آنا لله و انا الیه راجعون الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ طَيِّبِينَ ۙ يَقُولُونَ سَلَامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ با عرض تسلیت ارتحال ملکوتی عالم ربانی و فاضل متقی و شخصیت خدوم و تأثیرگذار حجه الاسلام و المسلمین حاج آقای مؤیدی خدمت خانواده و بازماندگان محترم و همه دوستان معظم له از خداوند متعال برای همه صبر جمیل و اجر جزیل و برای این عزیز به لقاءالله رسیده رفعت مقام و علو جایگاه و رتبه عند ملیک مقتدر را مسئلت دارم. غفرالله له و لنا و لجمیع المؤمنین و المؤمنات https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی تفسیر قاعده « الذاتی لایعلل» منظور این است که چیزی را که ذاتی برای یک شی باشد چون و چرا در آن راه ندارد، یعنی این پرسش که چرا آن شیئ، واجد آن امر ذاتی شده است جا ندارد. زیرا معنای این پرسش این است که گویا آن شیئ، ممکن و محتمل بود که واجد آن امر ذاتی نشود، حال که واجد آن شده است می‌پرسیم که چه علتی باعث شد که واجد آن شده است در حالی که ذاتی هیچگاه از ذات جدا شدنی نیست یعنی احتمال و امکان انفکاک در آنجا وجود ندارد. این قاعده هم شامل ذاتی باب ایساغوتی می شود( یعنی جنس و فصل نسبت به نوع) و هم شامل ذاتی باب برهان می‌شود( یعنی هر عنوان و یا وصفی که لاینفک از ذات است چه جنس و فصل مانند حیوانیت و ناطقیت برای انسان و چه عرض لازم مانند زوجیت برای اربعه ) چون ذاتی باب برهان نیز از ذات قابل انفکاک نیست. مشخصا این سوال که چه علت و عاملی باعث این شده است که انسان حیوان و یا ناطق گردیده است جا ندارد چنانکه این سوال که چه علت و عاملی باعث این شده است که اربعه زوج گردیده است جا ندارد. به تعبیر دیگر در اتصاف ذات به ذاتی ( چه ذاتی باب ایساغوتی و چه ذاتی باب برهان )جعل تالیفی راه ندارد هرچند جعل بسیط راه دارد. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی پاسخ قاطع و کوبنده امام سجاد علیه السلام به تهدید ابن زیاد در دالاماره کوفه ابن زیاد در دار الاماره کوفه رو به امام سجاد ع کرد و پرسید: «تو کیستى؟» حضرت پاسخ داد: «من على بن الحسین هستم». ابن زیاد گفت: مگر على بن الحسین را خداوند در کربلا نکشت؟ امام(علیه السلام) فرمود: من برادرى به نام على بن الحسین(علی اکبر) داشتم که مردم او را به قتل رساندند. ابن زیاد گفت: نه، او را خدا کشت! امام چهارم با استفاده از آیه ۴۲ سوره زمر فرمود: «أللهُ یَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا»؛ یعنی خداوند جانها را به هنگام مرگشان مى گیرد. ابن زیاد که از این جواب امام خشمگین شده بود، گفت: تو با جرأت و جسارت پاسخ مرا مى دهى؟! هنوز در تو، توانایى پاسخگویى به من وجود دارد؟ او را ببرید و گردن بزنید!! زینب کبرىعلیها السلام چون چنین دید، امام زین العابدین علیه السلام را در آغوش گرفت و خطاب به ابن زیاد فرمود: بس است؛ هر چه خواستى از خون ما بر زمین ریختى. سپس افزود: «وَاللهِ لا اُفارِقُهُ، فَإِنْ قَتَلْتَهُ فَاقْتُلْنی مَعَهُ»؛ یعنی به خدا سوگند! از او جدا نخواهم شد، اگر مى خواهى او را بکشى، مرا نیز همراه او به قتل برسان. ابن زیاد به زینب و امام سجاد علیهما السلام نگاهى انداخت و گفت: «عَجَباً لِلرَّحِمِ»؛ یعنی شگفتا از این مهر خویشاوندى! سپس افزود: به خدا سوگند! گمان مى کنم این زن دوست دارد با برادرزاده اش کشته شود. از او (على بن الحسین) درگذرید که گمان مى کنم همین بیمارى براى درد و رنجش کافى است. سید بن طاووس در کتابش پس از نقل ماجراى فوق مى افزاید: امام سجادعلیه السلام رو به عمه اش کرد و فرمود: «عمه جان! تو آرام باش تا من با وى سخن بگویم». آنگاه رو به ابن زیاد کرد و فرمود: «أَبِالْقَتْلِ تُهَدِّدُنی یَابْنَ زِیاد، أَما عَلِمْتَ أَنَّ الْقَتْلَ لَنا عادَهٌ وَ کَرامَتَنَا الشَّهادَهُ»؛ یعنی اى پسر زیاد! آیا مرا به قتل تهدید مى کنى؟ مگر نمى دانى که کشته شدن در راه خدا، عادت ما و شهادت، مایه کرامت و افتخار ماست؟. پس از این گفتگوها ابن زیاد که کاملا شکست خورده بود، دستور داد على بن الحسین و همراهانش را درخانه اى کنار مسجد اسکان دهند.

باسمه تعالی نقد و بررسی اصلی ترین تکیه گاه قول اعتباریت ماهیت تكيه‌گاه اصلی برهان اعتباریت ماهیت، قاعده معروفه: «الماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومه» است. شايسته است قدري به نقد و تحليل اين قاعده بپردازيم. پرسش این است که منظور از اين قاعده چيست؟ آن‌چنان كه از تعبيرات برخي از فلاسفه متأخر برمي‌آيد، مقصود از اين قاعده اين است كه آنچه به حمل اولي بر ماهيت بار مي‌شود خود ماهيت است، نه چيز ديگر; زيرا ملاك حمل اولي اتحاد مفهومي است، و روشن است كه ميان ماهيت و هيچ مفهوم ديگري اتحاد برقرار نيست. از اين‌روي، نه به حمل اولي موجودیت بر آن بار مي‌شود و نه معدوميت. علامه طباطبایی ره در نهاية‌الحكمه  مي‌فرمايد: الماهية و هي مايقال فی جواب ما هو، لما كانت من حيث هي و بالنظر الي ذاتها لاتأبي ان تتصّف بأنها موجودة او معدومة، كانت في حدّ ذاتها لاموجودة و لا لاموجودة بمعني ان الموجود و اللاموجود ليس شيء منهما مأخوذاً في حد ذاتها بأن تكون عينها او جزءها و ان كانت لاتخلو عن الاتصاف باحدهما في نفس الامر بنحو الاتصاف بصفة خارجة عن الذات. و بعبارة اخري: الماهية بحسب الحمل الاولي ليست بموجودة و لا لاموجودة و ان كانت بحسب الحمل الشايع إما موجودة و إما لاموجودة.( نهایه الحکمه، ۷۲) در تعليقه بر نهاية‌الحكمه استاد مصباح ره آمده است: والمفاهيم كالانسان و الحجر و الشجر لايحمل عليها بالحمل الاولي الا نفسها علي ما هو شأن الحمل الاولي و يسلب عنها كل مفهوم آخر بحسب هذا اللحاظ.( تعلیق،۱۰۴ و آموزش فلسفه،ص۸۲) اگر مراد از اين قاعده، چنين چيزي باشد، هيچ دلالتي بر اعتباريت ماهيت ندارد، زيرا اين ويژگي به مفاهيم ماهوي اختصاص ندارد، بلكه همه مفاهيم، اعم از ماهوي و فلسفي و منطقي، اين‌گونه‌اند يعني هر مفهومي به حمل اولي تنها خودش بر خودش قابل حمل است، و حمل وجود يا عدم بر آن، به حمل شايع است. مرحوم استاد مصباح به اين امر اشاره كرده‌اند: و قداستشكل بأن هذا الامر لايختص بالماهية فسائر المفاهيم ايضاً كذلك فكيف جعلوه من خواص الماهية؟( تعلیقه، ۱۰۴) علامه طباطبائي ره به اين مشكل توجه فرموده و در پاسخ آن گفته‌اند: ان هذا الحكم من خواص الماهية و انّما ينسب الي غيرها من المفاهيم بالعرض لما بينها من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهيات في الذهن.( پاورقی اسفار، ج۲، ۳). ولي در حقيقت همان گونه كه استاد مصباح گفته‌اند، اين توجيه افزون بر آنكه تكلف آشكار است، مخدوش نيز هست; زيرا معقولات فلسفي برگرفته از ماهيات نيستند.(تعلیقه، ۱۰۴). استاد مصباح يزدي قاعده مزبور را به گونه‌اي ديگر تفسير كرده‌اند. ايشان معتقدند عقل مي‌تواند براي مفهوم ماهيت، در وعاء اعتبار، مصداقي اعتبار كند، و آن را موضوع قضيه هليه بسيطه قرار دهد. ذهن مصداق اعتباري ماهيت را كه مربوط به ظرف اعتبار است، منفك از وجود و عدم مي‌بيند و به حمل شايع وجود را بر آن حمل مي‌كند. شاهد اين امر كه منظور از ماهيت در هليه بسيطه مصداق اعتباري ماهيت است نه مفهوم آن، اين است كه هليه بسيطه از نوع حمل شايع است، نه حمل اولي; يعني مصداق ماهيت، در خارج با وجود متحد است، نه مفهوم آن; و با عنايت به اينكه قبل از حمل محمول بر موضوع در حمل شايع، موضوع بايد داراي مصداق باشد، ماهيت قبل از حمل وجود بر آن بايد مصداقي داشته باشد كه اتصاف آن به وجود و عدم روا باشد. قطعاً چاره‌اي نيست جز اينكه اين مصداق اعتباري باشد نه حقيقي( همان، ۱۰۴) به نظر مي‌ رسد اين بيان نيز نمي‌تواند دليلي بر اعتباريت ماهيت باشد; زيرا هليه بسيطه به مواردي كه موضوع از مفاهيم ماهوي تشكيل شده باشد اختصاص ندارد و مي‌توان از مفاهيم فلسفي نيز هليه بسيطه تشكيل داد; مانند: الواجب موجود، المعلول موجود. تمام آنچه در باب مفاهيم ماهوي گفته شد، درباره مفاهيم فلسفي نيز جاري است. آيا مي‌توان به آن بيان، اعتباري بودن مفاهيم فلسفي را به همان معنا كه درباره مفاهيم ماهوي گفته شد، اثبات كرد؟ آن‌چنان كه از بيانات استاد مصباح برمي‌آيد، منظور از مصداق اعتباري ماهيت، همان حيثيت چيستي است كه ذهن براي شيء خارجي منظور مي‌كند و آن را غير ازحيثيت هستي شيء مي‌داند; با اينكه در خارج اين دو حيثيت با هم اتحاد دارند; و هليه بسيطه بيانگر اتحاد خارجي اين دو حيثيت است.( همان، ۶۰) این بيان، بي‌ترديد، به مفاهيم ماهوي اختصاص نداشته، در مفاهيم فلسفي نيز صادق است; در آنجا نيز حيثيت ملحوظ در ناحيه موضوع غير از حيثيت ملحوظ در ناحيه محمول است. مثلا در «المعلول موجود»، حيثيت معلوليت غير از حيثيت موجوديت است.

اين سخن حتي به قضاياي هليه بسيطه اختصاص ندارد; بلكه در همه قضاياي به حمل شايع، مانند: الانسان ضاحك، الجسم ابيض، الله عالم، زيد قائم، جاري است.با اين بيان روشن مي‌شود كه هيچ ويژگي خاصي از قاعده مزبور(الماهية من‌حيث هي..) درباره ماهيت فهميده‌نمي‌شود. بناب ر این با تکیه به این قاعده اعتباریت ماهیت را اثبات کرد. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

سخنرانی آیت الله نیکزاد در مجلس استاد اخلاق عارف مجاهد وزاهد حجت الاسلام محمدعلی مویدی در حوزه خاتم الانبیاء 🆑 @darseostadnikzad

پاسخ استاد نیکزاد به چند پرسش در ارتباط با آیات نافرمانی ابلیس از سجده بر آدم #قرآن 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی پاسخ به یکی از سنگین ترین شبهات باب جبر شبهه در تعریف فعل اختیاری گفته می شود فعلی است که مسبوق به اراده است یعنی فعلی که با اراده انجام می گیرد. پرسش این است آیا خود اراده مسبوق به اراده است یعنی آیا اراده ؛ خود یک فعل ارادی است و یا فعل غیر ارادی؟ اگر غیر ارادی است پس افعال ما اختیاری نخواهد بود چون مقدمه آن که اراده است خود غیر ارادی است. و اگر خود اراده ؛ ارادی باشد یعنی مسبوق به اراده دیگر باشد سوال می‌کنیم آیا خود همان اراده دیگر ؛ ارادی است و یا غیر ارادی؟ اگر غیر ارادی است دوباره همان محذور سابق پیش می آید و اگر ارادی است یعنی مسبوق به اراده دیگر است باز هم این سوال را در مورد آن اراده مطرح می کنیم و چون تسلسل تا بی نهایت ؛ محال است به ناچار در نهایت باید به اراده ای ختم شود که خود ؛ ارادی نیست یعنی مسبوق به اراده دیگر نیست. بنابراین افعال به ظاهر اختیاری ما در واقع اختیاری نخواهد بود چون در نهایت به اراده ای بر می گردند که خود ارادی نیست. پاسخ پاسخ‌های متعددی به این پرسش داده اند که بسیاری از آنها ناتمام است. بهترین پاسخ این است که تعریف مزبور برای فعل اختیاری نادرست است. میان فعل اختیاری و فعل ارادی ؛ عموم و خصوص مطلق است . یعنی هر فعل ارادی ؛ فعل اختیاری است ولی این گونه نیست که هر فعل اختیاری فعل ارادی باشد. باید توجه داشت اراده در اینجا به معنای تصمیم است که فعل نفس می باشد هر فعلی که با تصمیم گیری انجام می شود آن فعل، اصطلاحا فعل ارادی است. اما اختیار به معنای انجام فعل با گزینش رضایتمندانه و آگاهانه است. هر فعلی که با گزینش رضایتمندانه و آگاهانه انجام گیرد فعل اختیاری خواهد بود. اراده و تصمیم که فعل نفس است هرچند مسبوق به اراده و تصمیم دیگری نیست ولی فعلی است که نفس انسان آن را با رضایتمندی و آگاهی انجام می دهد. توضیح بیشتر این است که وقتی انسان بخواهد فعلی از افعال ارادی جوارحی مانند خوردن و راه رفتن را انجام دهد نفس انسان با آگاهی و رضایتمندی برای انجام فعل جوارحی ؛ اراده می کند چون بدون اراده و تصمیم ؛ آن فعل جوارحی انجام یافتنی نیست . روی این حساب ؛ فعل جوارحی انسان فعل ارادی است ؛ اما خود اراده ؛ فعل اختیاری است نه فعل ارادی. یعنی نفس انسان با آگاهی و رضایتمندی اراده می کند که فعل جوارحی خوردن و یا راه رفتن را انجام دهد. پس در جواب پرسش پیشین باید گفت تعریفی که برای فعل اختیاری داده شد تعریف نادرستی است. فعل اختیاری آن فعلی نیست که مسبوق به اراده است بلکه فعلی است که با رضایتمندی و آگاهی انجام می گیرد . جالب این است که حکمای اسلامی در عین اینکه خدا را فاعل مختار می دانند فاعل مرید نمی دانند. به تعبیر واضح تر معتقدند که خداوند افعال خود را از روی آگاهی و رضایتمندی کامل انجام می دهد بدون اینکه اراده به معنای تصمیم در ساحت ربوبی راه داشته باشد زیرا اراده به معنای تصمیم از ویژگی های نفوس انسانی و حیوانی است. تاکید می شود که منظور از اینکه خدا فاعل مرید نیست این است که فاعلی نیست که فعل خود را از روی تصمیم انجام دهد البته گاهی فاعل مرید مترادف فاعل مختار به کار می رود که در این صورت می توان گفت که خداوند فاعل مرید به معنای فاعل مختار است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

شرحی کوتاه بر زیارت اربعین امام حسین علیه السلام در بیان استاد نیکزاد 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی بررسی روایت باهتوهم در برابراهل ریب و بدعت در کتاب شریف کافی در حدیثی از امام صادق ع به نقل از پیامبر اکرم (ص) روایت شده که فرمودند: «إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البرائة منهم و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیعة و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام و یحذرهم الناس و لایتعلموا من بدعهم یکتب الله لکم بذلک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فی الآخرة.» «هرگاه پس از من اهل شک و بدعت را دیدید ، از آنها ابراز بیزاری و برائت کنید، و به آنها بسیار دشنام دهید، و درباره ی آنها زیاد بدگویی کنید، و عیوبشان را زیاد بگویید، و به آنها بهتان بزنید ( یا آن ها را مبهوت سازید )، تا به فساد در اسلام طمع نکنند و مردم از آنها بر حذر شوند و از بدعت های آنان ( چیزی ) نیاموزند. خداوند در برابر این کارهایتان برای شما حسنات می نویسد و درجاتتان را در آخرت بالا خواهد برد.» این روایت از جهت سند معتبر و قابل قبول است. اما از جهت دلالت مورد بحث و گفتگو و مناقشه است. سه دیدگاه در این رابطه وجود دارد. ۱- کسانی که معتقدند که هر چند بهت که ریشه و مصدر باهتوهم است مشترک لفظی برای دو معنا است یکی بهتان و تهمت و دیگری تحیر و سرگردانی است، اما در اینجا قطعا معنای دوم مورد نظر است یعنی با ارائه دلیل و منطق، آنها را مبهوت و سرگردان سازید، همان گونه که حضرت ابراهیم در برابر نمرود که مدعی الوهیت بود استدلالی کرد که قرآن می‌فرماید فبهت الذی کفر یعنی با آن منطق، نمرود مات و مبهوت و متحیر شد. دلیل این گروه این است که معنای اول یعنی بهتان زدن خلاف اخلاق و موازین دینی است. در نگاه اسلام هدف وسیله را توجیه نمی‌کند و نمی‌توان برای رسیدن به هدف مقدس از وسیله نامقدس استفاده کرد. ۲- برخی معتقدند که سیاق روایت دلالت می کند که باهتوهم در اینجا از ریشه بهت به معنای بهتان است یعنی به آنها بهتان و تهمت بزنید تا هم برای خود آنها بازدارنده باشد و هم از گمراه شدن مردم جلوگیری کند. این روایت هرچند از جهت سند معتبر است ولی به دلیل اینکه مفاد آن با حکم عقل و اخلاق و موازین دینی سازگاری ندارد باید آن را مردود دانست و طرح کرد. ۳-این روایت از جهت سند مقبول و معتبر است و مراد از باهتوهم به قرینه سیاق همان بهتان و تهمت است زیرا این عبارت باهتوهم در ادامه عبارت اظهروا البرائة منهم و اکثروا من سبهم و القول فیهم والوقیعه آمده است این سیاق با معنای اول سازگاری دارد نه معنای دوم. و در عین حال پذیرش آن هم از جهت دلالت محذوری ندارد، زیرا: اولا توصیه این روایت در مورد اهل ریب و بدعت است که آثار سوء فکری و دینی آنها زیاد است، نه هر مجرم و خلافکار ثانیا به حکم عقل و قرینه سیاق، مراد از بهتان هر نوع بهتانی نیست بهتانی است که آثار سوء بدعت و اضلال آنها را خنثی کند و آنها را از طمع در اضلال مردم باز دارد. ثالثا مراد بهتانی است که اگر کشف خلاف هم شد قابل توجیه باشد نه اینکه قابل توجیه نباشد و نقض غرض گردد. رابعا مشکل مدلولی روایت با تفسیر عبارت باهتوهم به معنای بهت و حیرت حل نخواهد شد زیرا باز مشکل عبارات «اکثروا من سبهم والقول فیهم والوقیعة» وجود خواهد داشت . خامسا جایز شدن و بلکه واجب شدن بعضی از کارهایی که به حکم اولی در شرع حرام است به خاطر عناوین ثانوی و مصلحت اهم در شریعت، فراوان است مانند دروغ گفتن برای اصلاح ذات البین و یا نجات جان و مال مومن و یا غیبت کردن در مورد نصح مستشیر یا تجسس کردن در زندگی کاندیداها برای احراز صلاحیت آنها و یا زدن خاطی و مجرم برای تأدیب آنها و یا عبرت دیگران و تصرف در ملک و مال دیگری بدون اجازه آنها برای خیابان کشی و یا گرفتن مالیات و یا تقیه در بیان حکم دینی که نوعی خلاف واقع گفتن حکم دینی است و یا اظهار برائت از پیامبر ص و یا امام معصوم ع برای رهایی از شکنجه و آزار و اذیت دشمنان اسلام. در اینجا نیز می‌توان گفت هرچند بهتان به حکم اولیه شرع حرام است ولی به خاطر هم بازدارندگی افراد از ایجاد ریب و بدعت در دین و هم به خاطر ایجاد امنیت و مصونیت دینی برای دینداران، بهتان در محدوده ای که گفته شد جایز است. به نظر می‌رسد همین دیدگاه قابل قبول تر است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad