نگاه تمدنی و حکومتی به منطق(صناعات خمس) المنطق يصلح لأبناء الملوك الّذين يتوقّع منهم أن يصيروا ملوكا، لا ليتعلّموا منه الاقترانيّات الشّرطيّة و لوازم المتصلات و المنفصلات، بل ليعرفوا الصّناعات الخمس، و يقدروا على مخاطبة كلّ‌ صنف من النّاس بما يليق بحالهم، على ما قال تعالى: اُدْعُ‌ إِلىٰ‌ سَبِيلِ‌ رَبِّكَ‌ بِالْحِكْمَةِ‌ وَ الْمَوْعِظَةِ‌ الْحَسَنَةِ‌ وَ جٰادِلْهُمْ‌ بِالَّتِي هِيَ‌ أَحْسَنُ‌ ؛ ف‍‌ «الحكمة» لمن يطيق البرهان، و «الموعظة الحسنة» لمن لا يطيقه، و «الجدل» للمقاومة لمن ينتصب للمعاندة . همان صفحه53 #منطق

اولیات در #حکمت_عملی و اخلاقیات

تاریخ فلسفه و حقیقت از نگاه کاپلستون. مقدمه تاریخ فلسفه

با توضیحی که در مورد ضرورت #علم_تاریخ_فلسفه و کاردکرد های آن مطرح کردیم این مسئله واضح است که تاریخ فلسفه صرفا بیان اقوال گذشتگان نیست، بلکه علمی است که علاوه بر بیان کامل و بی طرفانه نظرات گذشتگان ، به نقد و تحلیل اندیشه‌ی فلاسفه‌ی بزرگ و تاثیر گذار می پردازد و سعی می‌کند میان فلسفه‌های پیشین و فلسفه‌های موجود ارتباط برقرار کند، لذا نویسندگی #تاریخ_فلسفه صرفا از عهده یک فیلسوف بر می آید تا ضمن تحلیل و نقد آراء گذشتگان، پیوندی صحیح میان فلسفه های گذشته و فلسفه های موجود برقرار کند. با توجه به موارد گفته شده می توان گفت که تاریخ نگاری فلسفه در سه سطح: 1- بیان تاریخ علمای فلسفه 2- بررسی ادوار و مکاتب مطرح شده و فراز و فرود های آن ها 3- و تحلیل مسائل فلسفی، از زمان مطرح شدن تا به امروز، می باشد #تاریخ_فلسفه #هویت_تاریخ_فلسفه

پس از پرداخت به ضرورت‌ها و فواید #تاریخ‌_فلسفه لازم است که در کنار آن به مسئله‌ی #آفت هایی که می تواند در این بحث گریبانگیر ما شود نیز توجه کنیم. 1- از مواردی که شخص در حین مطالعه‌ی تاریخ یک علم ممکن است با آن رو به رو گردد، مسئله شکاکیت می باشد. مواجه شدن با مسائلی که علمای آن علم روزگاری آن را مسلم می دانستند و سپس مورد نقض قرار گرفته است یا نظر در یک مسئله که با انواع اقوال رو به رو است باعث می شود شخص از خود بپرسد از کجا معلوم این موردی را که من یقینی و مسلم می دانم فرداروزی مورد نقض واقع نشود؟ اصولا از کجا معلوم که نظر من درست باشد و نظر فرد مقابل من صحیح نباشد؟ مگر هیات بطلمیوسی سال ها مورد تایید دانشمندان نبود و سپس نقض نشد؟ شاید چیزی را هم که من یقینی می دانم اینچنین نقض گردد؟ 2- یا ممکن است فرد در پرداخت به این علوم به خاطر جذابیت ها و گستردگی هایی که دارند از خود علم غافل شود و هیچگاه از مقدمه به ذی المقدمه نرود لذا در کنار پرداخت به #علوم_درجه_دو باید این #بصیرت را به دانشجو داد که مسائل یک علم دارای درجه بندی هستند و قرار نیست که تمام مسائل آن غیر قابل نقض یا غیرقابل اختلاف باشند و باید تذکر داد که پرداخت به این دست از علوم زمینه ای برای پرداخت به علوم اصلی است، پس مقدمه بودن آن نباید فراموش شود #تاریخ_فلسفه #آفت

تقریر اولیه #منطق

موضوع فلسفه، اعم موضوعات علوم است لذا دیگر علوم تحت آن قرار می گیرند و به این شکل فلسفه اعلی العلوم نیز می شود، لذا نباید ملاک اعلی العلوم بودن را بحث مبادی قرار داد چرا که چه بسا علوم به صورت ضربه دری مبادی مسائل هم دیگر را تامین کنند، برای مثال علم تجربی بعضی از مبادی تصدیقی مباحث نفس فلسفه را تامین می کند و...

شکل صحیح #منطق_فازی(فهم مراتبی) فصل اول در بيان امكان اكتساب تصورات قومى گفته‌اند اكتساب تصورات بحدود - و آنچه جارى مجراى حدود باشد ممكن نيست - چه مطلوب اگر در ذهن حاصل بود از اكتساب مستغنى بود - و اگر حاصل نبود اكتسابش صورت نبندد - چه آنچه متصور نبود مطلوب نتواند بود - و اگر متصور شود نتوان دانست - كه مطلوب او بوده است يا غير او - بخلاف تصديقى كه تصورات اجزايش معلوم تواند بود - و حكم باثبات يا نفى مطلوب بود - و سبب اين غلط‍‌ غفلت از شعور بكيفيت حصول تصورات بود - و آن آنست كه معرفت چيزها امرى نيست - كه حصول آن دفعه واحده باشد - بل آن را مراتب است در قوت و ضعف - و وضوح و خفا و خصوص و عموم كمال و نقصان - و باشد كه شيئا بعد شىء حاصل شود تا بحد كمال رسد - و بيانش آنست كه - معرفتى هست چيزى را بذات آن چيز - و معرفتى هست همان چيز را بذاتيات آن چيز - و معرفتى هست همان چيز را بعرضياتش - و معرفتى هست او را باشباه و نظايرش - و يكى از ديگر تمامتر است - ميان حدى در نقصان كه جهل محض باشد - و حدى در كمال كه تمامى احاطت باشد - مانند مراتب نور در ظهور و خفا - و مثالش در محسوسات چنان بود - كه كسى شخصى را از دور بيند - داند كه جسمى كثيف است - و نداند كه سنگى است يا درختى يا جانورى - پس معرفت او آن شخص را - معرفتى مبهم عام ناقص بود محتمل اين انواع - بعد از آن اگر او را متحرك يابد - معلومش شود كه حيوانست - پس اين معرفت محصل‌تر و خاصتر و كامل‌تر شود - بى‌آنك در آن شخص تفاوتى حادث شود - و همچنين اگر بوقوف بر اثرى ديگر - معلومش شود كه فرس يا انسانست - پس كدام صنف است پس كدام شخص - و تحصيل و استكمال اين معرفت در ذهن آن كس - بسبب وقوف بر مخصصات واحدا بعد واحد مقتضى آن نباشد - كه آن شخص را در وقتى وجودى عام بوده باشد - و بعد از آن بتدريج خاص شده - و مع ذلك اقتضاء آن نكند - كه در بعضى احوال آن كس مخطى بوده باشد - و معرفت او غير مطابق وجود بوده و بعد از آن مصيب شده - و معرفتش مطابق گشته همچنين اگر كسى آتش را نشناسد - و اول احساس دودش كند و آتش را مصدر دود داند - و بعد از آن نورش احساس كند - و داند كه مصدر دود مضيئى است - پس حرارتش احساس كند و داند كه مسخن است - پس جرمش مشاهده كند - لا محاله معرفت او در تزايد بود تا رسيدن بمعرفت حقيقى - و چون حال معارف اين است - پس شايد كه يك چيز معروف بود بمعرفتى عام - و ناقص و مجهول بود از روى خصوص و كمال - و مطلوب بود از آن روى كه بذات يك چيز بود - تا بوجه مجهول نيز معروف شود - و بعد از وجدان دانند كه مطلوب همان چيز است - كه بوجهى معروف بوده است - و هيچ نقص بر اين قاعده وارد نباشد و شك او زايل شود اساس الاقتباس 412 #منطق #تعریف

بداهت تصوری در نزد صدرا تعلیقه بر حکمه الاشراق، ص۳۹۲تا۳۹۶ در اینجا صدرا در مقام مواجهه با شیخ اشراق بین مفهوم اجمالی حاصل از محسوسات و مفهوم تحلیلی آن ها تفاوت قائل می شود و به دلیل تحلیل پذیری مفاهیم حسی آن ها را از بداهت تصوری خارج می کند و ملاک را اعم بودن معرفی می کند(البته او در جاهای دیگر مفهوم اجمالی حاصل از محسوسات را بدیهی می نامد به این اعتبار که برای تصور آن نیاز به تصور قبلی نیست) پ.ن. صدرا محسوس بما هو محسوس یعنی حین ارتباط وجودی را به خاطر خاصیت وجود تعریف پذیر نمی داند #منطق #تعریف

نقد آیت الله مصباح حفظه الله به نظریه شیخ و ملاصدرا در بحث بدیهی تصوری شيخ (ره) از سويى فرمود ما در فرآيند شناخت، از ادراكات حسّى جزئى آغاز مى‌كنيم و بعد به كليات مى‌رسيم و از طرف ديگر فرمود: در مقايسۀ مفاهيم كلى با يكديگر، مفهوم جنس براى ما اعرف از نوع است. در اينجا سؤال مى‌كنيم ما وقتى از مفهوم جزئى حسى شروع مى‌كنيم و بتدريج به مفاهيم كلّى مى‌رسيم آيا اوّل به مفهوم نوع دست پيدا مى‌كنيم يا به مفهوم جنس‌؟ بدون شك ما نخست به مفهوم نوع مى‌رسيم، مثلا وقتى اشياى سفيد متعددى را مى‌بينيم نخست صورت خيالى و سپس مفهوم كلّى عقلى «بياض» را تصور مى‌كنيم. اين مفهوم بياض، مفهوم نوعى است و هنوز به مفهوم جنسى «لون» نرسيده‌ايم. پس چگونه جنس، اعرف از نوع است‌؟ ممكن است شيخ (ره) بفرمايد اين معرفت نسبت به نوع بياض - مثلا - معرفت حقيقى نيست و معرفت حقيقى وقتى است كه از راه جنس و فصل «بياض» را بشناسيد و در اين صورت جنس اعم و اعرف از نوع خواهد بود. مى‌گوييم اين مدعا - كه مدعاى منطق ارسطويى است - قابل مناقشه است. چرا ما نتوانيم بگوييم كه وقتى با يك شىء سفيد برخورد مى‌كنيم و همراه صورت خيالى مفهومى كلى و عقلى از آن مى‌گيريم، همين مفهوم كلّى عقلى ماهيت حقيقى سفيدى است‌؟ مگر هرماهيتى بايد مركّب از جنس و فصل باشد؟ خود شيخ (ره) و نيز صدر المتألهين (ره) به اين مطلب قائلند كه تنها ماهيات مركب‌اند كه جنس و فصل حقيقى دارند و الاّ ماهيات بسيط‍‌، جنس و فصل حقيقى ندارند و تنها مى‌توانيم براى آنها جنس و فصل اعتبار كنيم، و اعراض را از ماهيّات بسيطه مى‌شمارند. فرض كنيد ما در عالم فقط‍‌ يك پارچه سفيد داشتيم و آن را مشاهده مى‌كرديم. آيا صورتى كه از رنگ اين پارچه يعنى سفيدى در ذهن ما منعكس مى‌شد به‌عنوان يك مفهوم كلّى عقلّى، ماهيت سفيدى نبود؟! آيا حتما بايد سفيد با سياه مقايسه شود و جهت اشتراكى به نام «رنگ» به عنوان جنس براى آنها انتزاع شود و آنگاه فصل مميزى ضميمه شود تا ماهيت سفيدى به‌دست آيد؟ پس در همۀ موارد چنين نيست كه شناخت ماهيت تنها از طريق جنس و فصل باشد. حاصل آنكه به نظر مى‌رسد بين اين دو مطلب كه شناخت اشيا از حس آغاز مى‌شود و اينكه جنس نسبت به نوع، اعرف است ناسازگارى وجود دارد و حداقل سازش آنها براى ما روشن نيست. (ظاهرا ایشان بین تصور اجمالی و تصور تحلیلی که جناب صدرا تفکیک کرده بودند، تفکیک حاصل نکردند و لذا اشکال فرمودند) شرح برهان شفاء، آیت الله مصباح، 320 ایشان در کتاب پاسداری از سنگر های ایدوئلوژیک صفحه۷۸و۷۹ می فرمایند سر بداهت مفهوم حصولی در این است که بر آمده از علم حضوری است و نفس چون در هر دو موطن حاضر است مسئله برای او روشن است، و مفهوم نظری بر آمده از علم حضوری نیست و توسط معلومات بدیهی تعریف می شود پ.ن: ایشان بر خلاف شیخ اشراق صرفا محسوسات باطنی را حاصل از علم حضوری می دانند ظاهرا در اینجا هم همان نکته علم اجمالی و تحلیلی لحاظ نشده است #منطق #تعریف