♨️ گفت: ما را زندیق می‌خوانند! 🔶 گزارش 956 رجال کشی، روایتی است ناب که در برخی فرازهایش نظیری ندارد. راوی آن هشام بن ابراهیم مشرقی است که نشان «ثقةٌ ثقةٌ» را بر سینه دارد. هر کدام از نکاتی که از این گزارش به ذهن می رسد و در ادامه خواهد آمد، پژوهشی را می‌طلبد: 🔹 1.علم کلام در آن دوره چه تعریفی داشته است؟ 🔹 2.ریشه‌ی دودستگی اصحاب امامان در واکنش به فراگیری و کاربست این علم چیست؟ 🔹 3.چرا کار به جایی رسیده است که مخالفان ِ شیعی ِکلام، موافقانِ شیعیِ آن را تکفیر می کنند و زندیق می خوانند؟ 🔹 4.چالش علم کلام، از ناحیه‌ی روش بوده است یا محتوا؟ 🔹 5.آیا همان گونه که از روایت پیداست، بیشترِ تکفیرکنندگان، اصحاب فقهیِ امامان بوده‌اند؟ اینکه امام به عنوان نمونه‌ی بارز شیعیانِ تکفیری از اصحاب زراره یاد می‌کنند، چه سرنخی به ما می‌دهد؟ (به خصوص اگر گزاره‌ی « وَ كَذَلِكَ غَيْرُهُمْ كَانُوا يُكَفِّرُونَهُمْ » را «و همین‌گونه غیرِ اصحاب زراره نیز یاران راستین اصحاب من و پدرانم را تکفیر می‌کردند» معنا کنیم). آیا خودِ زراره نیز چنین بوده است؟ 🔹 6.با توجه به دلجویی و جانبداری امام از تکفیرشدگان، ارزشِ علمیِ تضعیفاتِ تکفیری و اعتقادیِ موجود در گزارشاتِ رجالیِ پیشینی را چه اندازه باید دانست؟ 🔹 7.این روایت به مددِ بسیاری از روایاتِ دیگر، نشان می‌دهد برخی از بزرگانِ اصحاب امامان، تیم و بیت و فرقه‌ی خود را را داشته اند و برای این جدایی طلبی از سایر شیعیان، تئوریِ «هر که با ما نیست با حق دشمن است» را بهانه می‌کردند. آیا چنین است؟ 🔹 8.مراد از «کتابِ جامعِ کلامی» که مشرقی به آن اشاره می کند چه کتابی است؟ 🔹 9.ترجمه‌ی صحیح این متن، نیازِ فراوان به دقت فراوان، وام‌گیری از سایر روایاتِ بیانگرِ اخلافاتِ درون‌شیعی، و توجه به فضای صدور دارد. 📚 متن روایت👈http://ar.lib.eshia.ir/10241/1/498

◾️دین پژوهی در مواجه با فسلفه و تاریخ ◾️گفتگو با محمدعلی امیرمعزی، اسلام شناس و پژوهشگر تاریخ تشیع ◾️به همت سید کوهزاد اسماعیلی تفاوت من با کوربن این است که من روش پدیده شناسی را قبول دارم. یعنی اینکه برای فهم یک پدیده ی دینی، باید دید که مؤمنین به آن پدیده، چطور آن موضوع را می بینند. یعنی اینکه ببینیم تشیع را شیعیان چطور می بینند، می فهمند، ایمان دارند و عمل می کنند. من سعی کردم این روش را با یک روش تاریخی بیامیزم. یعنی برای دیدن اینکه شیعیان چطور شیعه را می بینند و می شناسند و قبول دارند و عمل می کنند و ایمان دارند، باید ببینیم که این شیعیان در کدام زمان و مرحله ی تاریخی هستند، کجا هستند و متعلق به کدام جریان شیعه هستند. اینکه ما درباره ی شیعه ی اولیه ی پیش از آل بویه حرف می زنیم یا بعدش، فرق می کند. از مکتب حله حرف می زنیم یا از شیعه ی پس از صفویه. از نظر من تشیع یک واحد منسجم یگانه نیست که بتوانیم بگوییم تشیع این است و جز این نیست. متن کامل مصاحبه: http://ccip-iwan.com/fa/دین-پژوهی-در-مواجه-با-فسلفه-و-تاریخ/

🔻 اعتراضاتِ یک قرن هشتُمی 📚 کتاب «المحتضر فی تحقیق معاینة المحتضر للنبی و آله (علیهم السلام)» با نام اختصاری «المحتضر»، اثر حسن بن سلیمان حلی عاملی است. انگیزه نویسنده کتاب، ارائه نقدی استدلالی بر نظریه شیخ مفید است؛ نظریه ای که می گوید انسان هنگام مرگ، امام علیه السلام را نمی بیند.نویسنده روایات فراوانی را در اثبات رؤیت امام از سوی محتضر جمع آوری کرده است. عالمی در قرن هشتم، نقدی دارد بر عالمی از قرن چهارم. وی ردیه ای می نویسد تا برداشت بزرگ متکلمان امامیه را از احادیث تصحیح نماید. درود خدا بر هردو فخر مذهب. 💿 جای این کتاب، در مجموعه نرم افزارهای موسسه نور (به ویژه جامع الاحادیث) به حقیقت خالی است. لینک مطالعه کتاب http://lib.eshia.ir/15102/1/1 لینک دریافت کتاب http://alfeker.net/library.php?id=3873 https://t.me/tavanerejal

🔻جایزه تاریخ ادیان "پی‌یر آنتوان برنهم" به دلیل آخرین کتاب دکتر امیرمعزی با نام «حجت خدا la preuve de Dieu» به وی اختصاص داده شده است. کتاب «la preuve de Dieu» خردادماه سال گذشته از سوی انتشارات Cerf پاریس در فرانسه منتشر شد. 🔻این کتاب به یکی از برجسته‌ترین دانشمندان شیعه یعنی شیخ کلینی و کتاب الحجه از اصول کافی پرداخته است. 🔻بنیاد پی‌یر آنتوان برنهم «Pierre-Antoine Bernheim» در سال 2011 تأسیس شده است و پیش از این جایزه تاریخ ادیان خود را به افرادی چون M. Thomas Römer و M. Guillaume Cuchet اهدا کرده بود. محمدعلی امیرمعزی، (متولد ۲۶ ژانویه ۱۹۵۶ در تهران) اسلام‌شناس ایرانی مقیم فرانسه است. وی دکترای خاورشناسی و مطالعات ادیان را در سال ۱۹۹۱ از دانشگاه سوربن پاریس گرفت و در زمینه تفسیر تاریخ‌های قرآنی و الهیات کلاسیک اسلامی تدریس می‌کند. وی استاد مدرسه مطالعات عالی دانشگاه سوربن و صاحب معتبرترین کرسی شیعه‌شناسی غرب است. کتاب «حجت خدا» نوشته محمدعلی امیرمعزی را در وبسایت انتشارات CERF ببینید. https://t.me/tavanerejal https://eitaa.com/tavanerejal

🔴نامشخص بودن بستر زمانی گزارشات رجالی گزارشات رجالی، چه بسا گزارشی از یک روز، یا کمتر از یک روز، یا مقطعی از تاریخ حیات راوی است و نمی‌‌تواند دلیلی بر عدالت یا وثاقت یا کذب وی در «بستر زمانی نقل» باشد. به تعبیر دیگر، مشخص نیست که گزارش مذکور مربوط به قبل، حین یا بعد از نقل وی است. آنچه حدیث پژوه به دنبال آن است، شناخت حال راوی در ایام نقل است و احوال راوی در دیگر زمانها، تاثیر قابل توجهی در حدیث پژوهی ندارد. در نتیجه تعداد انگشت شماری از روات به صورت علمی و یقینی ارزیابی خواهند شد. برخی از پژوهشگران معاصر، با جمع آوری سخن برخی دانشمندان و در پاسخ به این دلیل، مطالبی را مطرح می‌کند که ریشه در اعتماد و خوش گمانی به صاحبان کتب رجال و پیروی تقلیدگونه از ایشان دارد. وی می‌گوید: «این معدلین مثل نجاشی و شیخ طوسی و ابن غضایری و علامه حلی و دیگران، در تعدیل و جرح راویان در سندهای اخبار، به حالت و زمان روایت آنها نظر دارند و غرض آنها اثبات عدالت برای راوی به صورت موجبه‌ی جزئیه نیست.»( دانش رجال الحدیث، ص 42) تا اینجای عبارت، صرفا بیان ادعاء است. ایشان در ادامه به ذکر سه دلیل اشاره می‌کند: «آنها بحث تاریخی نمی‌کنند و به همین جهت بر راویانی که توثیق کرده اند، تکیه می‌نمایند و بر راویانی که تضعیف کرده‌اند، تکیه نمی‌کنند.»( همان) می‌بینیم که اعتماد صاحبان کتب رجال بر گزارشات رجالی خویش و اعمال آن در بررسی سندی، دلیل بر صحت قول ایشان محسوب شده است. آیا اینکه عالِمی نظریه‌ی خود را قبول دارد، دلیل بر صحت نظریه‌ی وی است؟ در این صورت باید بر تمامی نظریات بزرگان در مجامع علمی، حکم به صحت داد! وی پس از این دلیل، دلیل دیگری را مطرح می‌کند: «دلیل این سخن اینکه، از عمریّ درباره‌ی روایات شلمغانی سؤال شد. او در پاسخ همان جوابی را فرمود که امام علیه السلام درباره‌ی روایات بنوفضال فرموده بود:«خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا»«بگیرید آنچه را روایت می‌کنند و رها کنید آنچه را که عقیده دارند.» این شاهد برتری است که مراد رجالیون از نقل این قضایا، زمان روایت کردن آن ها بوده است و به عصرهای بعد از آن کاری نداشته اند.»( همان، ص43) این مثال، اثبات می‌کند که عمریّ در گزارش خود از حال شلمغانی، زمان روایت کردن وی را لحاظ کرده است؛ اما آیا می توان خصوصیات این تک گزارش را، به تمامی گزارشات رجالیِ تمامیِ رجالیون سرایت داد؟ قطعا این نوع استدلال، خالی از تحکّم نیست. شاید به همین دلیل ایشان در نهایت، این مطلب را بعنوان "شاهد" و نه "دلیل" نام گذاری می کند. وی بعنوان دلیل سوم می‌گوید: «احوال بسیاری از راویان بلکه اکثر آنها منضبط است. آنان[صاحبان گزارشات رجالی] در عصر خود معروف بوده اند و در تعدیل و توثیق به آن‌ها مراجعه می‌شده است. مثل علی بن حسن بن علی بن فضال و شیخ عیاشی. معدّلانی که آن‌ها[راویان] را تزکیه کرده‌اند، یا از روی اطلاع و مشاهده و خبرویت بوده است-به دلیل اینکه هم عصر راوی بوده اند- ویا آن را از اهل اطلاع و فن گرفته اند.»(همان) این بیان، می‌تواند بعنوان دلیل بر صحت گزارشات رجالی با تمام خصوصیاتش که یکی از آن خصوصیات، گزارش حال راوی در زمان روایت است، استفاده شود؛ به همین دلیل خصوصیتی به این باب ندارد. به همین علت، جواب از آن در دیگر بخش های این کتاب به تفصیل ذکر شده است. به طور اجمال می‌توان گفت که مانند دلیل دوم، دلیل اخص از مدّعاست. این که برخی از معدلین در عصر راوی میزیسته اند، چه اثباتی است بر صحت گزارشات دیگر معدلین و جارحین که در اعصار آینده آمده اند؟ ایشان چگونه از این مطلب، به این رسیده اند که احوال اکثر راویان منضبط است؟ آیا مشاهده‌ی نام این دو معدل(علی بن حسن بن علی بن فضال و شیخ عیاشی) در جای جای استدلالات قائلین به توانمندی علم رجال، دلیل خوبی در اثبات توانمندی علم رجال با عرض و طول و گستره‌ی وسیع خود است؟ 📔کتاب بررسی توان علم رجال، ص40-43 https://t.me/tavanerejal https://eitaa.com/tavanerejal

🔷 نِگاشته‌های نخستینِ رجالی و «بخش‌بندی رویکردی» نگاشته‌های شش‌گانه‌ی نخستینِ رجالی را بر اساس رویکرد نگارنده‌ی آن‌ها، می‌توان به چهارگونه بخش‌بندی کرد: ▪️یکم) فهرست نگاری: فهرست شیخ طوسی و رجال نجاشی با رویکرد نمایاندن راویانِ صاحب اثر و کتاب‌های ایشان است. ▪️دوم) طبقات نگاری: رجال شیخ طوسی و رجال برقی با رویکرد شناساندن راویان، یاد کردِ طبقه و شناساندن تقریبی عصر فعالیت حدیثی ایشان نگاشته شده‌اند؛ چه آن راویان صاحب کتاب باشند و چه نباشند. ▪️سوم) جرح و تعدیل نگاری: رجال ابن‌غضائری، اصالتاً نه برای شناساندن راویانِ صاحب اثر و شناساندن کتب و طبقه ایشان است؛ بلکه هدفِ اصیلش، بیان وثاقت یا ضعف راویان است. ▪️چهارم) پراکنده نگاری: رجال کشی هیچ یک از رویکردهای پیش گفته را به روشنی در پیش نگرفته است؛ بلکه جُنگی از رویکردهای سه‌گانه‌ی پیش گفته است. 📚 برداشتی از کتاب: «اعتبارسنجی احادیث شیعه» 🔰https://t.me/tavanerejal 🔰https://eitaa.com/tavanerejal

انجامه بصائرالدرجات و صفحه عنوان قرب الاسناد به خط جد بزرگوار، شیخ حر عاملی https://t.me/tavanerejal https://eitaa.com/tavanerejal تصویر از @libmazaheb

🔰 اگر عُمَر زنده بود! 🔸چندی پیش همین‌جا پیرامون مقتل ابن اعثم (الفتوح) نکاتی بیان شد (1). 🔹باز یکی از مشکلاتی که باورپذیری و راستی انگاری الفتوح را دچار چالش می‌کند، عباراتی از آن است که با انگاره‌های امامیه در ستیز است. در جلد ۵ صفحه ۲۶ الفتوح می‌خوانیم: «لو أن أباك عمر بن الخطاب أدرك زماني لنصرني كنصرته جدي وأقام من دوني قيامه بين يدي جدي». حسین بن علی به عبدالله پسر عمر گفته است که اگر پدرت عمر زنده بود مرا یاری می‌کرد چنانکه جدم رسول خدا را یاری کرد! 🔸 در کتاب «معرفی و نقد منابع عاشورا» ، به یازده مورد از متفردات الفتوح ( که در مواردی مخالف تمام تواریخ نیز هست) و سه مورد از گزارشاتِ خلافِ انگاره‌های امامیه، توجه داده‌اند. ▪️https://t.me/tavanerejal ▪️https://eitaa.com/tavanerejal

🔰 بودا و علی (علیه السلام) در مورد اینکه بودا چه شکلی بوده است مورخین و بوداپژوهان به نتیجه قطعی نرسیده اند. اکثر مجسمه های بودا وی را دارای موی سر و بدون شکمی بزرگ تصویر کرده اند. تنها یک مجسمه از بودا که به بودای خندان معروف است، بدون مو و دارای شکمی بزرگ است. شگفت، گزارشی در «الطبقات الکبری» اثر محمد بن سعد (م230ق)جلد 3 صفحه 27 در این مورد است. این گزارش نشان می دهد تصویر گروهی از مردمان از شمایل بودا در حدود 1400 سال پیش، بدون مو و دارای شکم بزرگ بوده است. در این گزارش می‌خوانیم: «روزی علی علیه السلام وارد بازار کوفه شد. عده ای گفتند: آنکه شکمش مانند بودا است آمد» در گزارشات فراوان داریم که امیرالمومنین علیه السلام«أنزع» (کسی که موهایش یا موی جلوی سرش ریخته باشد) و بطین (دارای شکمی نه چندان کوچک) بوده اند. اینکه این دو لغت معنای ظاهری دارند یا باطنی یا هردو و اگر هردو بوده ارتباط ظاهر با علم و معرفت والای ایشان چگونه است، موضوع بحث تفصیلی در این یادداشت نیست که البته به نظر می رسد هم معنای ظاهری (تیپ ظاهری حضرت) و هم باطنی (بدون هیچ شرک و سرشار از علم) مراد روایات «الأنزع البطین» باشد. گروهی از بازاریانِ بازارِ کوفه در گزارش الطبقات هنگام دیدن امام علیه السلام می گویند: «بوذا شكنب‏ آمذ». روشن است که این گروه به زبان پارسی سخن گفته اند. در برهه ای از تاریخ ادبیات ما، مرسوم بوده که گاهی به جای حرف «دال» از حرف «ذال» استفاده می شده است. این کاربست، قاعده ای دارد که خواجه نصیر در شعری به آن اشاره می کند: آنان که به فارسی سخن می‌رانند/در موضع ذال دال را ننشانند ماقبل وی ار ساکن جز وای بوذ/دال است وگرنه ذال معجم خوانند سعدی نیز می گوید: هفته‌ای می‌روذ از عمر و به ده روز کشیذ/کز گلستان صفا بوی وفایی ندمیذ ... هرچه زان تلختر اندر همه عالم نبوذ/گو بگو از لب شیرین که لطیفست و لذیذ در گزارش فوق نیز همین ماجرا به چشم می خورد. بوذا شکمب آمذ، همان «بودا شکمب آمد» است. یعنی کسی که شکمش مانند بودا است آمد. ممکن است انگیزه آنان از این سخن، به سخره کشیدن حضرت باشد. نیز ممکن است ایشان که گویا ایرانیانِ بودیسمِ مهاجر به عراق بوده اند، از حیث شباهت ظاهری حضرت با بودایی که می شناسند، این جمله را در مدح گفته باشند. نیز ممکن است ضرب المثلی بوده که از فرهنگ ایرانی به فرهنگ عربی وارد شده است و نه مدح یا ذم، که توصیفی مثَل گونه است. هر چه باشد، قدرمتیقنش این است که بودا در آن دوره، به شکل بودایی است که اینک به بودای خندان شناخته می شود. مطلبی در مورد بودای بصائرالدرجات: https://t.me/tavanerejal/209 ⁦▪️⁩https://t.me/tavanerejal ⁦▪️⁩https://eitaa.com/tavanerejal