازسازی کنیم ... این وظیفه، ناخوشایند و نامطبوع نیست، بلکه سفری لذت‌بخش و مطبوع است». @rawinews

🌐مواجهه‌ها با طالقانی راوی #اندیشه : سید محمود طالقانی نگاهی به اسلام را برگزیده بود که موافقان و مخالفانی را به همراه داشت. عمده توجه او به برداشت اجتماعی از اسلام بود. دکتر محمد مهدی جعفری که از همراهان طالقانی بود و درس‌های تفسیر او را تقریر می‌کرد، معتقد است که طالقانی قرآن را حرکت‌آفرین معرفی می‌کرده و توجه به اجتماع را در نظر داشته است. همین نحوه نگرش اما سبب شده تا محمد علی ایازی؛ قرآن‌پژوه حوزوی عنوان کند که توجه طالقانی به عرصه اجتماع، فرصت پرداختن دقیق به تفسیر قرآن را از وی گرفت. ایازی اما معتقد است که سابقاً عاِلمان دینی می‌کوشیدند تا نتایج تحقیقات خود را به زبان عربی به نگارش در آورند، اما طالقانی «پرتوی از قرآن» را به فارسی نوشت و سبب جذب بیشتر مخاطبان فارسی‌زبان را فراهم کرد. همین رویکرد است که مهدی خلجی، آن را سبب‌سازِ جذب مخاطبانِ جوان و دانشجویان به تفسیر قرآن می‌داند. برخی مواضع قرآنی طالقانی هم مورد توجه نسل بعدی نواندیشان دینی قرار گرفت. طالقانی در خصوص داستان‌های قرآنی به این نکته توجه داده بود که لازم نیست تمامی داستان‌های قرآن واقعیت داشته باشد؛ ممکن است اسطوره باشد، اما این اسطوره‌ها برای هدفی گفته شده که باید آن هدف را برجسته کرد (پرتوی از قرآن، ج3، صص 171-172). این نگرش مورد توجه عبدالکریم سروش قرار گرفت و آن را مورد تمجید قرار داد. برداشت‌های طالقانی از قرآن در جهت آزادی فکر و برابری بود. احمد زیدآبادی معتقد است که از این جهت، طالقانی شاید بیش از روحانیون دیگر به سکولاریزم نزدیک شده است. رویکرد طالقانی به اجتهاد هم مورد توجه برخی پژوهشگران قرار گرفت. طالقانی طرح «اجتهاد شورایی» را مطرح کرده بود. سید علی میرموسوی؛ استاد علوم سیاسی دانشگاه مفید قم می‌گوید اگر این رویکرد طالقانی مورد توجه قرار می‌گرفت و امتداد می‌یافت، می‌توانست تحولی در عرصه اجتهاد ایجاد کند. همچنین می‌توانست راه گذار را آسان‌تر کند. توجه طالقانی به نظام شورایی نیز مورد توجه بوده است. او اگرچه به نحو نظام‌مند به دموکراسی نپرداخت، اما با طرح ایده‌ شورا به دموکراسی نزدیک شد. مرحوم دکتر داود فیرحی؛ اندیشمند فقید علوم سیاسی این مؤلفه را در آرای طالقانی برجسته می‌دید. وی گفته بود که طالقانی به وسیله‌ طرح ایده‌ شورا، مقدمات بحث از دموکراسی را هموار کرده است. طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن، برخی مباحث علمی را هم مطرح کرد و این رویکردِ او برخی انتقادها را برانگیخت. بهاء‌الدین خرمشاهی؛ قرآن‌پژوه معاصر از جمله این منتقدان است. وی اعتقاد دارد که تفسیرِ علمی از قرآن در دنیای امروز مورد قبول نیست. خرمشاهی می‌گوید تفسیر علمی اگر مشکلی نیافزاید، نمی‌تواند مشکلی را حل کند. به تعبیر او، امروزه مشخص شده است که راه علم تکنولوژیک جدید از راه ایمان و عقیده جداست. وی در نقدی به طالقانی می‌گوید چرا باید تعارف کرد و انطباق‌های ساده‌دلانه انجام داد؟ بهتر است که علم و مخصوصاً علم جدید و ایمان هر یک به راه خود بروند و به هم تعارف نکنند. حسن محدثی هم به نقد این رویکردِ طالقانی پرداخت و این نحوه نگرش را «تجددمالی» نامید. طالقانی در آرای خود کوشید تا راه حل بسیاری از مشکلات را با ارجاع به دین حل کند. او دین را همچون گنجی مخفی می‌دید که امکان پاسخ‌گویی به مشکلات را دارد. حسن یوسفی اشکوری در نقد این رویکردِ طالقانی می‌گوید: «تجارب تاریخ معاصر نشان می‌دهد که اسلامِ تمامیت‌خواه، در نهایت جز فساد نتیجه‌ای به بار نخواهد آورد. در نقد دیگری در همین خصوص، مهدی خلجی گفته که طالقانی به دنبال یک «دین رمانتیک» بود. وی معتقد بود که یک اسلام واقعی داریم که در پشت غبارهای تاریخ مدفون شده است. عبدالکریم سروش نیز این رویکرد طالقانی را «بَزَک کردن دین» نامیده است. طالقانی ایده‌هایی را طرح کرد. او برخی مواضعی را عنوان کرد که تا پیش از این مورد توجه نبود؛ برخی ایده‌های او اینک مقبول افتاده، برخی از این ایده‌ها با تأملات دقیق‌تری مورد بررسی قرار گرفته و بعضاً مورد نقد واقع شده است. آنچه مسلم است این‌ است که طالقانی سنگ بنای برخی از مفاهیم و مقدمات فهم امروزی از دین را گذاشته است. @rawinews

🌐انتقاد شیعیان از انحصارطلبی و عهدشکنی طالبان راوی #سیاست_خارجی: گروهی از روحانیون و فعالان فرهنگی و اجتماعی شیعه افغانستان در نشستی که امروز به دعوت شورای علمای شیعه افغانستان (وابسته به جریان شیخ آصف محسنی) در کابل برگزار شد، از اقدام انحصارطلبانه در اختصاص وزیران کابینه جدید به جناح‌های داخل طالبان انتقاده کرده و آن را بر خلاف وعده‌های پیشین این گروه دانستند. شیعیان افغانستان که حدود یک سوم جمعیت این کشور را تشکیل می‌دهند همواره مورد آزار و بی‌مهری پشتون‌های حاکم (اعم از پشتون‌های طالبان و پشتون‌های غیر طالبان) بوده‌اند و از همین رو بیشترشان در جدال اخیر میان طالبان و عوامل دولت سرنگون‌شده، بی‌طرف مانده و دخالتی نکرده‌اند. در بیانیه شورای علمای شیعه افغانستان آمده که کابینه طالبان، غیر عادلانه است و موجب بروز مشکلاتی برای جامعه و کشور خواهد شد. در کابینه طالبان، قدرت میان جناح‌های مختلف این گروه تقسیم شده و طیف وابسته به پاکستان نیز جایگاه مهمی دارد، اما شیعیان هیچ نماینده‌ای در این دولت ندارند. @rawinews

🌐مفسر آزادی/بازنشر آیت‌الله سید محمود علایی طالقانی (۱۳۵۸-۱۲۸۹) اولین امام جمعه تهران پس از انقلاب بود. وی سه روز قبل از وفاتش،در آخرین خطبه خود در ۱۶ شهریور ۱۳۵۸ نسبت به «استبداد دینی» هشدار داد. طالقانی از میرزای نائینی آموخته بود که خطر استبداد دینی بیشتر از استبداد سیاسی است. او در جوانی مدت کوتاهی در زمان مرجعیت نائینی، در جلسات درس حوزه نجف شرکت کرده بود و دو سال پس از کودتای ۲۸ مرداد، در سال ۱۳۳۴ کتاب «تنبیه‌الامه» میرزای نائینی را احیا کرد. وی حدود ۹سال از عمر خود را در زندان حکومت پهلوی گذراند،سال‌ها در مسجد هدایت و دوره زندان به برپایی جلسات تفسیر قرآن و نهج‌البلاغه پرداخت و نقش مهمی در آوردن قرآن به صحنه اجتماع و سیاست داشت. روش تفسیری او منتقدانی هم داشت و چندان مورد استقبال محققان قرار نگرفت. منتقدان می‌گفتند که تفسیر او «علم‌زده» و «سلیقه‌ای» بود و تطابق چندانی با متدهای مقبول تفسیری نداشت. طالقانی بیشترین رأی تاریخ جمهوری اسلامی را در انتخابات خبرگان قانون اساسی کسب کرد. او اولین رییس شورای انقلاب اسلامی بود. شورایی و مردمی شدن اداره کشور، مهم‌ترین دغدغه او در پایان عمر محسوب می‌شد. @rawinews

🌐کلیپ به مناسبت هفتمین روز درگذشت آیت‌الله‌العظمی سید محمدسعید حکیم @rawinews

🌐«همبستگی اجتماعی»؛ ضرورت‌ها و چالش‌ها راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: مارسل موس؛ جامعه‌شناس فرانسوی، خواهرزاده‌ امیل دورکیم (از بنیانگذاران جامعه‌شناسی) و مبدع پارادایم «دهش» است که در رساله‌ «پیشکش» بر مبنای مطالعات انسان‌شناختی به نقد فایده‌گرایی و نقض دریافت رایج از «مبادله» پرداخته است. گزا‌ره‌ پایه‌ای که در این رساله‌ از طریق مطالعه‌ی جوامع باستانی در پی اثبات آن بوده، این است: «انسان به گونه‌ای طبیعی فایده‌گرا نیست». موس در راستای تعمیم این گزاره به سطح کلان اجتماعی، ایده‌ «اصل بدهی اجتماعی» را پیش می‌کشد. روش‌شناسی خاص او، مطالعه‌ پدیده‌ها به مثابه «امر تام اجتماعی» بود که پیش‌تر اینجا درباره آن نوشته بودم. اکنون دکتر علیرضا (آرمان) ذاکری؛ استادیار جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت مدرس در کتاب جدیدش با عنوان «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن» به بررسی آرای موس و دایی‌اش دورکیم در باب همبستگی اجتماعی پرداخته است. اهمیت مطالعه‌ تحول مفهومی «همبستگی اجتماعی» را ذاکری دیالکتیک فاشیسم و نئولیبرالیسم می‌داند که تداوم حیات بشر را بر روی زمین تهدید می‌کنند و پاسخشان را به مسأله‌ همبستگی اجتماعی را این‌گونه بیان کرده است: «چیزی کمتر از بازگرداندن جهان به وضعیت طبیعی هابزی (جنگ همه علیه همه) نیست. نزاعی که در آن یا با فرد اتمیزه روبه‌روییم یا با جمع نامُداراگر؛ فردگرای خودخواه یا هویت‌گرای خشن». ذاکری به تبع نقش پررنگ دین در اندیشه‌های دورکیم، در این کتاب نیز مکرر درباره‌ دین بحث کرده، اما در یکی از زیرفصل‌ها به طور خاص‌ به موضوعی انضمامی می‌پردازد که در این روزها هم با آن درگیریم: «همبستگی اجتماعی در خاورمیانه: دین و دیگری‌هایش» در این بخش، تهاجم دولت و بازار در جوامع اسلامی خاورمیانه را علت از بین رفتن منظومه‌های همبستگی‌بخش اجتماعی معرفی می‌کند که باعث اتمیزه شدن این جوامع شده و در غیاب چنین منظومه‌های همبستگی‌بخشی، در کنار جنگ و استعمار، همبستگی‌های اجتماعی خاص‌گرا و غیریت‌ستیز نظیر بنیادگرایی دینی تقویت شده ‌است. او سپس می‌نویسد: «می‌توان همچون دورکیم امید داشت که سرانجام روزی این جوامع قادر باشند با مواجهه انتقادی با اشکال مختلف ادیان و هویت‌های واقعاً موجودِ مولدِ همبستگی‌های خاص‌گرا، به سمت تولد دین آینده، دینی که به قول دریدا بتواند از دگماتیسم موجود فراتر رود و نوعی دوستی عام بیافریند حرکت کنند. در غیر این صورت همچنان سرنوشت جوامع ... مواجه با خشونت‌های ناشی از هویت مرگبار خواهد بود؛ هویت‌هایی که ... حذف می‌کنند و حذف می‌شوند». در مجموع تألیف این کتاب اقدام مغتنمی است در معرفی سنت دورکیمی و شرح اجمالی از چهره‌های اصلی و آثار این سنت به مخاطب فارسی‌زبان. در کنار همه‌ اهمیت‌های نظری آشکار این مکتب و خسران ناشناخته ماندن آن،‌ به تأسی از خود دورکیم «اگر پژوهش‌های ما فقط سود نظری داشته باشند، بی‌ارزش‌اند و حتی یک ساعت زحمت هم نباید صرف آن‌ها کرد» باید بگوییم که برای ما هم بازخوانی میراث او پس از یک قرن، در شرایط امروز باید توجیهی انضامی‌ داشته باشد. ذاکری در این باره می‌نویسد: «با قدرت گرفتن بنیادگرایی بازار از یک سو و تعابیر بنیادگرایانه از دین از سوی دیگر، به نظر می‌رسد نه دین از صحنه جامعه خارج شده و نه پروژه‌ سوسیالیسم از ضرورت افتاده و نه غلیان جمعی به مفهومی بی‌کارکرد بدل شده است». همچنین سارا شریعتی هم در مقدمه‌ای که بر این کتاب شاگردش نوشته، به این موضوع توجه داشته و می‌نویسد: «می‌توان با این تفاسیر مخالف بود، اما فراخوان به جامعه و بازاندیشی به همبستگی اجتماعی و دشمنان آن، برای ما بیش از هروقت شاید یک ضرورت است». این ضرورت ملموس بازخوانی آموزه‌ها و مسائل مکتب دورکیم برای زمینه‌ خاص تاریخی و اجتماعی ما اهمیت دارد. افزون بر این، تاکنون این مکتب در آکادمی و جریان روشنفکری ایران یا ناشناخته مانده یا در سایه‌ معدودی از آثار دورکیم؛ به عنوان یکی از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، تنها گاهی نامی از آن‌ها در حاشیه‌ جامعه‌ آکادمیک شنیده شده است. این‌ها از دلایلی است که ارزش کوشش‌هایی از قبیل این کتاب را برای معرفی مکتب دورکیم و مباحث کلیدی آن روشن می‌کند. کتاب «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن» با عنوان فرعی «مکتب موس و دورکیم در برابر فایده‌گرایی و فاشیسم» روایتی رادیکال از مکتب دورکیم و میراث زنده‌ جریان دورکیم-موس را در مقابل درک مسلط از این مکتب؛ یعنی خوانش محافظه‌کار از آن برجسته می‌سازد. @rawinews

🌐مرزبانی به سبک سید عسکری راوی #حوزه: استاد مرحوم سید مرتضی عسکری (1386-1293ش) را می‌باید از جمله مرزبانانِ مکتب شیعه دانست که بر لب مرز تشیع ایستاده بود و صحیح و سقیم را نشان می‌داد. احادیث و روایات را مورد دقت نظر قرار می‌داد تا نکند رأیی ناصواب به نام دین و مکتب تشیع رقم بخورد. وی عمده تحقیق خود را بر همین محور قرار داده بود. برخی جاعلان حدیث را معرفی کرده و نشان داده بود که چگونه برخی افراد همانند سیف کذاب سخنانی بیان کرده‌اند که نسبتی با مکتب تشیع ندارد. وی برساخته‌های اینان را در آثار خود نشان می‌داد. مرحوم عسکری در آثار خود علاوه بر توجه به متون کهن، به تأملاتِ معاصرین هم توجه داشت و به سخنانِ مستشرقین هم رجوع می‌کرد. او خود را در پشتِ کتب قدما مخفی نکرده بود و از کتاب‌های معاصرین نیز به کرّات یاد می‌کرد. از رشید رضا و احمد امین، تا فان فلوتن و نیکلسن را مورد توجه قرار می‌داد و به این وسیله می‌کوشید تا از شیوه‌های جدید در مواجهه با یک رأی و اندیشه نیز بهره بگیرد. در این روشِ خود حتی از آمار و نمودار و جدول هم بهره می‌برد. در کتاب «یکصد و پنجاه صحابی ساختگی» همین شیوه را به کار برده بود. از شیوه‌هایی که استاد سید مرتضی عسکری برای مرزبانی از مکتب تشیع برگزیده بود، روشِ مقایسه بود. به عنوان نمونه، برای اینکه ضعف یک روایت را نشان دهد، ابتدا روایاتی را که از یک راوی نقل شده است ذکر می‌کرد، سپس همان روایت را با روایاتی که از طرق دیگر نقل شده، مقایسه می‌کرد و نشان می‌داد که راوی، چه تصرّفاتی را در آن روایت انجام داده است. این مقایسه و تأمل نیازمند ظرافت بسیار بود که مرحوم عسکری آن را به انجام می‌رساند. او همچنین در برخی مواضع، میان اسناد مختلف تفکیک می‌گذاشت، سند گفتارهای مختلف را از یکدیگر جدا می‌کرد. بعضاً به واسطه‌ کثرت نقل‌ها ممکن است که سخنی مقبول واقع شود. علامه عسگری به این مهم توجه داشت. از همین رو، نقل‌های مختلف را در کنار هم می‌گذاشت و بعضاً نشان می‌داد که همه‌ آن اقوال، از یک منبعِ واحد بیان شده و سند تمامِ آن گفتارها یکی است. در حالی که آن راوی، ثقه نبوده و مورد اعتماد نیست. مرحوم عسکری همچنین می‌کوشید برای تعیین صحت و سقم یک روایت، آن را به میزان قرآن بسپارد. گاهی به واسطه‌ مخالفت روایات با آیات قرآنی، اجازه ورود آن را به دایره‌ تشیع نمی‌داد. وی همچنین از طریق اصطلاح‌شناسی، برخی سخنان را مورد داوری قرار می‌داد، مفردات و اصطلاحات در یک روایت توزین می‌کرد و در برخی موارد نشان می‌داد که چگونه اصحابِ قدرت سبب‌ساز شکل‌گیری یک روایت شده‌اند. در خصوص روایاتی که درباره بنی امیه وارد شده، این موارد را نشان داده بود. همچنین درباره روایاتی که در وصف تمیمیان و نقش‌های آنها در تاریخ اسلام بیان شده نیز نشان داده بود که جعل‌های مکرری رخ داده تا چهره‌ مثبتی از این قبیله به تصویر کشیده شود. @rawinews

🌐پایان یک عمر انتظار خانم پروین خلیلی؛ همسر امام موسی صدر (رهبر ربوده‌شده شیعیان لبنان) پس از ۴۳ سال انتظار، در سن ۸۳ سالگی درگذشت. وی که نواده میرزا حسین خلیلی تهرانی (فقیه مشروطه‌خواه نجف) بود، پس از ربوده شدن همسرش به فعالیت در لبنان ادامه داد و در راستای پیگیری پرونده ربوده شدن آقای صدر و نیز اداره مؤسسات وی می‌کوشید. @rawinews

🌐رؤیاهای آذرنوش راوی #فرهنگ: دکتر آذرتاش آذرنوش (۱۴۰۰-۱۳۱۶ش) محقق و مؤلف برجسته زبان و ادبیات عرب هم از دنیا رفت. او اگرچه عمر خود را مصروف این زبان کرد، اما دلبسته‌ زبان فارسی نیز بود. می‌گفت که ملیتِ ایرانی به زبان فارسی گره خورده است. در تعبیری گفته بود که: «صحیح است که ما مسلمانیم و باید به زبان عربی -به عنوان زبان نخست دنیای اسلام- توجه کنیم، اما در صورت تقویت نکردن زبانِ فارسی، ملیت و ایرانی بودن خود را از دست می‌دهیم» (پارسیان عرب‌گرا، گفتگو با آذرنوش، اطلاعات حکمت و معرفت، مرداد 1386، ش 5). آذرنوش معتقد بود که زبان فارسی در برهه‌هایی از تاریخ مغفول مانده است؛ آن هم از سوی فرهیختگانِ ایرانی. نویسندگانی که خود در رشته‌های ادبی و تاریخی سرآمد بودند اما به زبان فارسی جفا کردند. می‌گفت این خودِ ایرانیانِ اشرافی و تحصیل کرده بودند که زبان فارسی را تحقیر کردند و عربی را بسیار برتر شمردند. همچون امثال ابوریحان بیرونی که ننگ داشت که به فارسی سخن بگوید و فحش عربی را بر مدح فارسی ترجیح می‌داد و فارسی را زبانِ زشت می‌شمرد. آذرنوش معتقد بود که عرب‌ها هرگز مبارزه‌ای با فرهنگ و زبان فارسی انجام ندادند. برعکس آنان بسیار هم استقبال کردند. اما برخی ایرانیانِ داغ‌تر از آش و چاپلوسِ قدرت‌ها بودند که زبانِ فارسی را پس می‌زدند و عربی را به جای آن توصیه می‌کردند(آذرنوش، چالش میان فارسی و عربی؛ نقل از خیانت‌های ایرانیان به فرهنگ و زبان فارسی، سکینه موسوی، مجله رودکی، 1386، ش 19). آذرنوش برخی کلمات عربی را در زبان فارسی ردیابی کرده بود، با این وجود معتقد بود که پالایشِ زبان، ره به جایی نمی‌برد. می‌گفت که این کار نه صحیح است و نه به جایی می‌رسد. شاهد مثالی تاریخی هم می‌آورد که: «ترکان عثمانی از حدود سال‌های 1800 میلادی شبیه چنین تلاشی را شروع کردند و عاقبت هم موفق نشدند. آنها با رنج و زحمت فراوان کوشیدند کلمه‌های فارسی و عربی را از زبانشان بیرون کنند. دقیقاً مشابه همان نقشی را که عربی در فارسی بازی می‌کند، فارسی نیز در ترکی عثمانی ایفا می‌کرد. ترک‌ها خیلی تلاش کردند. کلمه‌های زیادی ساختند، اما زبان امروزی آنها با زبان عثمانی نه تنها متفاوت است که حتی می‌توان آنها را دو زبان جداگانه به شمار آورد. یعنی ملتی به بزرگی و قدمت عثمانی‌ها، تقریباً از سابقه تاریخی خود بریده است»(گفتگو با آذرنوش، اطلاعات حکمت و معرفت، ش 5). آذرنوش به زبانِ قرآن هم توجه کرده بود. اعتقاد داشت که هنوز نتوانسته‌ایم به فهمِ صحیح از زبانِ قرآن دست یابیم. می‌گفت تا زمانی که معنای کلمات را نفهمیم، نمی‌توانیم به ترجمه و تفسیر صحیحی دست بیابیم. او معتقد بود که فهم صحیحی از ریشه‌ واژه‌های قرآنی نداریم. هنوز معانی کلماتِ کهن عربی را که در زبان‌های دیگر مانند سامی ریشه‌های متعدد دارند کشف نکرده‌ایم. وی معتقد بود که کلمه مانند انسان تحول‌پذیر است. می‌گفت کلمات در دوران انسان‌های اولیه نیز وجود داشته و آنها به اقتضای زندگی خود، کلمات را برای موارد مادی به کار می‌بردند. در نتیجه بیشتر کلماتِ ما که ماهیتِ مادی داشته‌اند، در طول گذشت چند هزار سال تبدیل به کلماتِ غیر مادی شده‌اند. در بسیاری از کلمات و واژه‌های قرآنی هم این پدیده وجود دارد. وی گفته بود که بارها تقاضا کرده‌ام گروه‌هایی با تخصص‌های مختلف زبان‌شناسی را گرد هم آورند تا بتوانیم اندکی به قرآن نزدیک شویم(نشست بررسی کتاب درآمدی بر زبانشناسی تطبیقی قران و تورات). @rawinews

🌐سرقت علمی هایدگر راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: مارتین هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن بیستم است. کتاب «هستی و زمان» او سرچشمه اصلی فلسفه اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم به شمار می‌آید که باعث شده جایگاهی رفیع در تاریخ فلسفه برای او قائل شوند. همین‌طور عده‌ای او را مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم می‌دانند که به دنبال چیرگی بر سنت متافیزیک غرب و کوشش برای «آغازی نو»‌ به اندیشه‌ای فراتر از متافیزیک غربی بوده است. اما اواخر قرن بیستم یک پژوهشگر فلسفه هایدگر پیدا شد که کوشید به روش خود هایدگر مبنی بر «اندیشیدن به امر نااندیشیده در آثار یک متفکر» اتکا کند و آثار هایدگر را با توجه منابع پنهان و غیرغربی اندیشه‌هایش تفسیر کند؛ روشی که خود هایدگر این‌طور توضیح می‌دهد: «آنچه یک نویسنده مسکوت می‌گذارد،‌ دقیقاً همان چیزی است که باید در نظر آوریم تا نکات برجسته‌ مد نظر وی را بفهمیم». درباره‌ ارزش علمی‌ نتایج این پژوهش، یکی از فلسفه‌ورزانی که ترجمه‌ این اثر به انگلیسی را هم به عهده داشته، می‌گوید: «شاید بایست فصلی از تاریخ اندیشه‌ مدرن غرب را از نو نگاشت. معانی ضمنی این امر بسیارند. نه تنها برای ارزیابی ما درباره‌ دستاورد هایدگر در ارتباط با ایده‌ "پایان فلسفه" و برای ارزیابی آنی از جایگاه وی در اندیشه قرن بیست (و بیست و یکم)، بلکه همچنین (و به‌ویژه) برای مطالعات تطبیقی در باب فلسفه وی. خوانش متون هایدگر بایست از اکنون با چیزی دنبال شود که نیچه "دید فرا-ارودایی" می‌نامید». اما نتایج این پژوهش از منظری غیرتخصصی‌تر نیز جالب است؛ این‌که شواهد و قرائنی متقن، «انتحال» و سرقت علمی بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم را تأیید می‌کند. تقلب و استفاده از بخش‌های قابل ملاحظه‌ای از متون دیگران را «انتحال» یا تقلب علمی می‌نامند که علاوه‌بر مغایرت با قانون مالکیت معنوی، ضدِ بنیادی‌ترین اصول اخلاقی حاکم بر پژوهش علمی است. در سال ۱۹۸۹ کتابی با عنوان «نوری از شرق: تأثیر سنت آسیای شرقی بر نوشته‌های هایدگر» در حوزه‌ هایدگرپژوهی منتشر شد که در نسخه‌های بعدی به «منابع پنهان اندیشه‌ هایدگر» تغییر نام داد. این کتاب با بررسی همه‌جانبه‌‌ آثار هایدگر به شکلی قانع‌کننده استدلال می‌کند که بخش اعظمی از منابع فکری هایدگر از فلسفه‌های آسیای شرقی، به طور مشخص ‌آموزه‌های چینی و ژاپنی، سرچشمه گرفته است. به عبارتی دیگر، بسیاری از اندیشه‌های محوری هایدگر به نحوی دانسته و حساب‌شده با بهره‌گیری از ترجمه‌ آلمانی متون فلسفی متفکران آسیای غربی از قبیل فون اشتراوس، ولیلهم و چوآنگ تسو شکل‌ گرفته‌‌اند، بدون اینکه او به روال معمول اشاره‌ای به این منابع کرده باشد. نویسنده‌ کتاب به سندی اشاره می‌کند که در آن هایدگر به گونه‌ای کاملاً آشکار، بندی از بخش ۱۵ تائو ته چینگ را بازنویسی کرده است، اما چنین وانمود کرده که نویسنده‌ آن خودش بوده است. تشابهات پرشمار دیگری که میان واژگان، تعابیر و برخی صورت‌بندی‌های این ترجمه‌ها و اندیشه‌های هایدگر وجود داشته، در کنار اینکه در مصاحبه‌ای به آشنایی با اکثر این متون اذعان کرده و آن‌ها را ارزشمنده شمرده، باعث شده از نظر مانهاید بعید باشد که هایدگر در بندهایی «دقیقاً» مشابه این متفکران نامبرده اندیشیده باشد. این موضوع در کنار شواهد دیگر مؤید این تفسیر است که برخورد هایدگر با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو مصداقی از انتحال بوده است. راینهارد مای؛ نویسنده‌ کتاب «منابع پنهان اندیشه‌ هایدگر» پس از ارائه‌ چنین شواهدی می‌نویسد: «وقتی در مورد تأثیرپذیری آثار هایدگر از سنت آسیای‌ شرقی (چینی و ژاپنی) حرف می‌زنیم، صحبت صرفاً از تعدادی موضع حاشیه‌ای نیست که تنها از سر اتفاق به ذهن آمده‌ باشند. در موضع نیستی صحبت از اندیشه‌ سترگی است که یگانه نیاز متفکر است، اندیشه‌ای که برای افکار غربی جدید است و وی آن را مرهون آشنایی با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو است. نیستی برای هایدگر صرفاً یک نیستیِ نابوده و نیست‌انگارانه نیست، بلکه "نیستیِ نیستی" و انباشتگی است. او مدام این اندیشه را در نوشته‌هایش پی می‌گیرد و همین تکرارها و روایت‌های مختلف، آن را برجسته‌تر می‌سازد. در دیگر آثار تاکنون منتشر‌شده‌ وی نیز می‌توان بازنویسی‌های مشابهی با ته‌مایه‌های تائویی و بعضاً ذن-بودیستی یافت که گاه بسیار و گاه اندک رمزپردازی شده‌اند». هایدگر خودش خاستگاه‌ تفکرش را صرفاً در غرب و یونان باستان و بدون هیچ اثری از منابع شرقی معرفی می‌کند. این‌که راینهارد مای علاوه‌بر مدرک فلسفه، دکتری حقوق نیز دارد، باعث شده این کتاب (که به فارسی هم ترجمه شده) از جهت دقت در ارائه و بررسی شواهد، درکنار موضوعی که دنبال می‌کند، شبیه یک دادرسی شود. @rawinews

🌐وداع محلی و جدال مجازی راوی #اندیشه : آیت‌الله حسن زاده آملی که درگذشت، تشییع جنازه پرجمعیتی در زادگاهش برگزار شد. بسیاری به او تعلق خاطر داشتند و ایشان را مورد تکریم قرار می‌دادند. اندیشه‌ مرحوم حسن زاده اما با مخالفت‌هایی هم مواجه بود. برخی سخنانِ ایشان، مورد نقد و انکار واقع شد. شیخ حسن میلانی؛ از منتقدان روش فلسفی و عرفانی بود. وی سخنی را از آن مرحوم نقل می‌کرد که در کتاب «مُمِدّ الهِمَم» ادعا کرده گوساله‌پرستی هم همان خداپرستی است و پیغمبری که از گوساله‌پرستی نهی می‌کند، بر خطا و بی‌معرفت و جاهل به توحید بوده است (حسن‌زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 514). میلانی قول به وحدت وجود را در نظر مرحوم حسن‌زاده مورد نقد قرار می‌داد. گفته بود که: «جالب است آقای حسن زاده، در کتاب‌شان یک حدیث جعلی از یک کتاب سنی بی‌مدرک آورده‌اند و به امام صادق(ع) تهمت بسته‌اند که من جزئی از خدا هستم و ما ابعاض خدا هستیم. ایشان می‌گوید به به! چه کلامی. می‌گوید تمام ظاهر و باطن کتاب‌های فلسفی همین یک کلمه است که ما همه ابعاض خداییم». وی سپس در نقد فیلسوفان و عارفان گفته بود که: «همین ملاصدرا را خود فلاسفه بیرون کردند نه اخباری‌ها. علامه طباطبایی خانه نشین و مطرود بود. آقای قاضی طباطبایی هم مخفیانه دفن شد». میلانی گفته بود که در کربلا با عده‌ای بحث می‌کردیم. وقتی گفتم آقای حسن زاده و آقای طباطبایی این‌گونه فکر می‌کردند، گفتند پس کل اسلام فاتحه‌اش خوانده شد. به آنها گفتم خیانت را آنهایی کردند که کل اسلام را برای شما خلاصه کردند در همین سه چهار نفر (نقل از مصاحبه با سایت مباحثات). پس از درگذشت مرحوم حسن‌زاده نیز گفته شد که دکتر سید یحیی یثربی گفته آقای حسن‌زاده به زیارت امام رضا نمی‌رفته، به این بهانه که من ولیِّ حی هستم و امام رضا(ع) ولیِّ مُرده! این ادعا مورد انکار دکتر یثربی قرار گرفت. او گفت که از چنین ادعایی چیزی به یاد نمی‌آورم. یثربی گفت من ده‌ها بار با آقای حسن زاده آملی در قم و تبریز و شهرهای دیگر ساعت‌ها نشسته و گفتگو کرده‌ام و هرگز از ایشان چنین ادعای صوفیانه‌ای نشنیده‌ام. اما این تنها مرام عرفانیِ مرحوم آقای حسن‌زاده نبود که منتقدانی داشت. روش سیاسی او هم مورد انتقادهایی قرار گرفت. محسن کدیور در متن کوتاهی گفت که مرحوم حسن‌زاده آملی، سرگرم در ملکوت و غافل از رنج مردم در ناسوت بوده است. این سخن نیز مورد انتقادهایی قرار گرفت. عبدالحسین خسروپناه در گفتگویی، تشییع جنازه مرحوم حسن‌زاده را نشانی از مردم‌مداری ایشان دانسته و گفت: «شما دیدید که مردم در این شرایط سخت کرونایی چه رنجی متحمل شدند و با چه علاقه و شوری پیکر ایشان را تشییع کردند». 📸عکس حضرات آیات جوادی آملی و مرحوم حسن‌زاده آملی در کنار مرحوم آیت‌الله میرزا هاشم آملی @rawinews