بیان استاد آیت الله نیکزاد در قاعده فقهی وقایه در مضاربه #فقه 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی پاسخ به شبهه دکتر سروش در باره آیه ۵۹ سوره اسراء آیه این است : «وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ ۚ وَآتَيْنَا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِهَا ۚ وَمَا نُرْسِلُ بِالْآيَاتِ إِلَّا تَخْوِيفًا»( مائده/۵۹) یعنی و ما را از فرستادن آیات و معجزات (دلخواه آنان) جز تکذیب پیشینیان چیزی مانع نبود، و به ثمود (قوم صالح) آن ناقه را که آیتی روشن بود بدادیم، اما درباره آن ظلم کردند (و ناقه را پی نمودند)، و ما معجزات و آیات را جز برای ترساندن نمی‌فرستیم. آقای دکتر سروش این آیه را این گونه معنا کرده است که چون پیشینیان معجزات الهی را تکذیب می‌کردند همین برای خداوند تجربه شد که دیگر معجزاتی برای بشر نفرستد. به دنبال آن گفته‌اند که ممکن است دلیل ختم نبوت هم چنین چیزی باشد یعنی خداوند چنین تجربه‌ای به دست آورد که که با فرستادن پیامبر نه تنها اختلافات بشر کم نمی‌شود بلکه بیشتر هم می‌شود، هر پیامبری که می آمد اختلاف جدیدی پیدا می شد به همین خاطر خداوند تصمیم گرفت که دیگر پیامبری نفرستد و مردم را به حال خود واگذارد. پاسخ اولا ایشان در این کلیپ به صراحت اعتراف می کند که قرآن کریم کلام و وحی الهی است در حالی که در مقاله اسلام، وحی و نبوت به صراحت بارها گفته است که قرآن کلام خدا نیست بلکه تراوشات فکری خود پیامبر ص بوده است . ثانیا تعبیر به کسب تجربه برای خداوند تعبیر درستی نیست چون کسب تجربه به معنای افزایش اطلاعات جدید است که قبلاً دارای آن نبوده است و چنین چیزی در مورد خداوند روا نیست. جا دارد در این موارد از مفهوم اتمام حجت استفاده شود یعنی با توجه به اینکه پیشینیان بهره مثبتی از معجزات الهی نبرده اند دیگر ضرورتی برای ارسال معجزات نبوده است. ثالثا معنای آیه آن گونه که غالب مفسران گفته اند این نیست که اراده خداوند بر این تعلق گرفته است که از دادن معجزه به پیامبران دریغ کند، چنین چیزی معقول نیست زیرا معجزه سند حقانیت پیامبران است. ظاهراً همان گونه که بسیاری از مفسران گفته اند و پاره ای از روایات هم آنرا تأیید می کند این است که اراده خداوند در مورد پیامبر اکرم ص بر این تعلق گرفته است از آوردن معجزه اقتراحی و پیشنهادی مردم مانند درخواست آوردن شتر از درون کوه از جانب قوم ثمود امتناع کند زیرا در صورت اجابت این گونه درخواست ها اگر با انکار و تکذیب مردم همراه شد عذاب استیصال نازل خواهد شد. چنان که بر قوم ثمود چنین شد و چنان که خداوند در برابر درخواست مائده آسمانی از جانب حواریون حضرت عیسی ع فرمود با نازل شدن مائده اگر آن را انکار کردند عذاب سخت و بی مانند بر أنها نازل خواهد شد. .«قَالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ ۖ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذَابًا لَا أُعَذِّبُهُ أَحَدًا مِنَ الْعَالَمِينَ»(۱۱۵/ مائده) در مورد امت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اراده خدا بر امهال و ابتلای آنها تعلق گرفته است نه عذاب استیصال. رابعا چگونه می‌توان گفت که خداوند تصمیم گرفته است برای امت پیامبر اکرم ص معجزه‌ای ارسال نکند در حالی که خود قرآن کریم معجزه الهی است و برخی از معجزات دیگر پیامبر ص مانند شق القمر و غیب گویی های او و امدادهای غیبی برای او در آن آمده است. خامسا آنچه که در مورد دلیل خاتمیت بیان کرده است سخنی باطل و بی اساس است. فلسفه خاتمیت چیز دیگری است که در جای خود بیان شده است. عجیب این است این سخن او با تحلیل خود او نیز از خاتمیت در جاهای دیگر تنافی دارد. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

مباحثه و گفتگوی (نوشتاری) درباره گفته دکتر سروش پیرامون تجربه کردن

سلام بزرگوار جناب استاد نکیزاد ضمن تشکر و سپاس از مجاهدت علمی حضرت که شاهد نگاره های آموزنده و علمی در گروه های که حضور داریم هستیم لکن باید به عرض برسانم که سخن جناب سروش در این مقام آنگونه نیست که حضرت استاد برداشت فرموده است زیرا مراد از تجربه کرد در سخن وی به معنای کسب علم نیست بلکه علم بعد از علم است که در علم کلام از تعبیر به علم فعلی شده است و در قرآن نیز آیاتی بر این علم دلالت دارد مانند ثُمَّ بَعَثۡنَٰهُمۡ لِنَعۡلَمَ أَيُّ ٱلۡحِزۡبَيۡنِ أَحۡصَىٰ لِمَا لَبِثُوٓاْ أَمَدٗا / ۱۲ کهف و مانند وَكَذَٰلِكَ جَعَلۡنَٰكُمۡ أُمَّةٗ وَسَطٗا لِّتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى ٱلنَّاسِ وَيَكُونَ ٱلرَّسُولُ عَلَيۡكُمۡ شَهِيدٗاۗ وَمَا جَعَلۡنَا ٱلۡقِبۡلَةَ ٱلَّتِي كُنتَ عَلَيۡهَآ إِلَّا لِنَعۡلَمَ مَن يَتَّبِعُ ٱلرَّسُولَ مِمَّن يَنقَلِبُ عَلَىٰ عَقِبَيۡهِۚ وَإِن كَانَتۡ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى ٱلَّذِينَ هَدَى ٱللَّهُۗ وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَٰنَكُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ بِٱلنَّاسِ لَرَءُوفٞ رَّحِيمٞ /۱۴۳ بقره بنابر این در این آیات لنعلم یعنی می خواهد در عمل هم بداند گرچه قبل از عمل هم می داند همچنین نفی معجزه به معنای مطلق نیست نفی کثرت است غرض فرق بین امت اسلامی و انسان عصر رسالت خاتم الانبیا صلوات الله علیه و آله است با مردمان پیشین است که پیامبران ع در آن تاریخ پی در پی برای آنان معجزه می آوردند بازهم باورشان اندک بود چون توان فهم فرق بین حقیقت و سحر را نداشتند و بیشتر حس گرا و تجربه گرا بودند اما انسان عصر رسالت خاتم ص به عقلانیت لازم رسیده اگر کسی بخواهد می تواند بفهمد البته لذا می بینم پیروی از عالمان در عصر کنونی بیشتر از انبیای الهی سلام الله علیهم است که چه رنج ها بردند ولی بعد از قرن‌ها تبلیغ و دعوت به اندازه یک عالم به نام شیخ زکزاکی معاصر ما نیست و مرید و پیرو چندانی نداشتند لذا به نظر می رسد ظاهرا مناقشه حضرت عالی وارد نیست والله عالم بالصواب.

سلام علیکم با تشکر از مراحم حضرتعالی به نظر می رسد کسب تجربه از افعال پیشین مفهوما با علم فعلی متفاوت است علم فعلی به معنای تحقق بخشی به علم پیشین و یا عینیت بخشی به معلوم است نه کسب تجربه از عملکردهای پیشین. آنچه در سخن آقای دکتر سروش بوده است دومی بوده است. ایشان گفته است چون پیشینیان معجزات الهی را تکذیب کردند خداوند با این تجربه از ارسال معجزات امتناع کرده است. در مورد نکته دوم که فرمودید پیامبران پیشین معجزات فراوانی می‌آوردند ولی به دلیل اینکه مردم آن دوران در طفولیت فکری به سر می‌بردند و قدرت تشخیص معجزه از سحر و جادو را نداشتند فلذا انکار می‌کردند برخلاف مردم دوره خاتمیت که به دلیل رشد عقلی می توانند حقیقت را بدون نیاز به معجزه بفهمند، باید عرض کنم این فرموده حضرتعالی هم با مفاد آیه مزبور و هم با سخن آقای دکتر سروش مغایر است، مفاد آیه این نیست که چون پیشینیان قدرت تشخیص معجزه را نداشتند انکار می‌کردند و امتناع خداوند از آوردن معجزه در دوره خاتمیت به دلیل رشد عقلی آنها بوده است بلکه ظاهر آیه این است که چون پیشینیان از سر جحد معجزات را تکذیب می کردند خداوند از ارسال معجزه امتناع کرده است. ضمنا مگر پیامبر اکرم ص کم معجزه داشته است. آنگونه که در روایات و تاریخ آمده است پیامبر اکرم معجزات زیادی داشته است. همین امر نشان می دهد مراد و مفاد آیه همان چیزی است که حقیر با استناد به بسیاری از کتب تفسیر مانند المیزان بدان اشاره کرده ام. با التماس دعا https://eitaa.com/darseostadnikzad

جهاد تبیین در نهضت عاشورا در بیانات استاد نیکزاد 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی نکته ای قرآنی از تفسیر شریف المیزان در قرآن آمده است: فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلَا أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلَا يَتَسَاءَلُونَ(مؤمنون/۱۰۱) یعنی : پس آن‌گاه که نفخه صور قیامت دمیده شد دیگر نسب و خویشی در میانشان نماند و کسی از کس دیگر حال نپرسد. علامه طباطبایی در المیزان در ذیل این آیه در بحث روایی از کتاب مجمع البیان روایتی را از پیامبر اکرم ص نقل می‌کند که فرمود: کل حسب و نسب منقطع یوم القیامه الا حسبی و نسبی. بر اساس مضمون این روایت گویا عموم آیه بالا در مورد ذریه پیامبر اکرم ص تخصیص خورده است. علامه می فرماید:« سیاق الآیه کالآبی عن التخصیص» منظور ایشان این است که سیاق آیه به گونه ای است که قابل تخصیص نیست، روی این حساب این سوال مطرح می‌شود که پس چرا در روایت بالا این عموم قرآن در مورد حسب و نسب پیامبر اکرم ص تخصیص خورده است؟ پاسخی که معظم له به این پرسش می‌دهد دو نکته است: الف : کأن الروایه عن طریق الجماعه .... یعنی اصل این روایت از طریق اهل سنت نقل شده است نه از طریق خاصه، علامه به دنبال آن از در منثور سیوطی اصل این روایت را به چند طریق نقل می کند. ب : لعل من آثار نسبه صلی الله علیه و آله و سلم أن یوفق ذریته من صالح العمل بنا ینتفع به یوم القیامه. یعنی شاید از آثار حسب و نسب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم این است که خداوند ذریه و نسل او را برای انجام عمل صالح که در قیامت از آن منتفع شود توفیق می‌دهد. مرحوم علامه با این مطلب در صدد بیان این نکته است که درست است که خداوند برای حسب و نسب پیامبر ص حساب ویژه‌ای قائل شده است اما این امر باعث تخصیص آیه بالا نیست یعنی اینگونه نیست که شخص با نداشتن لیاقت و دارا نبودن عملکردهای نیکو، صرفاً با رانت انتساب به پیامبر اکرم ص در روز قیامت، مورد ارفاق ویژه قرار گیرد، بلکه خداوند به احترام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در همین دنیا به ذریه او توفیقات خاصی برای انجام عمل صالح می‌دهد که در قیامت از آنها منتفع می‌گردد. با این بیان آیه کریمه بالا که ناظر به صحنه قیامت است تخصیص نخورده است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

بسمه تعالی پرسش مهم قرآنی در قرآن کریم آمده است: « أفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ»(مؤمنون/۱۱۵) فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ ۖ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ( مؤمنون/۱۱۶) از آیه اول استفاده می‌شود که حیات دنیوی منهای حیات اخروی، عبث و بیهوده است. و از آیه دوم استفاده می شود نسبت دادن این عبث به خداوند با اوصاف و اسماء موجود در آیه ناسازگار است، به تعبیر دیگر در شأن خدای با این اوصاف نیست. پرسش جدی این است که چرا حیات دنیوی منهای حیات اخروی عبث و بیهود است؟ و چرا این انتساب در شأن خداوند نیست؟ پاسخ مرحوم علامه طباطبایی هرچند در ذیل این دو آیه بیاناتی دارند ولی به نظر حقیر چندان روشنگر و رسا نیست بیان ایشان در تفسیر سوره نبأ روشن تر و رساتر است. بیان ایشان در آنجا این است: تقریر الحجه:إن العالم المشهود...والنظام الجاری فیه و التدبیر المتقن الدقیق لأمورها من المحال أن يکون لعبا باطلا لاغایة لها ثابتة باقیة فمن الضروری أن یستعقب هذاالنظام المتحول المتغیر الداثر الی عالم ذی نظام ثابت باق، و أن یظهر فیه أثر الصلاح الذی تدعو إلیه الفطرةالإنسانیة والفساد الذی تردع عنه، و لم یظهر فی هذاالعالم المشهود اعنی سعادة المتقین و شقاءالمفسدین ، و من المحال أن یودع الله الفطرة دعوة غريزية أو ردعا غريزيا بالنسبة الي ما لا أثر له في الخارج و لاحظ له من الوقوع فهناك يوم يلقاه الأنسان و يجزي فيه علي عمله إن خيرا فخيرا و إن شرا فشرا .( المیزان، ج ۲۰ ، ص ۱۶۱ چاپ مدرسین) آنچه که از این عبارت می توان به دست آورد دو دلیل است : ۱- این عالم مشهود یکسره و دائماً در حال تغییر و تحول و دگرگونی و حدوث و زوال است چنین عالمی نمی تواند مقصود بالذات در آفرینش الهی باشد، به ناچار باید به دنبال این عالم، عالمی باشد که ویژگی‌های مقابل آن را داشته باشد یعنی عالمی که سراسر بقا و پایداری و دوام و ثبات است. ۲- در این عالم مشهود آثار و پیامدهای باورها و اعمال انسان ها چه خوب و درست و چه بد و نادرست، آنگونه که مناسب آنها است تجلی و تظاهر پیدا نمی‌کند، یعنی این عالم به گونه ای نیست که سعادت متقین و شقاوت مفسدین را آفتابی و آشکار کند، در حالی که فطرت انسانی خواهان عالمی است که دارای این ویژگی باشد یعنی عالمی که به صورت واضح و عیان، خوشبختی مومنان و متقیان و شقاوت و بدبختی مفسدان و ظالمان را به نمایش بگذارد. می‌دانیم که فطرت انسان که آفریده خدای حکیم و علیم است بیهوده و عبث نیست بنابراین مقتضای فطرت انسان، تحقق عالمی است که در ذات و طبیعت خود، متفاوت با این عالم باشد و سعادت و شقاوت انسان ها در آنجا به صورت آشکار تجلی پیدا کند. انتهی شهید مطهری در کتاب عدل الهی بیان خاصی دارد که قابل توجه است. بیان ایشان این است: همان گونه که جنین انسانی در رحم مادر دارای اعضا و جهازاتی است که تناسبی با نشئه جنینی ندارد ( مانند دست و پا و چشم و گوش و دستگاه گوارش و تنفس و ...) آفرینش این اعضا و جهازات در آن نشئه، با توجه به حکمت الهی، دلیل بر وجود نشئه دنیوی پس از تولد است که این اعضا و جهازات در آنجا کارایی دارد، به تعبیر بهتر اساساً این اعضا و جهازات برای آنجا ساخته شده اند. به همین نحو انسان‌ها در این عالم دنیا، دارای استعدادها و ظرفیت هایی برای شکوفایی و بالندگی شگفت انگیز و نیز امیال و خواست های بی پایان و جاودانه غریزی و فطری است که تناسبی با حیات محدود و فانی دنیوی ندارد، وجود این استعدادها و ظرفیت‌ها و امیال و خواسته‌ها با توجه به حکمت الهی در آفرینش انسان، خود بهترین دلیل بر بقای حیات انسان پس از مرگ در عالمی متناسب با آنهاست. همان گونه که با نبود حیات دنیوی پس از تولد، آن ساختار جنینی لغو و بیهوده است، با نبود حیات جاودانه اخروی، این ساختار باطنی انسان لغو و بیهوده خواهد بود. الحمدلله رب العالمین نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

پاسخ استاد نیکزاد به برخی از پرسش های دانشجویان درباره ولایت فقیه # انقلاب 🆑 @darseostadnikzad

ادله تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه در حجیت استصحاب و نقد آن در بیان آیت الله نیکزاد #فقه 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی پاسخ به چند پرسش درباره اعجاز قرآن از جهت فصاحت و بلاغت: ۱- چگونه ممکن است در میان کلمات و جملات، جملاتی پیدا شود که از توان بشری خارج باشد در حالی که وضع الفاظ و کلمات برای معانی کاری است که از جانب بشر صورت گرفته است . یعنی واضع الفاظ و کلمات برای معانی خود بشر است . حال چگونه ممکن است چیزی که مخلوق و مصنوع بشر است به حدی برسد که از توان بشر خارج باشد. پاسخ علامه طباطبایی در المیزان هرچند وضع الفاظ برای معانی کار بشری است . اما می دانیم دو چیز است که ربطی به وضع الفاظ برای معانی ندارد یک : احاطه علمی شخص نسبت به حقایق و مسائلی که بیان می کند. دو: نحوه چینش و ترتیب و تنظیم کلمات و جملات که بستگی به همراه گوینده یا نویسنده دارد . یک حقیقت را می توان با جملات گوناگونی بیان کرد این که چه جمله ای انتخاب شود بستگی به احاطه علمی و توانمندی و هنر گوینده یا نویسنده دارد. برخی در این عرصه از توانایی برتری برخوردارند.خداوند کریم با توجه به احاطه علمی و برخورداری از توانمندی های فوق بشری خود برای رساندن مقاصد خویش از نوعی از جمله بندی ها و ترتیب و تنظیم کلمات استفاده کرده است که از حد و توان بشری خارج است. ۲- در موارد متعددی در قرآن کریم یک مطلب یا یک داستان با عبارات و جملات گوناگون بیان شده است سوال این است که کدام یک از این عبارات و حکایت ها جنبه اعجازی دارد با توجه به اینکه قاعدتاً در میان جمله پردازیها یک نوع ازجمله پردازی است که در اوج و قله قرار دارد و همان است که معجزه و فوق توان بشری است بنابراین جمله پردازی های دیگر نمی‌تواند معجزه باشد. پاسخ آن این است که چه اشکالی دارد که همه این جمله پردازیهای گوناگون معجزه باشند یعنی گزینش ها و تنظیم و ترتیب همه این جملات از حد و توان بشری خارج باشد اتفاقاً می توان گفت که خداوند برای نشان دادن توانمندی و هنرمندی خود در خلق جملات و عبارات فوق توان بشری از الفاظ و عبارات گوناگون استفاده کرده است که نشان دهد قدرت او در خلق جملات و عبارات فوق بشری محدود به یک نوع از جملات و عبارات نیست بلکه می تواند برای بیان یک حقیقت و یا حکایت هر اندازه که بخواهد از عبارات و جملاتی استفاده کند که از حد و توان بشری خارج است. ۳- بخشی از آیات قرآن را نقل قول ها تشکیل می‌دهد قاعدتاً این آیات نمی‌تواند از جهت لفظی معجزه باشند چون نقل قول دیگران است و معلوم عبارات آنها بشری است نه آسمانی. پاسخ آن این است که ممکن است خداوند بزرگ سخنان آنها را نقل به معنا کرده باشد یعنی هرچند اصل مطلب از دیگران است ولی الفاظ و عبارات از جانب خود خداوند است بنابر این می توان گفت همین الفاظ و عبارات هم معجزه است. شاهد بر این مطلب این است که در مواردی یک مطلب در چند جای قرآن با عبارات مختلف نقل قول شده است. و معلوم است که همه این نقل ها از جهت عبارات و الفاظ عین الفاظ و عبارات گوینده مطلب نیست. خلق این الفاظ و عبارات از جانب خداست. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

توضیحی از استاد نیکزاد درباره قاعده فلسفی الذاتی لایعلل #فلسفه 🆑 @darseostadnikzad

آنا لله و انا الیه راجعون الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ طَيِّبِينَ ۙ يَقُولُونَ سَلَامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ با عرض تسلیت ارتحال ملکوتی عالم ربانی و فاضل متقی و شخصیت خدوم و تأثیرگذار حجه الاسلام و المسلمین حاج آقای مؤیدی خدمت خانواده و بازماندگان محترم و همه دوستان معظم له از خداوند متعال برای همه صبر جمیل و اجر جزیل و برای این عزیز به لقاءالله رسیده رفعت مقام و علو جایگاه و رتبه عند ملیک مقتدر را مسئلت دارم. غفرالله له و لنا و لجمیع المؤمنین و المؤمنات https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی تفسیر قاعده « الذاتی لایعلل» منظور این است که چیزی را که ذاتی برای یک شی باشد چون و چرا در آن راه ندارد، یعنی این پرسش که چرا آن شیئ، واجد آن امر ذاتی شده است جا ندارد. زیرا معنای این پرسش این است که گویا آن شیئ، ممکن و محتمل بود که واجد آن امر ذاتی نشود، حال که واجد آن شده است می‌پرسیم که چه علتی باعث شد که واجد آن شده است در حالی که ذاتی هیچگاه از ذات جدا شدنی نیست یعنی احتمال و امکان انفکاک در آنجا وجود ندارد. این قاعده هم شامل ذاتی باب ایساغوتی می شود( یعنی جنس و فصل نسبت به نوع) و هم شامل ذاتی باب برهان می‌شود( یعنی هر عنوان و یا وصفی که لاینفک از ذات است چه جنس و فصل مانند حیوانیت و ناطقیت برای انسان و چه عرض لازم مانند زوجیت برای اربعه ) چون ذاتی باب برهان نیز از ذات قابل انفکاک نیست. مشخصا این سوال که چه علت و عاملی باعث این شده است که انسان حیوان و یا ناطق گردیده است جا ندارد چنانکه این سوال که چه علت و عاملی باعث این شده است که اربعه زوج گردیده است جا ندارد. به تعبیر دیگر در اتصاف ذات به ذاتی ( چه ذاتی باب ایساغوتی و چه ذاتی باب برهان )جعل تالیفی راه ندارد هرچند جعل بسیط راه دارد. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی پاسخ قاطع و کوبنده امام سجاد علیه السلام به تهدید ابن زیاد در دالاماره کوفه ابن زیاد در دار الاماره کوفه رو به امام سجاد ع کرد و پرسید: «تو کیستى؟» حضرت پاسخ داد: «من على بن الحسین هستم». ابن زیاد گفت: مگر على بن الحسین را خداوند در کربلا نکشت؟ امام(علیه السلام) فرمود: من برادرى به نام على بن الحسین(علی اکبر) داشتم که مردم او را به قتل رساندند. ابن زیاد گفت: نه، او را خدا کشت! امام چهارم با استفاده از آیه ۴۲ سوره زمر فرمود: «أللهُ یَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا»؛ یعنی خداوند جانها را به هنگام مرگشان مى گیرد. ابن زیاد که از این جواب امام خشمگین شده بود، گفت: تو با جرأت و جسارت پاسخ مرا مى دهى؟! هنوز در تو، توانایى پاسخگویى به من وجود دارد؟ او را ببرید و گردن بزنید!! زینب کبرىعلیها السلام چون چنین دید، امام زین العابدین علیه السلام را در آغوش گرفت و خطاب به ابن زیاد فرمود: بس است؛ هر چه خواستى از خون ما بر زمین ریختى. سپس افزود: «وَاللهِ لا اُفارِقُهُ، فَإِنْ قَتَلْتَهُ فَاقْتُلْنی مَعَهُ»؛ یعنی به خدا سوگند! از او جدا نخواهم شد، اگر مى خواهى او را بکشى، مرا نیز همراه او به قتل برسان. ابن زیاد به زینب و امام سجاد علیهما السلام نگاهى انداخت و گفت: «عَجَباً لِلرَّحِمِ»؛ یعنی شگفتا از این مهر خویشاوندى! سپس افزود: به خدا سوگند! گمان مى کنم این زن دوست دارد با برادرزاده اش کشته شود. از او (على بن الحسین) درگذرید که گمان مى کنم همین بیمارى براى درد و رنجش کافى است. سید بن طاووس در کتابش پس از نقل ماجراى فوق مى افزاید: امام سجادعلیه السلام رو به عمه اش کرد و فرمود: «عمه جان! تو آرام باش تا من با وى سخن بگویم». آنگاه رو به ابن زیاد کرد و فرمود: «أَبِالْقَتْلِ تُهَدِّدُنی یَابْنَ زِیاد، أَما عَلِمْتَ أَنَّ الْقَتْلَ لَنا عادَهٌ وَ کَرامَتَنَا الشَّهادَهُ»؛ یعنی اى پسر زیاد! آیا مرا به قتل تهدید مى کنى؟ مگر نمى دانى که کشته شدن در راه خدا، عادت ما و شهادت، مایه کرامت و افتخار ماست؟. پس از این گفتگوها ابن زیاد که کاملا شکست خورده بود، دستور داد على بن الحسین و همراهانش را درخانه اى کنار مسجد اسکان دهند.

باسمه تعالی نقد و بررسی اصلی ترین تکیه گاه قول اعتباریت ماهیت تكيه‌گاه اصلی برهان اعتباریت ماهیت، قاعده معروفه: «الماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومه» است. شايسته است قدري به نقد و تحليل اين قاعده بپردازيم. پرسش این است که منظور از اين قاعده چيست؟ آن‌چنان كه از تعبيرات برخي از فلاسفه متأخر برمي‌آيد، مقصود از اين قاعده اين است كه آنچه به حمل اولي بر ماهيت بار مي‌شود خود ماهيت است، نه چيز ديگر; زيرا ملاك حمل اولي اتحاد مفهومي است، و روشن است كه ميان ماهيت و هيچ مفهوم ديگري اتحاد برقرار نيست. از اين‌روي، نه به حمل اولي موجودیت بر آن بار مي‌شود و نه معدوميت. علامه طباطبایی ره در نهاية‌الحكمه  مي‌فرمايد: الماهية و هي مايقال فی جواب ما هو، لما كانت من حيث هي و بالنظر الي ذاتها لاتأبي ان تتصّف بأنها موجودة او معدومة، كانت في حدّ ذاتها لاموجودة و لا لاموجودة بمعني ان الموجود و اللاموجود ليس شيء منهما مأخوذاً في حد ذاتها بأن تكون عينها او جزءها و ان كانت لاتخلو عن الاتصاف باحدهما في نفس الامر بنحو الاتصاف بصفة خارجة عن الذات. و بعبارة اخري: الماهية بحسب الحمل الاولي ليست بموجودة و لا لاموجودة و ان كانت بحسب الحمل الشايع إما موجودة و إما لاموجودة.( نهایه الحکمه، ۷۲) در تعليقه بر نهاية‌الحكمه استاد مصباح ره آمده است: والمفاهيم كالانسان و الحجر و الشجر لايحمل عليها بالحمل الاولي الا نفسها علي ما هو شأن الحمل الاولي و يسلب عنها كل مفهوم آخر بحسب هذا اللحاظ.( تعلیق،۱۰۴ و آموزش فلسفه،ص۸۲) اگر مراد از اين قاعده، چنين چيزي باشد، هيچ دلالتي بر اعتباريت ماهيت ندارد، زيرا اين ويژگي به مفاهيم ماهوي اختصاص ندارد، بلكه همه مفاهيم، اعم از ماهوي و فلسفي و منطقي، اين‌گونه‌اند يعني هر مفهومي به حمل اولي تنها خودش بر خودش قابل حمل است، و حمل وجود يا عدم بر آن، به حمل شايع است. مرحوم استاد مصباح به اين امر اشاره كرده‌اند: و قداستشكل بأن هذا الامر لايختص بالماهية فسائر المفاهيم ايضاً كذلك فكيف جعلوه من خواص الماهية؟( تعلیقه، ۱۰۴) علامه طباطبائي ره به اين مشكل توجه فرموده و در پاسخ آن گفته‌اند: ان هذا الحكم من خواص الماهية و انّما ينسب الي غيرها من المفاهيم بالعرض لما بينها من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهيات في الذهن.( پاورقی اسفار، ج۲، ۳). ولي در حقيقت همان گونه كه استاد مصباح گفته‌اند، اين توجيه افزون بر آنكه تكلف آشكار است، مخدوش نيز هست; زيرا معقولات فلسفي برگرفته از ماهيات نيستند.(تعلیقه، ۱۰۴). استاد مصباح يزدي قاعده مزبور را به گونه‌اي ديگر تفسير كرده‌اند. ايشان معتقدند عقل مي‌تواند براي مفهوم ماهيت، در وعاء اعتبار، مصداقي اعتبار كند، و آن را موضوع قضيه هليه بسيطه قرار دهد. ذهن مصداق اعتباري ماهيت را كه مربوط به ظرف اعتبار است، منفك از وجود و عدم مي‌بيند و به حمل شايع وجود را بر آن حمل مي‌كند. شاهد اين امر كه منظور از ماهيت در هليه بسيطه مصداق اعتباري ماهيت است نه مفهوم آن، اين است كه هليه بسيطه از نوع حمل شايع است، نه حمل اولي; يعني مصداق ماهيت، در خارج با وجود متحد است، نه مفهوم آن; و با عنايت به اينكه قبل از حمل محمول بر موضوع در حمل شايع، موضوع بايد داراي مصداق باشد، ماهيت قبل از حمل وجود بر آن بايد مصداقي داشته باشد كه اتصاف آن به وجود و عدم روا باشد. قطعاً چاره‌اي نيست جز اينكه اين مصداق اعتباري باشد نه حقيقي( همان، ۱۰۴) به نظر مي‌ رسد اين بيان نيز نمي‌تواند دليلي بر اعتباريت ماهيت باشد; زيرا هليه بسيطه به مواردي كه موضوع از مفاهيم ماهوي تشكيل شده باشد اختصاص ندارد و مي‌توان از مفاهيم فلسفي نيز هليه بسيطه تشكيل داد; مانند: الواجب موجود، المعلول موجود. تمام آنچه در باب مفاهيم ماهوي گفته شد، درباره مفاهيم فلسفي نيز جاري است. آيا مي‌توان به آن بيان، اعتباري بودن مفاهيم فلسفي را به همان معنا كه درباره مفاهيم ماهوي گفته شد، اثبات كرد؟ آن‌چنان كه از بيانات استاد مصباح برمي‌آيد، منظور از مصداق اعتباري ماهيت، همان حيثيت چيستي است كه ذهن براي شيء خارجي منظور مي‌كند و آن را غير ازحيثيت هستي شيء مي‌داند; با اينكه در خارج اين دو حيثيت با هم اتحاد دارند; و هليه بسيطه بيانگر اتحاد خارجي اين دو حيثيت است.( همان، ۶۰) این بيان، بي‌ترديد، به مفاهيم ماهوي اختصاص نداشته، در مفاهيم فلسفي نيز صادق است; در آنجا نيز حيثيت ملحوظ در ناحيه موضوع غير از حيثيت ملحوظ در ناحيه محمول است. مثلا در «المعلول موجود»، حيثيت معلوليت غير از حيثيت موجوديت است.

اين سخن حتي به قضاياي هليه بسيطه اختصاص ندارد; بلكه در همه قضاياي به حمل شايع، مانند: الانسان ضاحك، الجسم ابيض، الله عالم، زيد قائم، جاري است.با اين بيان روشن مي‌شود كه هيچ ويژگي خاصي از قاعده مزبور(الماهية من‌حيث هي..) درباره ماهيت فهميده‌نمي‌شود. بناب ر این با تکیه به این قاعده اعتباریت ماهیت را اثبات کرد. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

سخنرانی آیت الله نیکزاد در مجلس استاد اخلاق عارف مجاهد وزاهد حجت الاسلام محمدعلی مویدی در حوزه خاتم الانبیاء 🆑 @darseostadnikzad

پاسخ استاد نیکزاد به چند پرسش در ارتباط با آیات نافرمانی ابلیس از سجده بر آدم #قرآن 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی پاسخ به یکی از سنگین ترین شبهات باب جبر شبهه در تعریف فعل اختیاری گفته می شود فعلی است که مسبوق به اراده است یعنی فعلی که با اراده انجام می گیرد. پرسش این است آیا خود اراده مسبوق به اراده است یعنی آیا اراده ؛ خود یک فعل ارادی است و یا فعل غیر ارادی؟ اگر غیر ارادی است پس افعال ما اختیاری نخواهد بود چون مقدمه آن که اراده است خود غیر ارادی است. و اگر خود اراده ؛ ارادی باشد یعنی مسبوق به اراده دیگر باشد سوال می‌کنیم آیا خود همان اراده دیگر ؛ ارادی است و یا غیر ارادی؟ اگر غیر ارادی است دوباره همان محذور سابق پیش می آید و اگر ارادی است یعنی مسبوق به اراده دیگر است باز هم این سوال را در مورد آن اراده مطرح می کنیم و چون تسلسل تا بی نهایت ؛ محال است به ناچار در نهایت باید به اراده ای ختم شود که خود ؛ ارادی نیست یعنی مسبوق به اراده دیگر نیست. بنابراین افعال به ظاهر اختیاری ما در واقع اختیاری نخواهد بود چون در نهایت به اراده ای بر می گردند که خود ارادی نیست. پاسخ پاسخ‌های متعددی به این پرسش داده اند که بسیاری از آنها ناتمام است. بهترین پاسخ این است که تعریف مزبور برای فعل اختیاری نادرست است. میان فعل اختیاری و فعل ارادی ؛ عموم و خصوص مطلق است . یعنی هر فعل ارادی ؛ فعل اختیاری است ولی این گونه نیست که هر فعل اختیاری فعل ارادی باشد. باید توجه داشت اراده در اینجا به معنای تصمیم است که فعل نفس می باشد هر فعلی که با تصمیم گیری انجام می شود آن فعل، اصطلاحا فعل ارادی است. اما اختیار به معنای انجام فعل با گزینش رضایتمندانه و آگاهانه است. هر فعلی که با گزینش رضایتمندانه و آگاهانه انجام گیرد فعل اختیاری خواهد بود. اراده و تصمیم که فعل نفس است هرچند مسبوق به اراده و تصمیم دیگری نیست ولی فعلی است که نفس انسان آن را با رضایتمندی و آگاهی انجام می دهد. توضیح بیشتر این است که وقتی انسان بخواهد فعلی از افعال ارادی جوارحی مانند خوردن و راه رفتن را انجام دهد نفس انسان با آگاهی و رضایتمندی برای انجام فعل جوارحی ؛ اراده می کند چون بدون اراده و تصمیم ؛ آن فعل جوارحی انجام یافتنی نیست . روی این حساب ؛ فعل جوارحی انسان فعل ارادی است ؛ اما خود اراده ؛ فعل اختیاری است نه فعل ارادی. یعنی نفس انسان با آگاهی و رضایتمندی اراده می کند که فعل جوارحی خوردن و یا راه رفتن را انجام دهد. پس در جواب پرسش پیشین باید گفت تعریفی که برای فعل اختیاری داده شد تعریف نادرستی است. فعل اختیاری آن فعلی نیست که مسبوق به اراده است بلکه فعلی است که با رضایتمندی و آگاهی انجام می گیرد . جالب این است که حکمای اسلامی در عین اینکه خدا را فاعل مختار می دانند فاعل مرید نمی دانند. به تعبیر واضح تر معتقدند که خداوند افعال خود را از روی آگاهی و رضایتمندی کامل انجام می دهد بدون اینکه اراده به معنای تصمیم در ساحت ربوبی راه داشته باشد زیرا اراده به معنای تصمیم از ویژگی های نفوس انسانی و حیوانی است. تاکید می شود که منظور از اینکه خدا فاعل مرید نیست این است که فاعلی نیست که فعل خود را از روی تصمیم انجام دهد البته گاهی فاعل مرید مترادف فاعل مختار به کار می رود که در این صورت می توان گفت که خداوند فاعل مرید به معنای فاعل مختار است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

شرحی کوتاه بر زیارت اربعین امام حسین علیه السلام در بیان استاد نیکزاد 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی بررسی روایت باهتوهم در برابراهل ریب و بدعت در کتاب شریف کافی در حدیثی از امام صادق ع به نقل از پیامبر اکرم (ص) روایت شده که فرمودند: «إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البرائة منهم و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیعة و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام و یحذرهم الناس و لایتعلموا من بدعهم یکتب الله لکم بذلک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فی الآخرة.» «هرگاه پس از من اهل شک و بدعت را دیدید ، از آنها ابراز بیزاری و برائت کنید، و به آنها بسیار دشنام دهید، و درباره ی آنها زیاد بدگویی کنید، و عیوبشان را زیاد بگویید، و به آنها بهتان بزنید ( یا آن ها را مبهوت سازید )، تا به فساد در اسلام طمع نکنند و مردم از آنها بر حذر شوند و از بدعت های آنان ( چیزی ) نیاموزند. خداوند در برابر این کارهایتان برای شما حسنات می نویسد و درجاتتان را در آخرت بالا خواهد برد.» این روایت از جهت سند معتبر و قابل قبول است. اما از جهت دلالت مورد بحث و گفتگو و مناقشه است. سه دیدگاه در این رابطه وجود دارد. ۱- کسانی که معتقدند که هر چند بهت که ریشه و مصدر باهتوهم است مشترک لفظی برای دو معنا است یکی بهتان و تهمت و دیگری تحیر و سرگردانی است، اما در اینجا قطعا معنای دوم مورد نظر است یعنی با ارائه دلیل و منطق، آنها را مبهوت و سرگردان سازید، همان گونه که حضرت ابراهیم در برابر نمرود که مدعی الوهیت بود استدلالی کرد که قرآن می‌فرماید فبهت الذی کفر یعنی با آن منطق، نمرود مات و مبهوت و متحیر شد. دلیل این گروه این است که معنای اول یعنی بهتان زدن خلاف اخلاق و موازین دینی است. در نگاه اسلام هدف وسیله را توجیه نمی‌کند و نمی‌توان برای رسیدن به هدف مقدس از وسیله نامقدس استفاده کرد. ۲- برخی معتقدند که سیاق روایت دلالت می کند که باهتوهم در اینجا از ریشه بهت به معنای بهتان است یعنی به آنها بهتان و تهمت بزنید تا هم برای خود آنها بازدارنده باشد و هم از گمراه شدن مردم جلوگیری کند. این روایت هرچند از جهت سند معتبر است ولی به دلیل اینکه مفاد آن با حکم عقل و اخلاق و موازین دینی سازگاری ندارد باید آن را مردود دانست و طرح کرد. ۳-این روایت از جهت سند مقبول و معتبر است و مراد از باهتوهم به قرینه سیاق همان بهتان و تهمت است زیرا این عبارت باهتوهم در ادامه عبارت اظهروا البرائة منهم و اکثروا من سبهم و القول فیهم والوقیعه آمده است این سیاق با معنای اول سازگاری دارد نه معنای دوم. و در عین حال پذیرش آن هم از جهت دلالت محذوری ندارد، زیرا: اولا توصیه این روایت در مورد اهل ریب و بدعت است که آثار سوء فکری و دینی آنها زیاد است، نه هر مجرم و خلافکار ثانیا به حکم عقل و قرینه سیاق، مراد از بهتان هر نوع بهتانی نیست بهتانی است که آثار سوء بدعت و اضلال آنها را خنثی کند و آنها را از طمع در اضلال مردم باز دارد. ثالثا مراد بهتانی است که اگر کشف خلاف هم شد قابل توجیه باشد نه اینکه قابل توجیه نباشد و نقض غرض گردد. رابعا مشکل مدلولی روایت با تفسیر عبارت باهتوهم به معنای بهت و حیرت حل نخواهد شد زیرا باز مشکل عبارات «اکثروا من سبهم والقول فیهم والوقیعة» وجود خواهد داشت . خامسا جایز شدن و بلکه واجب شدن بعضی از کارهایی که به حکم اولی در شرع حرام است به خاطر عناوین ثانوی و مصلحت اهم در شریعت، فراوان است مانند دروغ گفتن برای اصلاح ذات البین و یا نجات جان و مال مومن و یا غیبت کردن در مورد نصح مستشیر یا تجسس کردن در زندگی کاندیداها برای احراز صلاحیت آنها و یا زدن خاطی و مجرم برای تأدیب آنها و یا عبرت دیگران و تصرف در ملک و مال دیگری بدون اجازه آنها برای خیابان کشی و یا گرفتن مالیات و یا تقیه در بیان حکم دینی که نوعی خلاف واقع گفتن حکم دینی است و یا اظهار برائت از پیامبر ص و یا امام معصوم ع برای رهایی از شکنجه و آزار و اذیت دشمنان اسلام. در اینجا نیز می‌توان گفت هرچند بهتان به حکم اولیه شرع حرام است ولی به خاطر هم بازدارندگی افراد از ایجاد ریب و بدعت در دین و هم به خاطر ایجاد امنیت و مصونیت دینی برای دینداران، بهتان در محدوده ای که گفته شد جایز است. به نظر می‌رسد همین دیدگاه قابل قبول تر است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی اصالت ماهیت از منظر علامه حائری مازندرانی علامه محمد صالح حائری مازندرانی از طرفداران سرسخت اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است ایشان در جای جای کتاب پنج جلدی قطور حکمت بوعلی سینا مفصلاً ادله ای که صدرائیون بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت آورده اند نقد و رد می کند. ایشان معتقد است که محل نزاع به صورت درست این است که متعلق جعل و ایجاد از جانب جاعل و موجد چیست؟ یعنی چه چیزی است که از نیستی به هستی در آمده است؟ می‌گوید متعلق جعل و ایجاد نمی‌تواند وجود باشد چون ایجاد همان وجود است وقتی آن را با فاعل و جاعل در نظر می‌گیریم تعبیر به ایجاد می‌کنیم و وقتی آن را با مجعول در نظر می‌گیریم تعبیر به وجود می‌کنیم. متعلق جعل دانستن وجود به منزله این است که متعلق جعل را ایجاد بدانیم. ایجاد یعنی هستی بخشی، متعلق هستی بخشی نمی شود خود هستی باشد؟ معنا ندارد که بگوییم هستی بخشیدن به هستی، تعبیر درست این است که بگوییم هستی بخشیدن به چیزی که هستی نداشته است. بر این اساس باید متعلق جعل و ایجاد، چیز دیگری باشد و آن چیزی جز ذات و ماهیت نیست می گوییم خلق و ایجاد انسان و فرس و بقر و اشیای دیگر. با این تحلیل مشخص می‌شود که متعلق جعل و ایجاد و افاضه ذوات و ماهیات اشیا است. یعنی ذوات و ماهیات اشیا که فاقد هستی بوده‌اند با حفاظه و جعل الهی واجد هستی شده اند. از این گذشته متعلق جعل و ایجاد باید چیزی باشد که در ذات خود فاقد هستی و وجود است زیرا قرار است که فاعل و جاعل آن را که در ذات خود فاقد هستی است لباس هستی بپوشاند. در این صورت باید گفت که متعلق جعل و ایجاد ذات و ماهیت اشیاء است که در ذات خود فاقد هستی است و نمی‌توان گفت که متعلق جعل و ایجاد خود هستی اشیا است چون هستی اشیاء فاقد هستی نیست. فاعل و جاعل، به ماهیات و ذوات اشیا، هستی می بخشد. چنانکه در تعبیرات خودمان نیز می‌گوییم خداوند خالق و جاعل انسان و اسب و گوسفند و ...است. قرآن نیز می فرماید: خلق الانسان و یا خلق الجان و ... از این گذشته بدیهی است که آثار و افعال هر شیئ ناشی از ذات و جوهر اوست به تعبیر دیگر مبدأ آثار و افعال هر شیئ ذات اوست. بر این اساس اختلاف آثار و افعال و اعراض اشیای مختلف حکایت از ذوات مختلف آنها در واقع دارد. ذات هر شیئ همان ماهیت آن است. اگر واقعاً هر شی دارای ذاتی است معنایش این است که هر شی واقعاً دارای ماهیتی است. بر این اساس معنا ندارد که ماهیت را امر اعتباری غیر واقعی بدانیم. از این گذشته مفهوم عام و مشترک وجود از وجود عام اشیاء حکایت می کند این مفهوم عام از ذوات مختلف و متمایز اشیا حکایت ندارد بلکه مفاهیم ماهوی از آنها حکایت می‌کند. در سراسر فلسفه مانند تعریف جوهر و عرض و تعریف معقولات اولی و وجود ذهنی و علم به اشیا و ... آثار و نشانه‌های اصالت ماهیت پذیرفته شده است. https://eitaa.com/darseostadnikzad

بسمه تعالی پاسخ به یک شبهه مهم قرآنی در باره حیات برزخی علامه طباطبایی در المیزان در ذیل آیه ۲۸ سوره بقره می فرماید برخی‌ها با استناد به این آیه و نیز آیه ۱۱ سوره غافر بر نفی حیات برزخی استدلال کرده اند. آیه ۲۸ سوره بقره این است: « کیف تکفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم اليه ترجعون » استدلال آنها به این صورت است که مقصود از موت اول فاقد روح بودن بدن انسان در مرحله جنینی قبل از ولوج روح می باشد. و مقصود از احیای اول همان ولوج روح در بدن جنین می باشد و مقصود از اماته ( میراندن ) میراندن از حیات دنیا است. و مراد از احیای دوم همان احیای در روز حشر و وقوع قیامت است. بنابراین آیه دلالت بر این دارد که انسان پس از مرگ تا روز قیامت مرده است و در روز حشر برای او احیا رخ می دهد. در نتیجه حیات برزخی در کار نخواهد بود. آیه ۱۱ سوره غافر این است: « قالوا ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروج من سبیل » یعنی جهنمیان می گویند پروردگارا ما را دوبار میراندی و دوباره زنده کردی پس اعتراف کردیم به گناهان خود در این صورت آیا راهی برای نجات از جهنم وجود دارد؟» استدلال آنها این است مراد از اماته اول همان موت در دوران جنینی قبل از ولوج روح است و مراد از احیای اول ولوج روح در دوران جنینی است و مراد از اماته دوم مرگی است که در همین دنیا برای انسانها رخ می دهد و مراد از احیای دوم احیای در روز حشر می باشد. اگر در عالم برزخ احیایی وجود داشته باشد لازمه آن این است که سه بار احیا و سه بار اماته رخ دهد. چون قطعاً برای روز قیامت احیایی رخ می دهد لازمه ی آن این است که قبل از آن در عالم برزخ اماته ای رخ داده باشد. پاسخ علامه طباطبایی در پاسخ این شبهه می فرماید اتفاقاً نه تنها این دو آیه بر نفی حیات برزخی دلالت ندارند بلکه از هر دو آیه می توان حیات برزخی را استفاده کرد. اما دلالت آیه ۲۸ سوره بقره بر حیات برزخی به این صورت است که مراد از احیای دوم احیای در عالم برزخ است شاهدش آن است که به دنبال آن می فرماید ثم الیه ترجعون یعنی همانند مراحل پیشین در احیا و آماته « ثم » آورده شد این نشان می دهد که میان رجوع به خدا و احیای دوم فاصله است. از اینجا می توان استفاده کرد که جمله «ثم الیه ترجعون» متضمن هم اماته قبل از قیامت و هم احیای بعد از آن می باشد. اما دلالت آیه ۱۱ سوره غافر بر حیات برزخی روشن تر است زیرا این آیه بر دو میراندن و دو زنده کردن دلالت دارد. فاقد بودن بدن از روح و حیات در دوره جنینی هرچند موت نامیده می شود ولی اماته و میراندن صدق نمی‌کند چون میراندن در جایی صادق است که پیش از آن حیاتی در کار باشد. بنابراین مراد از میراندن اول همان مرگ انسان در دنیاست. اگر حیات برزخی در کار نباشد و مرگ انسان تا روز حشر ادامه داشته باشد و برای روز حشر احیا صورت بگیرد لازمه آن این است که میراندن دوم در کار نباشد در حالی که قرآن تصریح می کند که جهنمیان می گویند ما را دوبار میراندی . همین نشان می‌دهد که حیات برزخی در کار است که قبل از وقوع قیامت اماته دوم رخ می دهد و به دنبال آن برای روز حشر احیا صورت می گیرد. علامه طباطبایی در ذیل همین آیه این سوال را مطرح می کند که ممکن است کسی بگوید در این صورت سه بار احیا برای انسان انجام می گیرد نه دو بار زیرا یک بار احیا در دوره جنینی است بار دیگر احیا در عالم برزخ پس از اماته اول است و بار سوم احیا برای روز حشر. پاسخی که معظم له به این سوال دادند این است که درست است که سه بار احیا برای انسان صورت می گیرد ولی در ذیل همین آیه سخن جهنمیان این است که پس از دوبار میراندن و دوباره زنده کردن ما اعتراف به گناهان خودمان داریم و ما را از جهنم نجات بده. علامه می فرماید منظور آنها این است که این احیا ها و اماته ها باعث این شده است که ما خاضع شویم و بفهمیم که در مسیر باطل بوده ایم این اثر و خاصیت مال احیای دوره جنینی نیست مال اماته و احیای مربوط به عالم برزخ و قیامت است. به همین خاطر در این آیه به احیای اول اشاره‌ای نکرده است. الحمدلله رب العالمین نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

http://ijtihadnet.ir/%d9%86%d9%82%d8%af%db%8c-%d8%a8%d8%b1-%d8%af%db%8c%d8%af%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%85%d9%87%d8%af%db%8c-%d9%85%d9%87%d8%b1%db%8c%d8%b2%db%8c-%d8%af%d8%b1-%d9%85%d9%88%d8%b1%d8%af-%d9%82%d8%a7%d9%86%d9%88/ بیانات انتقادی استاد آیت الله نیکزاد به سخنان جناب آقای مهریزی درباره حجاب اجباری

مهریزی، پژوهشگر علوم دینی: حجاب و عفاف ملازم هم نیستند 🔹 پوشش امر فرهنگی است/ درباره اندازه پوشش مثل اصل حجاب، اجماع وجود ندارد 🔹 اوایل انقلاب زنان به خاطر اعتماد به امام خمینی حجاب را انتخاب کردند 🔹 بحث اجبار کردن حجاب توسط حکومت اساساً در فقه سابقه ندارد 🔹 کسی سوء استفاده نکند و بگوید کسی که گفت حجاب الزامی نیست مخالف حجاب است 🔹حجت الاسلام والمسلمین مهدی مهریزی پژوهشگر علوم دینی به جماران گفت: به گمان من حکومت باید نقش بسترساز و برطرف‌کنندۀ موانع را داشته باشد و به وظائف اصلی‌تر خود رسیدگی کند. 🔹لازم است حکومت مسائلی که برای آن تأسیس شده است را در اولویت قرار دهد. حضرت علی(ع) وقتی مالک را به مصر فرستاد، به وی فرمود: شهر را آباد کند، ثروت‌ها را زیاد کند، امنیت برقرار کند و دشمن را دفع کند. هر چهار امر با هم برابر است./ جماران 💡 @Farhang_Fouri

باسمه تعالی مطالب آقای مهریزی شدیداً قابل نقد است اینکه در اندازه پوشش اجماع وجود ندارد باید گفت که همه فقها در حرمت این بدحجابی و بالاتر بی حجابی که امروزه مشاهده می‌شود اجماع دارند. و اینکه اوایل انقلاب زنان به خاطر اعتماد به امام خمینی حجاب را انتخاب کردند باید گفت که در همان اوایل انقلاب تعداد زیادی از زنان بی حجاب در برخی از شهرها از جمله تهران در برابر فرمان امام بر الزام به حجاب راهپیمایی کردند. اینکه حجاب اجباری اصلاً در فقه نیامده است جدا قابل نقد است اولاً فقها در فقه گفته اند امر به معروف و نهی از منکر دارای مراتبی است و مرتبه بالای آن برخورد فیزیکی و قهری است. امر به معروف و نهی از منکر شامل همه واجبات و محرمات شرعی است. اهمیت فوق العاده‌ای که در آیات و روایات ما برای امر به معروف و نهی از منکر آمده است مربوط به همه مراتب آن است. از این گذشته قاعده ای در فقه آمده است که مشهور فقها آن را پذیرفتند. قاعده «فی کل معصیةتعزیر» و برای آن ادله ای ذکر کرده اند همه فقها این قاعده را حداقل در گناهانی که علنی در جامعه انجام می گیرد و آثار سوء فرهنگی دارد پذیرفته اند. در خصوص برخی از گناهان مانند روزه خواری علنی مشخصا در روایات و فقه تعزیر شرعی آمده است و عجیب تر اینکه در روایات و فقه حکم قتل روزه خوار بعد از چند بار تعزیر آمده است. اما اینکه این گونه امور در عهدنامه مالک اشتر نیامده است: اولا حضرت علی علیه السلام در آغاز عهدنامه به مالک دستور می‌دهد که بر اساس همه آنچه که در کتاب خدا از فرایض و سنن آمده است عمل کند. به نصرت و اعزاز دین اقدام کند که در این صورت خداوند نصرت خود را شامل او خواهد کرد عبارت حضرت چنین است: اَمَرَهُ بِتَقْوَی اللّهِ، وَ ایثارِ طاعَتِهِ، وَ اتِّباعِ ما اَمَرَ بِهِ فی کتابِهِ، مِنْ فرائِضِهِ وَ سُنَنِهِ الَّتی لایسْعَدُ اَحَدٌ اِلاّ بِاتِّباعِها، وَ لایشقی اِلاّ مَعَ جُحُودِها وَ اِضاعَتِها؛ وَ اَنْ ینْصُرَ اللّهَ سُبْحانَهُ بِقَلْبِهِ وَ یدِهِ وَ لِسانِهِ، فَاِنَّهُ جَلَّ اسْمُهُ قَدْ تَکفَّلَ بِنَصْرِ مَنْ نَصَرَهُ، وَ اِعْزازِ مَنْ اَعَزَّهُ. آیا عفاف و حجاب جزء فرایض الهی نیست؟! آیا جلوگیری کردن از اشاعه فساد اخلاقی و بی‌بندو باری از راه فرهنگ عریانی و ارتباطات نامشروع جزء فرایض و سنن الهی نیست؟! آنچه که امروز مشاهده می‌شود برنامه‌ریزی همه جانبه و سرمایه‌گذاری حساب شده از جانب دشمنان دین و نظام برای فاسد کردن و آلوده نمودن جوانان از راه‌های گوناگون است آیا حاکمیت در برابر چنین تهاجم فرهنگی مسئولیتی ندارد؟! آیا همه کتاب و سنت منحصر شده است در عهدنامه مالک اشتر؟! آیا می‌توان گفت همه اموری که در عهدنامه مالک اشتر نیامده است جزء وظایف حاکمیت و نظام دینی نیست؟! مثلاً اجرای حدود الهی در برابر جرائم و گناهان در عهدنامه مالک اشتر نیامده است آیا این امر جزء وظایف حاکمیت نیست؟! و یا برخورد با مرتدان و بدعتگذاران و القا کنندگان شک و تردید در آموزه‌های دینی در عهدنامه نیامده است آیا این موارد جزء وظایف حاکمان نیست؟! جالب این است که خود حضرت در آغاز امر حکومت فلسفه پذیرش آن را چنین معرفی می‌کند: اللَّهُمَّ إِنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يَكُنِ الَّذِي كَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِي سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَيْءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ، وَ لَكِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِينِكَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِي بِلَادِكَ، فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِكَ. ( خطبه ۱۳۱ نهج البلاغه ) خدايا ! تو مى دانى که آنچه را ما (در امر حکومت) انجام داديم، نه به خاطر بدست آوردن سلطنت و مقام بود، و نه براى نيل به متاع پست دنیا بلكه مى خواستيم نشانه هاى دين تو را كه دگرگون شده بود بازگردانيم و بلاد تو را اصلاح كنيم تا بندگان ستمديده ات در امان مانند و آن حدودی كه مقرر داشته اى جارى گردد. در اینجا حضرت بازگرداندن معالم و آموزه های دین و اجرای حدود الهی را جزء فلسفه حکومت می داند. بالاتر از آن در قرآن کریم در مورد وظیفه حاکمان می فرماید: الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ ۗ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ(حج/۴۱) این آیه وظیفه حاکمان را اقامه صلات و ایتاء زکات و امر به معروف و نهی از منکر می‌داند.

سلام علیکم موارد زیادی در فقه داریم که یک فعل از جهت حکم اولی شرعا حرام و مبغوض است اما به عنوان ثانوی جایز و بلکه واجب می‌شود. مانند وجوب دروغ گفتن برای نجات جان و مال دیگری یا جواز غیبت کردن برای نصح مستشیر و یا جواز و بلکه وجوب تجسس در امور شخصی دیگران برای تایید صلاحیت کاندیداها و یا جواز توسل به ضرب و جرح افراد جهت امر به معروف و نهی از منکر و تأدیب و یا جواز و یا وجوب تقیه در موارد خاص مانند ابراز برائت از پیامبر و امام معصوم و یا انجام برخی از عبادات به گونه نادرست به خاطر تقیه،و حتی تقیه امام معصوم در بیان حکم شرعی یعنی بیان خلاف واقع حکم شرعی به خاطر ملاحظه تقیه،و یا تصرف در اموال و انفس مردم بدون رضایت آنها از جانب حاکم به خاطر مصالح عمومی و یا جواز تعذیب فرد جهت کسب اطلاعات لازم، واگذار کردن حکومت بر مردم از جانب امام حسن علیه السلام به معاویه به خاطر رعایت برخی ملاحظات، به کار گرفتن لقب امیرالمومنین به حکام جور بنی عباس از جانب برخی از امامان معصوم ع و به کارگیری حیله در جنگ در برابر دشمن، قطع درختان یهودیان با دستور خدا و پیامبر در جنگ با یهودیان بنی النضیر و .... https://eitaa.com/darseostadnikzad