باسمه تعالی نقد و بررسی اصلی ترین تکیه گاه قول اعتباریت ماهیت تكيه‌گاه اصلی برهان اعتباریت ماهیت، قاعده معروفه: «الماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومه» است. شايسته است قدري به نقد و تحليل اين قاعده بپردازيم. پرسش این است که منظور از اين قاعده چيست؟ آن‌چنان كه از تعبيرات برخي از فلاسفه متأخر برمي‌آيد، مقصود از اين قاعده اين است كه آنچه به حمل اولي بر ماهيت بار مي‌شود خود ماهيت است، نه چيز ديگر; زيرا ملاك حمل اولي اتحاد مفهومي است، و روشن است كه ميان ماهيت و هيچ مفهوم ديگري اتحاد برقرار نيست. از اين‌روي، نه به حمل اولي موجودیت بر آن بار مي‌شود و نه معدوميت. علامه طباطبایی ره در نهاية‌الحكمه  مي‌فرمايد: الماهية و هي مايقال فی جواب ما هو، لما كانت من حيث هي و بالنظر الي ذاتها لاتأبي ان تتصّف بأنها موجودة او معدومة، كانت في حدّ ذاتها لاموجودة و لا لاموجودة بمعني ان الموجود و اللاموجود ليس شيء منهما مأخوذاً في حد ذاتها بأن تكون عينها او جزءها و ان كانت لاتخلو عن الاتصاف باحدهما في نفس الامر بنحو الاتصاف بصفة خارجة عن الذات. و بعبارة اخري: الماهية بحسب الحمل الاولي ليست بموجودة و لا لاموجودة و ان كانت بحسب الحمل الشايع إما موجودة و إما لاموجودة.( نهایه الحکمه، ۷۲) در تعليقه بر نهاية‌الحكمه استاد مصباح ره آمده است: والمفاهيم كالانسان و الحجر و الشجر لايحمل عليها بالحمل الاولي الا نفسها علي ما هو شأن الحمل الاولي و يسلب عنها كل مفهوم آخر بحسب هذا اللحاظ.( تعلیق،۱۰۴ و آموزش فلسفه،ص۸۲) اگر مراد از اين قاعده، چنين چيزي باشد، هيچ دلالتي بر اعتباريت ماهيت ندارد، زيرا اين ويژگي به مفاهيم ماهوي اختصاص ندارد، بلكه همه مفاهيم، اعم از ماهوي و فلسفي و منطقي، اين‌گونه‌اند يعني هر مفهومي به حمل اولي تنها خودش بر خودش قابل حمل است، و حمل وجود يا عدم بر آن، به حمل شايع است. مرحوم استاد مصباح به اين امر اشاره كرده‌اند: و قداستشكل بأن هذا الامر لايختص بالماهية فسائر المفاهيم ايضاً كذلك فكيف جعلوه من خواص الماهية؟( تعلیقه، ۱۰۴) علامه طباطبائي ره به اين مشكل توجه فرموده و در پاسخ آن گفته‌اند: ان هذا الحكم من خواص الماهية و انّما ينسب الي غيرها من المفاهيم بالعرض لما بينها من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهيات في الذهن.( پاورقی اسفار، ج۲، ۳). ولي در حقيقت همان گونه كه استاد مصباح گفته‌اند، اين توجيه افزون بر آنكه تكلف آشكار است، مخدوش نيز هست; زيرا معقولات فلسفي برگرفته از ماهيات نيستند.(تعلیقه، ۱۰۴). استاد مصباح يزدي قاعده مزبور را به گونه‌اي ديگر تفسير كرده‌اند. ايشان معتقدند عقل مي‌تواند براي مفهوم ماهيت، در وعاء اعتبار، مصداقي اعتبار كند، و آن را موضوع قضيه هليه بسيطه قرار دهد. ذهن مصداق اعتباري ماهيت را كه مربوط به ظرف اعتبار است، منفك از وجود و عدم مي‌بيند و به حمل شايع وجود را بر آن حمل مي‌كند. شاهد اين امر كه منظور از ماهيت در هليه بسيطه مصداق اعتباري ماهيت است نه مفهوم آن، اين است كه هليه بسيطه از نوع حمل شايع است، نه حمل اولي; يعني مصداق ماهيت، در خارج با وجود متحد است، نه مفهوم آن; و با عنايت به اينكه قبل از حمل محمول بر موضوع در حمل شايع، موضوع بايد داراي مصداق باشد، ماهيت قبل از حمل وجود بر آن بايد مصداقي داشته باشد كه اتصاف آن به وجود و عدم روا باشد. قطعاً چاره‌اي نيست جز اينكه اين مصداق اعتباري باشد نه حقيقي( همان، ۱۰۴) به نظر مي‌ رسد اين بيان نيز نمي‌تواند دليلي بر اعتباريت ماهيت باشد; زيرا هليه بسيطه به مواردي كه موضوع از مفاهيم ماهوي تشكيل شده باشد اختصاص ندارد و مي‌توان از مفاهيم فلسفي نيز هليه بسيطه تشكيل داد; مانند: الواجب موجود، المعلول موجود. تمام آنچه در باب مفاهيم ماهوي گفته شد، درباره مفاهيم فلسفي نيز جاري است. آيا مي‌توان به آن بيان، اعتباري بودن مفاهيم فلسفي را به همان معنا كه درباره مفاهيم ماهوي گفته شد، اثبات كرد؟ آن‌چنان كه از بيانات استاد مصباح برمي‌آيد، منظور از مصداق اعتباري ماهيت، همان حيثيت چيستي است كه ذهن براي شيء خارجي منظور مي‌كند و آن را غير ازحيثيت هستي شيء مي‌داند; با اينكه در خارج اين دو حيثيت با هم اتحاد دارند; و هليه بسيطه بيانگر اتحاد خارجي اين دو حيثيت است.( همان، ۶۰) این بيان، بي‌ترديد، به مفاهيم ماهوي اختصاص نداشته، در مفاهيم فلسفي نيز صادق است; در آنجا نيز حيثيت ملحوظ در ناحيه موضوع غير از حيثيت ملحوظ در ناحيه محمول است. مثلا در «المعلول موجود»، حيثيت معلوليت غير از حيثيت موجوديت است.

اين سخن حتي به قضاياي هليه بسيطه اختصاص ندارد; بلكه در همه قضاياي به حمل شايع، مانند: الانسان ضاحك، الجسم ابيض، الله عالم، زيد قائم، جاري است.با اين بيان روشن مي‌شود كه هيچ ويژگي خاصي از قاعده مزبور(الماهية من‌حيث هي..) درباره ماهيت فهميده‌نمي‌شود. بناب ر این با تکیه به این قاعده اعتباریت ماهیت را اثبات کرد. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

سخنرانی آیت الله نیکزاد در مجلس استاد اخلاق عارف مجاهد وزاهد حجت الاسلام محمدعلی مویدی در حوزه خاتم الانبیاء 🆑 @darseostadnikzad

پاسخ استاد نیکزاد به چند پرسش در ارتباط با آیات نافرمانی ابلیس از سجده بر آدم #قرآن 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی پاسخ به یکی از سنگین ترین شبهات باب جبر شبهه در تعریف فعل اختیاری گفته می شود فعلی است که مسبوق به اراده است یعنی فعلی که با اراده انجام می گیرد. پرسش این است آیا خود اراده مسبوق به اراده است یعنی آیا اراده ؛ خود یک فعل ارادی است و یا فعل غیر ارادی؟ اگر غیر ارادی است پس افعال ما اختیاری نخواهد بود چون مقدمه آن که اراده است خود غیر ارادی است. و اگر خود اراده ؛ ارادی باشد یعنی مسبوق به اراده دیگر باشد سوال می‌کنیم آیا خود همان اراده دیگر ؛ ارادی است و یا غیر ارادی؟ اگر غیر ارادی است دوباره همان محذور سابق پیش می آید و اگر ارادی است یعنی مسبوق به اراده دیگر است باز هم این سوال را در مورد آن اراده مطرح می کنیم و چون تسلسل تا بی نهایت ؛ محال است به ناچار در نهایت باید به اراده ای ختم شود که خود ؛ ارادی نیست یعنی مسبوق به اراده دیگر نیست. بنابراین افعال به ظاهر اختیاری ما در واقع اختیاری نخواهد بود چون در نهایت به اراده ای بر می گردند که خود ارادی نیست. پاسخ پاسخ‌های متعددی به این پرسش داده اند که بسیاری از آنها ناتمام است. بهترین پاسخ این است که تعریف مزبور برای فعل اختیاری نادرست است. میان فعل اختیاری و فعل ارادی ؛ عموم و خصوص مطلق است . یعنی هر فعل ارادی ؛ فعل اختیاری است ولی این گونه نیست که هر فعل اختیاری فعل ارادی باشد. باید توجه داشت اراده در اینجا به معنای تصمیم است که فعل نفس می باشد هر فعلی که با تصمیم گیری انجام می شود آن فعل، اصطلاحا فعل ارادی است. اما اختیار به معنای انجام فعل با گزینش رضایتمندانه و آگاهانه است. هر فعلی که با گزینش رضایتمندانه و آگاهانه انجام گیرد فعل اختیاری خواهد بود. اراده و تصمیم که فعل نفس است هرچند مسبوق به اراده و تصمیم دیگری نیست ولی فعلی است که نفس انسان آن را با رضایتمندی و آگاهی انجام می دهد. توضیح بیشتر این است که وقتی انسان بخواهد فعلی از افعال ارادی جوارحی مانند خوردن و راه رفتن را انجام دهد نفس انسان با آگاهی و رضایتمندی برای انجام فعل جوارحی ؛ اراده می کند چون بدون اراده و تصمیم ؛ آن فعل جوارحی انجام یافتنی نیست . روی این حساب ؛ فعل جوارحی انسان فعل ارادی است ؛ اما خود اراده ؛ فعل اختیاری است نه فعل ارادی. یعنی نفس انسان با آگاهی و رضایتمندی اراده می کند که فعل جوارحی خوردن و یا راه رفتن را انجام دهد. پس در جواب پرسش پیشین باید گفت تعریفی که برای فعل اختیاری داده شد تعریف نادرستی است. فعل اختیاری آن فعلی نیست که مسبوق به اراده است بلکه فعلی است که با رضایتمندی و آگاهی انجام می گیرد . جالب این است که حکمای اسلامی در عین اینکه خدا را فاعل مختار می دانند فاعل مرید نمی دانند. به تعبیر واضح تر معتقدند که خداوند افعال خود را از روی آگاهی و رضایتمندی کامل انجام می دهد بدون اینکه اراده به معنای تصمیم در ساحت ربوبی راه داشته باشد زیرا اراده به معنای تصمیم از ویژگی های نفوس انسانی و حیوانی است. تاکید می شود که منظور از اینکه خدا فاعل مرید نیست این است که فاعلی نیست که فعل خود را از روی تصمیم انجام دهد البته گاهی فاعل مرید مترادف فاعل مختار به کار می رود که در این صورت می توان گفت که خداوند فاعل مرید به معنای فاعل مختار است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

شرحی کوتاه بر زیارت اربعین امام حسین علیه السلام در بیان استاد نیکزاد 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی بررسی روایت باهتوهم در برابراهل ریب و بدعت در کتاب شریف کافی در حدیثی از امام صادق ع به نقل از پیامبر اکرم (ص) روایت شده که فرمودند: «إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البرائة منهم و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیعة و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام و یحذرهم الناس و لایتعلموا من بدعهم یکتب الله لکم بذلک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فی الآخرة.» «هرگاه پس از من اهل شک و بدعت را دیدید ، از آنها ابراز بیزاری و برائت کنید، و به آنها بسیار دشنام دهید، و درباره ی آنها زیاد بدگویی کنید، و عیوبشان را زیاد بگویید، و به آنها بهتان بزنید ( یا آن ها را مبهوت سازید )، تا به فساد در اسلام طمع نکنند و مردم از آنها بر حذر شوند و از بدعت های آنان ( چیزی ) نیاموزند. خداوند در برابر این کارهایتان برای شما حسنات می نویسد و درجاتتان را در آخرت بالا خواهد برد.» این روایت از جهت سند معتبر و قابل قبول است. اما از جهت دلالت مورد بحث و گفتگو و مناقشه است. سه دیدگاه در این رابطه وجود دارد. ۱- کسانی که معتقدند که هر چند بهت که ریشه و مصدر باهتوهم است مشترک لفظی برای دو معنا است یکی بهتان و تهمت و دیگری تحیر و سرگردانی است، اما در اینجا قطعا معنای دوم مورد نظر است یعنی با ارائه دلیل و منطق، آنها را مبهوت و سرگردان سازید، همان گونه که حضرت ابراهیم در برابر نمرود که مدعی الوهیت بود استدلالی کرد که قرآن می‌فرماید فبهت الذی کفر یعنی با آن منطق، نمرود مات و مبهوت و متحیر شد. دلیل این گروه این است که معنای اول یعنی بهتان زدن خلاف اخلاق و موازین دینی است. در نگاه اسلام هدف وسیله را توجیه نمی‌کند و نمی‌توان برای رسیدن به هدف مقدس از وسیله نامقدس استفاده کرد. ۲- برخی معتقدند که سیاق روایت دلالت می کند که باهتوهم در اینجا از ریشه بهت به معنای بهتان است یعنی به آنها بهتان و تهمت بزنید تا هم برای خود آنها بازدارنده باشد و هم از گمراه شدن مردم جلوگیری کند. این روایت هرچند از جهت سند معتبر است ولی به دلیل اینکه مفاد آن با حکم عقل و اخلاق و موازین دینی سازگاری ندارد باید آن را مردود دانست و طرح کرد. ۳-این روایت از جهت سند مقبول و معتبر است و مراد از باهتوهم به قرینه سیاق همان بهتان و تهمت است زیرا این عبارت باهتوهم در ادامه عبارت اظهروا البرائة منهم و اکثروا من سبهم و القول فیهم والوقیعه آمده است این سیاق با معنای اول سازگاری دارد نه معنای دوم. و در عین حال پذیرش آن هم از جهت دلالت محذوری ندارد، زیرا: اولا توصیه این روایت در مورد اهل ریب و بدعت است که آثار سوء فکری و دینی آنها زیاد است، نه هر مجرم و خلافکار ثانیا به حکم عقل و قرینه سیاق، مراد از بهتان هر نوع بهتانی نیست بهتانی است که آثار سوء بدعت و اضلال آنها را خنثی کند و آنها را از طمع در اضلال مردم باز دارد. ثالثا مراد بهتانی است که اگر کشف خلاف هم شد قابل توجیه باشد نه اینکه قابل توجیه نباشد و نقض غرض گردد. رابعا مشکل مدلولی روایت با تفسیر عبارت باهتوهم به معنای بهت و حیرت حل نخواهد شد زیرا باز مشکل عبارات «اکثروا من سبهم والقول فیهم والوقیعة» وجود خواهد داشت . خامسا جایز شدن و بلکه واجب شدن بعضی از کارهایی که به حکم اولی در شرع حرام است به خاطر عناوین ثانوی و مصلحت اهم در شریعت، فراوان است مانند دروغ گفتن برای اصلاح ذات البین و یا نجات جان و مال مومن و یا غیبت کردن در مورد نصح مستشیر یا تجسس کردن در زندگی کاندیداها برای احراز صلاحیت آنها و یا زدن خاطی و مجرم برای تأدیب آنها و یا عبرت دیگران و تصرف در ملک و مال دیگری بدون اجازه آنها برای خیابان کشی و یا گرفتن مالیات و یا تقیه در بیان حکم دینی که نوعی خلاف واقع گفتن حکم دینی است و یا اظهار برائت از پیامبر ص و یا امام معصوم ع برای رهایی از شکنجه و آزار و اذیت دشمنان اسلام. در اینجا نیز می‌توان گفت هرچند بهتان به حکم اولیه شرع حرام است ولی به خاطر هم بازدارندگی افراد از ایجاد ریب و بدعت در دین و هم به خاطر ایجاد امنیت و مصونیت دینی برای دینداران، بهتان در محدوده ای که گفته شد جایز است. به نظر می‌رسد همین دیدگاه قابل قبول تر است. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی اصالت ماهیت از منظر علامه حائری مازندرانی علامه محمد صالح حائری مازندرانی از طرفداران سرسخت اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است ایشان در جای جای کتاب پنج جلدی قطور حکمت بوعلی سینا مفصلاً ادله ای که صدرائیون بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت آورده اند نقد و رد می کند. ایشان معتقد است که محل نزاع به صورت درست این است که متعلق جعل و ایجاد از جانب جاعل و موجد چیست؟ یعنی چه چیزی است که از نیستی به هستی در آمده است؟ می‌گوید متعلق جعل و ایجاد نمی‌تواند وجود باشد چون ایجاد همان وجود است وقتی آن را با فاعل و جاعل در نظر می‌گیریم تعبیر به ایجاد می‌کنیم و وقتی آن را با مجعول در نظر می‌گیریم تعبیر به وجود می‌کنیم. متعلق جعل دانستن وجود به منزله این است که متعلق جعل را ایجاد بدانیم. ایجاد یعنی هستی بخشی، متعلق هستی بخشی نمی شود خود هستی باشد؟ معنا ندارد که بگوییم هستی بخشیدن به هستی، تعبیر درست این است که بگوییم هستی بخشیدن به چیزی که هستی نداشته است. بر این اساس باید متعلق جعل و ایجاد، چیز دیگری باشد و آن چیزی جز ذات و ماهیت نیست می گوییم خلق و ایجاد انسان و فرس و بقر و اشیای دیگر. با این تحلیل مشخص می‌شود که متعلق جعل و ایجاد و افاضه ذوات و ماهیات اشیا است. یعنی ذوات و ماهیات اشیا که فاقد هستی بوده‌اند با حفاظه و جعل الهی واجد هستی شده اند. از این گذشته متعلق جعل و ایجاد باید چیزی باشد که در ذات خود فاقد هستی و وجود است زیرا قرار است که فاعل و جاعل آن را که در ذات خود فاقد هستی است لباس هستی بپوشاند. در این صورت باید گفت که متعلق جعل و ایجاد ذات و ماهیت اشیاء است که در ذات خود فاقد هستی است و نمی‌توان گفت که متعلق جعل و ایجاد خود هستی اشیا است چون هستی اشیاء فاقد هستی نیست. فاعل و جاعل، به ماهیات و ذوات اشیا، هستی می بخشد. چنانکه در تعبیرات خودمان نیز می‌گوییم خداوند خالق و جاعل انسان و اسب و گوسفند و ...است. قرآن نیز می فرماید: خلق الانسان و یا خلق الجان و ... از این گذشته بدیهی است که آثار و افعال هر شیئ ناشی از ذات و جوهر اوست به تعبیر دیگر مبدأ آثار و افعال هر شیئ ذات اوست. بر این اساس اختلاف آثار و افعال و اعراض اشیای مختلف حکایت از ذوات مختلف آنها در واقع دارد. ذات هر شیئ همان ماهیت آن است. اگر واقعاً هر شی دارای ذاتی است معنایش این است که هر شی واقعاً دارای ماهیتی است. بر این اساس معنا ندارد که ماهیت را امر اعتباری غیر واقعی بدانیم. از این گذشته مفهوم عام و مشترک وجود از وجود عام اشیاء حکایت می کند این مفهوم عام از ذوات مختلف و متمایز اشیا حکایت ندارد بلکه مفاهیم ماهوی از آنها حکایت می‌کند. در سراسر فلسفه مانند تعریف جوهر و عرض و تعریف معقولات اولی و وجود ذهنی و علم به اشیا و ... آثار و نشانه‌های اصالت ماهیت پذیرفته شده است. https://eitaa.com/darseostadnikzad

بسمه تعالی پاسخ به یک شبهه مهم قرآنی در باره حیات برزخی علامه طباطبایی در المیزان در ذیل آیه ۲۸ سوره بقره می فرماید برخی‌ها با استناد به این آیه و نیز آیه ۱۱ سوره غافر بر نفی حیات برزخی استدلال کرده اند. آیه ۲۸ سوره بقره این است: « کیف تکفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم اليه ترجعون » استدلال آنها به این صورت است که مقصود از موت اول فاقد روح بودن بدن انسان در مرحله جنینی قبل از ولوج روح می باشد. و مقصود از احیای اول همان ولوج روح در بدن جنین می باشد و مقصود از اماته ( میراندن ) میراندن از حیات دنیا است. و مراد از احیای دوم همان احیای در روز حشر و وقوع قیامت است. بنابراین آیه دلالت بر این دارد که انسان پس از مرگ تا روز قیامت مرده است و در روز حشر برای او احیا رخ می دهد. در نتیجه حیات برزخی در کار نخواهد بود. آیه ۱۱ سوره غافر این است: « قالوا ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروج من سبیل » یعنی جهنمیان می گویند پروردگارا ما را دوبار میراندی و دوباره زنده کردی پس اعتراف کردیم به گناهان خود در این صورت آیا راهی برای نجات از جهنم وجود دارد؟» استدلال آنها این است مراد از اماته اول همان موت در دوران جنینی قبل از ولوج روح است و مراد از احیای اول ولوج روح در دوران جنینی است و مراد از اماته دوم مرگی است که در همین دنیا برای انسانها رخ می دهد و مراد از احیای دوم احیای در روز حشر می باشد. اگر در عالم برزخ احیایی وجود داشته باشد لازمه آن این است که سه بار احیا و سه بار اماته رخ دهد. چون قطعاً برای روز قیامت احیایی رخ می دهد لازمه ی آن این است که قبل از آن در عالم برزخ اماته ای رخ داده باشد. پاسخ علامه طباطبایی در پاسخ این شبهه می فرماید اتفاقاً نه تنها این دو آیه بر نفی حیات برزخی دلالت ندارند بلکه از هر دو آیه می توان حیات برزخی را استفاده کرد. اما دلالت آیه ۲۸ سوره بقره بر حیات برزخی به این صورت است که مراد از احیای دوم احیای در عالم برزخ است شاهدش آن است که به دنبال آن می فرماید ثم الیه ترجعون یعنی همانند مراحل پیشین در احیا و آماته « ثم » آورده شد این نشان می دهد که میان رجوع به خدا و احیای دوم فاصله است. از اینجا می توان استفاده کرد که جمله «ثم الیه ترجعون» متضمن هم اماته قبل از قیامت و هم احیای بعد از آن می باشد. اما دلالت آیه ۱۱ سوره غافر بر حیات برزخی روشن تر است زیرا این آیه بر دو میراندن و دو زنده کردن دلالت دارد. فاقد بودن بدن از روح و حیات در دوره جنینی هرچند موت نامیده می شود ولی اماته و میراندن صدق نمی‌کند چون میراندن در جایی صادق است که پیش از آن حیاتی در کار باشد. بنابراین مراد از میراندن اول همان مرگ انسان در دنیاست. اگر حیات برزخی در کار نباشد و مرگ انسان تا روز حشر ادامه داشته باشد و برای روز حشر احیا صورت بگیرد لازمه آن این است که میراندن دوم در کار نباشد در حالی که قرآن تصریح می کند که جهنمیان می گویند ما را دوبار میراندی . همین نشان می‌دهد که حیات برزخی در کار است که قبل از وقوع قیامت اماته دوم رخ می دهد و به دنبال آن برای روز حشر احیا صورت می گیرد. علامه طباطبایی در ذیل همین آیه این سوال را مطرح می کند که ممکن است کسی بگوید در این صورت سه بار احیا برای انسان انجام می گیرد نه دو بار زیرا یک بار احیا در دوره جنینی است بار دیگر احیا در عالم برزخ پس از اماته اول است و بار سوم احیا برای روز حشر. پاسخی که معظم له به این سوال دادند این است که درست است که سه بار احیا برای انسان صورت می گیرد ولی در ذیل همین آیه سخن جهنمیان این است که پس از دوبار میراندن و دوباره زنده کردن ما اعتراف به گناهان خودمان داریم و ما را از جهنم نجات بده. علامه می فرماید منظور آنها این است که این احیا ها و اماته ها باعث این شده است که ما خاضع شویم و بفهمیم که در مسیر باطل بوده ایم این اثر و خاصیت مال احیای دوره جنینی نیست مال اماته و احیای مربوط به عالم برزخ و قیامت است. به همین خاطر در این آیه به احیای اول اشاره‌ای نکرده است. الحمدلله رب العالمین نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

http://ijtihadnet.ir/%d9%86%d9%82%d8%af%db%8c-%d8%a8%d8%b1-%d8%af%db%8c%d8%af%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%85%d9%87%d8%af%db%8c-%d9%85%d9%87%d8%b1%db%8c%d8%b2%db%8c-%d8%af%d8%b1-%d9%85%d9%88%d8%b1%d8%af-%d9%82%d8%a7%d9%86%d9%88/ بیانات انتقادی استاد آیت الله نیکزاد به سخنان جناب آقای مهریزی درباره حجاب اجباری

مهریزی، پژوهشگر علوم دینی: حجاب و عفاف ملازم هم نیستند 🔹 پوشش امر فرهنگی است/ درباره اندازه پوشش مثل اصل حجاب، اجماع وجود ندارد 🔹 اوایل انقلاب زنان به خاطر اعتماد به امام خمینی حجاب را انتخاب کردند 🔹 بحث اجبار کردن حجاب توسط حکومت اساساً در فقه سابقه ندارد 🔹 کسی سوء استفاده نکند و بگوید کسی که گفت حجاب الزامی نیست مخالف حجاب است 🔹حجت الاسلام والمسلمین مهدی مهریزی پژوهشگر علوم دینی به جماران گفت: به گمان من حکومت باید نقش بسترساز و برطرف‌کنندۀ موانع را داشته باشد و به وظائف اصلی‌تر خود رسیدگی کند. 🔹لازم است حکومت مسائلی که برای آن تأسیس شده است را در اولویت قرار دهد. حضرت علی(ع) وقتی مالک را به مصر فرستاد، به وی فرمود: شهر را آباد کند، ثروت‌ها را زیاد کند، امنیت برقرار کند و دشمن را دفع کند. هر چهار امر با هم برابر است./ جماران 💡 @Farhang_Fouri

باسمه تعالی مطالب آقای مهریزی شدیداً قابل نقد است اینکه در اندازه پوشش اجماع وجود ندارد باید گفت که همه فقها در حرمت این بدحجابی و بالاتر بی حجابی که امروزه مشاهده می‌شود اجماع دارند. و اینکه اوایل انقلاب زنان به خاطر اعتماد به امام خمینی حجاب را انتخاب کردند باید گفت که در همان اوایل انقلاب تعداد زیادی از زنان بی حجاب در برخی از شهرها از جمله تهران در برابر فرمان امام بر الزام به حجاب راهپیمایی کردند. اینکه حجاب اجباری اصلاً در فقه نیامده است جدا قابل نقد است اولاً فقها در فقه گفته اند امر به معروف و نهی از منکر دارای مراتبی است و مرتبه بالای آن برخورد فیزیکی و قهری است. امر به معروف و نهی از منکر شامل همه واجبات و محرمات شرعی است. اهمیت فوق العاده‌ای که در آیات و روایات ما برای امر به معروف و نهی از منکر آمده است مربوط به همه مراتب آن است. از این گذشته قاعده ای در فقه آمده است که مشهور فقها آن را پذیرفتند. قاعده «فی کل معصیةتعزیر» و برای آن ادله ای ذکر کرده اند همه فقها این قاعده را حداقل در گناهانی که علنی در جامعه انجام می گیرد و آثار سوء فرهنگی دارد پذیرفته اند. در خصوص برخی از گناهان مانند روزه خواری علنی مشخصا در روایات و فقه تعزیر شرعی آمده است و عجیب تر اینکه در روایات و فقه حکم قتل روزه خوار بعد از چند بار تعزیر آمده است. اما اینکه این گونه امور در عهدنامه مالک اشتر نیامده است: اولا حضرت علی علیه السلام در آغاز عهدنامه به مالک دستور می‌دهد که بر اساس همه آنچه که در کتاب خدا از فرایض و سنن آمده است عمل کند. به نصرت و اعزاز دین اقدام کند که در این صورت خداوند نصرت خود را شامل او خواهد کرد عبارت حضرت چنین است: اَمَرَهُ بِتَقْوَی اللّهِ، وَ ایثارِ طاعَتِهِ، وَ اتِّباعِ ما اَمَرَ بِهِ فی کتابِهِ، مِنْ فرائِضِهِ وَ سُنَنِهِ الَّتی لایسْعَدُ اَحَدٌ اِلاّ بِاتِّباعِها، وَ لایشقی اِلاّ مَعَ جُحُودِها وَ اِضاعَتِها؛ وَ اَنْ ینْصُرَ اللّهَ سُبْحانَهُ بِقَلْبِهِ وَ یدِهِ وَ لِسانِهِ، فَاِنَّهُ جَلَّ اسْمُهُ قَدْ تَکفَّلَ بِنَصْرِ مَنْ نَصَرَهُ، وَ اِعْزازِ مَنْ اَعَزَّهُ. آیا عفاف و حجاب جزء فرایض الهی نیست؟! آیا جلوگیری کردن از اشاعه فساد اخلاقی و بی‌بندو باری از راه فرهنگ عریانی و ارتباطات نامشروع جزء فرایض و سنن الهی نیست؟! آنچه که امروز مشاهده می‌شود برنامه‌ریزی همه جانبه و سرمایه‌گذاری حساب شده از جانب دشمنان دین و نظام برای فاسد کردن و آلوده نمودن جوانان از راه‌های گوناگون است آیا حاکمیت در برابر چنین تهاجم فرهنگی مسئولیتی ندارد؟! آیا همه کتاب و سنت منحصر شده است در عهدنامه مالک اشتر؟! آیا می‌توان گفت همه اموری که در عهدنامه مالک اشتر نیامده است جزء وظایف حاکمیت و نظام دینی نیست؟! مثلاً اجرای حدود الهی در برابر جرائم و گناهان در عهدنامه مالک اشتر نیامده است آیا این امر جزء وظایف حاکمیت نیست؟! و یا برخورد با مرتدان و بدعتگذاران و القا کنندگان شک و تردید در آموزه‌های دینی در عهدنامه نیامده است آیا این موارد جزء وظایف حاکمان نیست؟! جالب این است که خود حضرت در آغاز امر حکومت فلسفه پذیرش آن را چنین معرفی می‌کند: اللَّهُمَّ إِنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يَكُنِ الَّذِي كَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِي سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَيْءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ، وَ لَكِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِينِكَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِي بِلَادِكَ، فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِكَ. ( خطبه ۱۳۱ نهج البلاغه ) خدايا ! تو مى دانى که آنچه را ما (در امر حکومت) انجام داديم، نه به خاطر بدست آوردن سلطنت و مقام بود، و نه براى نيل به متاع پست دنیا بلكه مى خواستيم نشانه هاى دين تو را كه دگرگون شده بود بازگردانيم و بلاد تو را اصلاح كنيم تا بندگان ستمديده ات در امان مانند و آن حدودی كه مقرر داشته اى جارى گردد. در اینجا حضرت بازگرداندن معالم و آموزه های دین و اجرای حدود الهی را جزء فلسفه حکومت می داند. بالاتر از آن در قرآن کریم در مورد وظیفه حاکمان می فرماید: الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ ۗ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ(حج/۴۱) این آیه وظیفه حاکمان را اقامه صلات و ایتاء زکات و امر به معروف و نهی از منکر می‌داند.

سلام علیکم موارد زیادی در فقه داریم که یک فعل از جهت حکم اولی شرعا حرام و مبغوض است اما به عنوان ثانوی جایز و بلکه واجب می‌شود. مانند وجوب دروغ گفتن برای نجات جان و مال دیگری یا جواز غیبت کردن برای نصح مستشیر و یا جواز و بلکه وجوب تجسس در امور شخصی دیگران برای تایید صلاحیت کاندیداها و یا جواز توسل به ضرب و جرح افراد جهت امر به معروف و نهی از منکر و تأدیب و یا جواز و یا وجوب تقیه در موارد خاص مانند ابراز برائت از پیامبر و امام معصوم و یا انجام برخی از عبادات به گونه نادرست به خاطر تقیه،و حتی تقیه امام معصوم در بیان حکم شرعی یعنی بیان خلاف واقع حکم شرعی به خاطر ملاحظه تقیه،و یا تصرف در اموال و انفس مردم بدون رضایت آنها از جانب حاکم به خاطر مصالح عمومی و یا جواز تعذیب فرد جهت کسب اطلاعات لازم، واگذار کردن حکومت بر مردم از جانب امام حسن علیه السلام به معاویه به خاطر رعایت برخی ملاحظات، به کار گرفتن لقب امیرالمومنین به حکام جور بنی عباس از جانب برخی از امامان معصوم ع و به کارگیری حیله در جنگ در برابر دشمن، قطع درختان یهودیان با دستور خدا و پیامبر در جنگ با یهودیان بنی النضیر و .... https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی سخنی از استاد شهید مطهری و ملاحظه ای بر آن « براى حق باید از حق استفاده کرد. حتی اگر بدانیم یک حرف ناحق و نادرست، باعث می‌شود همه‌ی گنهکاران توبه ‏کنند، در عین حال، اسلام به ما چنین کارى را اجازه نمى‏دهد. اسلام نیازى به روش نادرست و دروغ در راه خود ندارد. حق را با باطل آمیختن، حق را از میان مى‏برد. و حق تاب این‌که همراه باطل باقى بماند ندارد... یکى از راه‌هایى که بر دین از جنبه‏هاى مختلف ضربه وارد می‌کند، رعایت نکردن این اصل است. همان‏طورکه هدفمان باید مقدّس باشد، وسایلى هم که براى آن استخدام مى‏کنیم باید مقدّس باشد.» مجموعه آثار. جلد ۱۶. ص ۱۱۰ و ۱۱۱ می دانیم موارد زیادی در فقه داریم که یک فعل از جهت حکم اولی شرعا حرام و مبغوض است اما به عنوان ثانوی جایز و بلکه واجب می‌شود. مانند جواز و یا وجوب دروغ گفتن برای نجات جان و مال دیگری یا جواز غیبت کردن برای نصح مستشیر و یا جواز و بلکه وجوب تجسس در امور شخصی دیگران برای تایید صلاحیت کاندیداها و یا جواز توسل به ضرب و جرح افراد جهت امر به معروف و نهی از منکر و تأدیب و یا جواز و یا وجوب تقیه در موارد خاص مانند ابراز برائت از پیامبر و امام معصوم و یا انجام برخی از عبادات به گونه نادرست به خاطر تقیه،و حتی تقیه امام معصوم در بیان حکم شرعی یعنی بیان خلاف واقع حکم شرعی به خاطر ملاحظه تقیه،و یا تصرف در اموال و انفس مردم بدون رضایت آنها از جانب حاکم به خاطر مصالح عمومی و یا جواز تعذیب فرد جهت کسب اطلاعات لازم، واگذاری حکومت بر مردم از جانب امام حسن علیه السلام به معاویه به خاطر رعایت برخی ملاحظات، به کار گرفتن لقب امیرالمومنین به حکام جور بنی عباس از جانب برخی از امامان معصوم ع و جواز به کارگیری حیله در جنگ در برابر دشمن، قطع درختان یهودیان با دستور خدا و پیامبر در جنگ با یهودیان بنی النضیر و ....

باسمه تعالی پرسش قرآنی چرا در آیه‌ای ۱۱ سوره اعراف در آغاز خطاب به عموم انسان‌ها می کند و می فرماید که شما را آفریدیم و سپس شما را صورت بندی کردیم و به دنبالش می فرماید سپس به فرشتگان گفتیم که برای آدم سجده کنند، در حالی که جا داشت خصوص خلقت و صورت‌بندی حضرت آدم را می‌کرد چون دستور سجده پس از آن مربوط به حضرت آدم است. آیه مزبور چنین است: ولقد خلقناکم ثم صورنا کم ثم قلنا للملئکه اسجدوا لادم فسجدوا الاابلیس لم یکن من الساجدین ( اعراف/۱۱) یعنی و به تحقیق شما را خلق کردیم و آنگاه صورت ونقش بندی نمودیم و سپس به ملائکه گفتیم که آدم را سجده کنید، همه سجده کردند، غیر از ابلیس که از سجده کنندگان نبود. پاسخ علامه طباطبایی در المیزان علامه طباطبایی در ذیل این آیه بیانی دارند که از آن پاسخ پرسش بالا روشن می‌شود. بیان ایشان چنین است: «این آیه ابتدای داستانی است که در پانزده آیه بیان شده و تفصیل اجمالی است که در آیه قبلی ذکر گردیده وخطاب به همه آدمیان می باشد و خطابیست امتنانی ،اما اینکه خطاب از عموم به خصوص ماجرای آدم معطوف می شود ،دو نکته دارد،یکی اینکه خلق آدم درحقیقت خلق همه آدمیان است به طور اجمالی و خداوند او را از خاک بیافرید،دیگر اینکه سجده ملائکه برای آدم در واقع سجده برای جمیع بنی آدم که خلفای حق در زمین هستند و خضوع برای نوع بشر بوده و در حقیقت آنحضرت نماینده همه افراد بشر بوده و (صورتگری ) در اینجا به معنای تفصیل خلقت آدم پس از مرحله اجمالی آن می باشد و امر به سجده ملائکه برای آدم ، فرع برجانشینی او در زمین است . آنگاه می فرماید:همه ملائکه آدم را سجده کردند غیر از ابلیس ،پس ابلیس باملائکه بوده و هیچ فرقی با آنان نداشته و همه آنها در مقام (قدس )قرار داشته اند،یعنی ابلیس قبل از سرپیچی و تمردش هیچ فرقی با ملائکه نداشته ، لیکن ابلیس پس از تمرد، حسابش از سایرین جدا شده و از آن مقام قدس ساقط گردیده ،چون از امر پروردگارش اطاعت نکرد و فسق ورزید و ابلیس از جنس جنیان بودولیکن به خاطر نافرمانیش از مقام خود هبوط کرد و راه شقاوت را در پیش گرفت ، لذا خلقت انسان باعث شد که گروه ملائکه از ابلیس جدا شوند، یکی درمسیر قرب و دیگری در جهت بعد واقع گردند و راه آنان جدا و متمایز شود،یکی راه سعادت و دیگری راه شقاوت را در پیش بگیرند،(فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه ،پس سجده نمودند جز ابلیس که از جنیان بود و ازامر پروردگارش عدول کرد).» نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

عوامل موفقیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در بیان آیت الله نیکزاد #اهلبیت 🆑 @darseostadnikzad

نکاتی مهم در زندگی پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در بیان آیت الله نیکزاد #اهلبیت 🆑 @darseostadnikzad

نکات زیبای شهید مطهری در تفاوت شرایط امام حسن و امام حسین علیهماالسلام

السلام علیک یااباعبدالله شب جمعه و زیارت سیدالشهداء ثواب آن را هدیه به اقربای سفرکرده و عاشق آن ارباب بی کفن کنید

باسمه تعالی سخن شهید مطهری در مورد اقسام علما شهید مطهری از قول فرانسیس بیکن می نویسد: علما بر سه دسته اند: بعضی مانند مورچه هستند؛ از بیرون دانه می‌آورند و مرتب می‌کنند. ذهن این‌ها انباری دارد، در واقع اینها یک ضبط صوت هستند و هر چه شنیدند، ضبط کردند و هر وقت بخواهی، همان را که یاد گرفته اند، می گویند. دسته دوم مانند کرم ابریشمند. هر دم از لعاب خودشان می‌تنند و از درون خودشان در می‌آورند. این هم عالم واقعی نیست؛ برای این‌که از بیرون چیزی اکتساب نمی‌کند؛ از خیال و درون خودش می‌خواهد بسازد، و این در درون خودش عاقبت خفه خواهد شد. دسته سوم، که علمای واقعی هستند، اینها مانند زنبور عسلند؛ گل ‌ها را از خارج می‌مکند و می‌آیند و می‌سازند.(تعلیم و تربیت در اسلام صفحه ۱۹۱) بنابراین چنین عالمانی که با گرفتن اطلاعات و آگاهی های مختلف، در سامانه تعقل به پردازش و تجزیه و تحلیل ورودی ‌ها می‌پردازند و بهترین خروجی را از آنها ارائه می‌دهند، همپای نیازهای زمانه، حوادث واقعه را پاسخ می‌گویند و حوادث پیش نیامده را نیز پیش بینی و حکم مناسب با زمان را بدان ارائه می‌نمایند. شهید مطهری چنین عالمانی را عالمان عاقل و واقعی می‌شناسد و در مقابل، کسانی را که از خودشان فهم و قدرت تجزیه و تحلیل ندارند، ( جاهل ) قلمداد می‌کند؛ هر چند اجتهادشان فراگیر و تعداد مقلدانشان هم فراوان باشد. او معتقد است که (خیلی از افراد عالم شمرده می‌شوند، به این معنی که مطالب فراوانی را از بیرون فراگرفته اند، اما ذهنشان انباری بیش نیست؛ چرا که قدرت استنباط و تجزیه و تحلیل در مسائل را ندارند. این‌ها از نظر اسلام جاهلند و عقلشان راکد است.  از این رو، مولوی می‌گوید: علم تقلیدی بود بهر فروخت مشتریّ علم تحقیقی حق است( تعلیم و تربیت در اسلام صفحه ۱۸۶)

تاریخچه مکتب تشیع (از کجا آغاز شد و الآن در کجا قرار دارد)؛ در قالب گفت وشنود خواهران فرهیخته با استاد نیکزاد #تاریخ 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی تحلیل برخی از افراد از مبارزات علیه نظام تحت عنوان زن آزادی زندگی گذشته این است که این جریان پیروز شده است و به خواسته خود رسیده است که همان آزادی بی‌حجابی و بدحجابی و تعطیل کردن گشت ارشاد و فروکش کردن حساسیت نظام در برابر ولنگاری هاست. در برابر این تحلیل می توان گفت در عین اینکه تا حدودی بهره‌ای از واقعیت دارد اما می توانیم از منظر دیگر در کل ارزیابی مثبتی به آن داشته باشیم اولاً شعار زن زندگی آزادی کلید رمز اغتشاشات برای مبارزه علیه نظام تا سرحد براندازی بود تبلیغات خارجی دشمن به خوبی گواه بر این امر بود و واقعاً آنها برای رسیدن به این هدف بسیار امیدوار بودند تقریبا فکر می‌کردند که کار نظام تمام است حتی برای طرفداران انقلاب و نظام باعث وحشت جدی شده بود. الحمدلله در این امر مفتضحانه شکست خوردند نه تنها این امر اتفاق نیفتاد بلکه وضعیت نظام در عرض همین یک سال بسیار مستحکم‌تر و استوارتر و پیشرفته‌تر و بالنده‌تر و موفق‌تر شده است. ثانیاً مرجعیت و اعتماد مردم نسبت به اپوزیسیون و گروه‌های معاند بیرونی و بنگاه‌های خبری به شدت تقلیل پیدا کرده است و قدرت تاثیرگذاری و خط دهی و جریان سازی آنها عملاً از دست رفته است. در حقیقت اغتشاشات و جریانات چند ماهه سال گذشته تا به امروز حقیقت و ماهیت آن مجموعه را افشا و آشکار کرده است و بی‌هویتی و بی‌شخصیتی و بی‌اعتباری آنها را آفتابی کرده و در نهایت بصیرت و رشد و معرفت مردم را به مراتب بالاتر برده است. و این دستاورد بسیار بزرگ و مغتنم است. ثالثا اغتشاشات و جریانات گذشته باعث کنار رفتن پرده نفاق و دورویی و تزویر جریانات داخلی و خواص شده است. در این تقلب احوال ماهیت آنها رو شده است و منویات و مقاصد آنها برملا گردیده است و مشخص شده است که خواسته آنها تا حد براندازی انقلاب و نظام است. و همین باعث مصونیت کشور و نظام از آسیب های آنها به ویژه مانع حضور آنها در مسئولیت‌ها و پست های کلان نظام شده است. رابعاً اقتدار و قدرت دفاع از انقلاب و نظام و تونایی جمع کردن اغتشاشات و آشوب ها و همراه کردن توده مردم برای همراهی با نظام تقریباً برای همگان حتی برای دشمنان و معاندان داخلی و خارجی ثابت شده است. از این جهت آنها را دچار یأس و سرخوردگی و افسردگی نموده است. خامسا آن جریانات باعث شده است که نظام در فکر برنامه‌ریزی ریشه‌ای‌تر و حساب شده‌تر و موثرتر بیفتد آنگونه که مقام معظم رهبری و برخی از مسئولان بلندپایه کشوری تصریح کرده‌اند با برنامه‌ریزی‌های انجام شده انشالله این بساط ولنگاری و ضد فرهنگی جمع خواهد شد. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

سخنرانی استاد نیکزاد در آغاز سال تحصیلی حوزه علمیه خواهران حضرت آمنه س در فریدونکنار 🆑 @darseostadnikzad

باسمه تعالی تفسیر آیه ۱۴ سوره رعد از المیزان « له دعوه الحق و الذین یدعون من دونه لا یستجیبون لهم بشیء الاکباسط کفیه الی الماء لیبلغ فاه و ما هو ببالغه و ما دعاء الکافرین الا فی ضلال» (دعوت حق از آن اوست ، و کسانی که غیر او را می خوانند ابدا آنها را اجابت نمی کنند جز مانند کسی که دو دست خود را به سوی آب گشوده تا آن را به دهانش برساند، اما به آن نخواهد رسید و دعای کافران جز در گمراهی نیست ) تفسیر آیه بالا از المیزان دعا زمانی حقیقت دارد که اولا مدعو دارای توجه و نظری باشد که بواسطه آن اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعی نماید و ثانیا باید صاحب قدرت وتمکنی باشد که از استجابت دعا عاجز نگردد، اما دعا کردن و خواندن کسی که نه درک و شعوری دارد و نه قدرت بر اجابت دارد دعای حقیقی نیست ، اگر چه ظاهرا صورت دعا داشته باشد، پس دعای حقیقی تنها مخصوص خداست( چون هم درک و شعور و آگاهی کامل دارد به دعای دعا کننده و هم قدرت کامل بر اجابت آن در صورت مشیت دارد) بر خلاف دعائی که مشرکان به درگاه ارباب و الهه ی خود می کنند، چون آنها فاقد قدرت و درک و شعورند و ابدا قدرت بر استجابت ندارند و به هیچ وجه آنها را بی نیاز نمی نمایند، لذا دعا و خواندن آنها امری باطل است و فقط دعوت خدا به حق است. و برای تشبیه و توضیح مطلب می فرماید آنها مانند شخصی هستند که تشنه است و می خواهد سیراب شود، اما از اسباب و مقدمات رفع عطش هیچ یک رافراهم نکرده و از آب دور است ، فقط کف دستانش را به طرف آب باز نموده و دست خالی از آب را نزدیک دهان برده است ، مسلما چنین کسی آبی به دهانش نمی رسد و رفع عطش نمی شود و از آب نوشیدن تنها صورت آن را نشان داده و تقلید نموده است. این افراد هم از دعا کردن فقط صورت خالی از معنا را تحقق بخشیده اند، چون این بتها و شرکای خیالی در استجابت دعا، همان اثری را دارند که آن شخص تشنه برای رفع عطش خود دست خالی از آب را نزد دهان ببرد و خاصیت دیگری ندارند، لذا هیچ دعایی جز برای خدا صورت حقیقت ندارد و هر کس غیر خدا را بخواند ارتباط خود با هدف مطلوبش را گسسته و ازطریقی که او را به مطلوبش می رساند خارج شده است و در حقیقت دعایش راه را گم کرده است ، زیرا ضلالت یعنی خروج از راه ، این‌ها نیز در دعا کردن از مسیر خود خارج شده اند.

باسمه تعالی دو اشکال منطقی در تعریف علم حصولی اشکال اول : در منطق گفته اند علم حصولی، حضور صورت شی در ذهن و یا عقل است. بعد علم را تقسیم کرده‌اند به تصور و تصدیق و در تعریف تصور گفته اند همان صورت یک شی در ذهن است. اشکال این است که تعریف مقسم با قسم آن یکی شده است. اشکال دیگر اینکه در تعریف تصدیق و حکم گفته‌اند که حقیقت حکم و تصدیق، اذعان نفس است. اشکالی که مطرح می‌شود این است که اگر حکم و تصدیق، اذعان نفس است، اذعان نفس، فعل نفس است بنابراین از تعریف علم که حضور صورت شی در ذهن است خارج می‌شود. فعل نفس ساخته نفس است و مربوط به نفس است نه ذهن و عقل ، و قهرا حکایتگری از خارج ندارد در حالی که علم باید برگرفته از خارج و حکایتگر از آن باشد. در این صورت تصدیق از اقسام علم نخواهد بود. پاسخ سوال اول این است که علمی که نسبت به اشیا پیدا می‌کنیم دو گونه است، بی‌حکم و با حکم مثلاً درکی که از زید داریم گاهی بدون حکم به دانشمند بودن اوست و گاهی با چنین حکمی است. اولی تصور و دومی تصدیق است. به تعبیر دیگر علمی که مقسم قرار گرفته است مطلق است نسبت به حکم داشتن و نداشتن، به تعبیر دیگر نسبت به حکم داشتن و نداشتن لا به شرط است. اما تصور همان علم است به شرط لای از حکم و تصدیق همان علم است به شرط شیء نسبت به حکم. بنابراین تعریف مقسم با قسم خود متفاوت است. در پاسخ اشکال دوم همانگونه که ملاصدرا و پیروان او گفته‌اند حکم در حقیقت مانند یک سکه دو رویه است یک رویه آن انفعال نفس است و یک رویه دیگر آن فعل نفس است. به تعبیری دقیق تر اول علم و ادراک یعنی انفعال نفس رخ می‌دهد و به دنبال آن فعل نفس تحقق پیدا می‌کند. یعنی تا علم پیدا نکنیم که مثلاً زید در خارج دارای وصف عالم بودن است اذعان و تصدیق که فعل نفس است تحقق پیدا نمی‌کند. مثلاً بعد از تحقیق و بررسی علم پیدا می‌کنیم که در خارج زید عالم است این علم انکشاف خارج است و حکایتگری از خارج دارد اما لازمه چنین علمی، اذعان و تصدیق یعنی فعل نفس است. حکمی که در تعریف تصدیق آورده می‌شود همان حیثیت علم بودن و انفعالی آن است نه حیثیت فعل نفس بودن آن. نیکزاد https://eitaa.com/darseostadnikzad

باسمه تعالی بیان شهید مطهری در مورد حقیقت حکم و تصدیق در قضیه این مطلب ، قطعی و مسلم است که هنگامی که محمولی را برای موضوعی اثبات می کنیم ( مانند زید ایستاده است ) علاوه بر تصور موضوع و تصور محمول یک عمل خاص دیگری ذهن انجام می دهد .این عمل خاص ، در میان همه امور نفسانی یک امتیاز مخصوص دارد و آن اینکه دارای دو جنبه است ؛ از یک جنبه انفعالی و حصولی و ذهنی است و از جنبه دیگر فعلی و حضوری و غیر ذهنی است .توضیح اینکه امور نفسانی، دو دسته هستند : دسته اول همان صور ذهنیه است که مربوط به دستگاه مخصوص ادراکی است . این صور ، انفعالی هستند یعنی قوه مدرکه در اثر برخورد با یک واقعیت ، روی خاصیت مخصوص صورت پذیری خود ، آنها را تهیه کرده است ؛ و حصولی هستند یعنی یک واقعیتی که غیر از واقعیت خودشان است ارائه میدهند ؛ و ذهنی هستند یعنی وجودشان قیاسی است و هیچ هویت و تشخصی غیر از « صورت شی ء دیگر بودن » ندارد و امتیاز این صور از یکدیگر تابع امتیازی است که محکی عنه های آنها با یکدیگر دارند . مثلا تصور انسان و تصور درخت و تصور اسب هیچ هویت و تشخصی ندارند غیر از صورت اشیاء خاص خارجی بودن ، و امتیاز هر یک از این صور از دیگری باینست که یکی متعلق به انسان است و دیگری به درخت و سومی به اسب .دسته دوم نفسانیات غیر ذهنی هستند . این دسته از امور مربوط به سایر دستگاههای نفسانی یعنی ما وراء دستگاه ذهن می باشد ، مانند اراده و شوق و لذت و رنج و غیره . این امور اولا صورت چیزی نیستند ؛ مثلا فرق اراده و تصور درخت اینست که اراده یک امری است نفسانی و چیزی را در خارج بما نشان نمی دهد اما تصور درخت واقعیت خارجی درخت را بر ما مکشوف میسازد ؛ و ثانیا حضوری هستند نه حصولی چنانکه واضح است ؛ و ثالثا غالبا فعلی هستند نه انفعالی .حکم دارای هر دو جنبه است ؛ از یک جهت صورتی است که واقع و نفس الامر را ارائه می دهد و وجود خارجی ارتباط محمول را با موضوع منکشف می سازد ؛ از این جنبه باید او را علم حصولی و صورت ذهنی و کیفیت انفعالی بدانیم ؛ و از طرف دیگر علاوه بر این جنبه، جنبه خاص دیگری دارد که از آن جنبه وجودش قیاسی نیست و بحسب نحوه وجود خود ( نه بتبع مکشوف ) از سایر نفسانیات امتیاز دارد و از آن جنبه است که به آن نام « اقرار » و « اذعان » و « حکم » می دهیم و از آن جنبه ، فعلی است نفسانی که صورت امر خارجی نیست و در ردیف سایر امور نفسانی قرار می گیرد .محققین منطقیین این عمل خاص را از جنبه اول که انفعالی و حصولی و ذهنی است « تصدیق » می نامند و از جنبه دوم که فعلی و حضوری و غیر ذهنی است « حکم » می نامند و از جنبه اول است که قابل تعبیر لفظی است و با کلمه « است » به تعبیر در می آید ) (پاورقی جلد ۲ اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقاله پیدایش کثرت در ادراکات، ص ۵۱)

سلام علیکم عزیزان درس خارج فقه و اصول حوزه علمیه فیضیه مازندران شروع درس خارج از روز دوشنبه همین هفته سوم مهرماه از ساعت ۱۵:۳۰ به عبارت دیگر ۳:۳۰ لطفاً سر وقت تشریف بیاورید.

باسمه تعالی پاسخ به چند پرسش در مورد دفاع مقدس پرسش ۱ چرا در مورد جنگ هشت ساله، تعبیر دفاع مقدس به کار می‌بریم؟ تعبیر دفاع مقدس نسبت به جنگ تحمیلی واقعاً تعبیر مناسب و به جایی است تعبیر به دفاع به خاطر این است که ما در این جنگ مهاجم نبودیم بلکه مدافع بودی. جهان هم در نهایت به این امر اعتراف کرد که صدام مهاجم و آغازگر جنگ بوده است. تعبیر به دفاع مقدس به این خاطر است که هم در نگاه عقل و وجدان و هم در نگاه اسلام دفاع مقدس است وقتی در اسلام دفاع از جان و مال و ناموس مقدس است تا آنجا که کشته شدن در این راه را شهادت به حساب آورده است قطعاً دفاع از دین و آیین و نظام و حکومت دینی و انقلاب اسلامی و مرز و بوم میهن اسلامی و دفاع از ملت مسلمان و انقلابی مقدس است و کشته شدن در راه آن شهادت به حساب می‌آید. قرآن کریم به صراحت اعلام کرده است که از جانب خداوند به مظلومین اذن دفاع داده شد و اگر چنین آدمی داده نمی‌شد مراکز عبادی نابود می‌شد. أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ۚ وَإِنَّ اللَّهَ عَلَىٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ ...وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيرًا ۗ وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ.)(حج/۴۰-۳۹) یعنی به مسلمانان که مورد قتل (و غارت) قرار گرفته‌اند رخصت (جنگ با دشمنان) داده شد، زیرا آنها از دشمن سخت ستم کشیدند و همانا خدا بر یاری آنها قادر است....اگر خدا (رخصت جنگ ندهد و) دفع شر بعضی از مردم را به بعض دیگر نکند همانا صومعه‌ها و دیرها و کنشت‌ها و مساجدی که در آن (نماز و) ذکر خدا بسیار می‌شود همه خراب و ویران شود. و هر که خدا را یاری کند البته خدا او را یاری خواهد کرد، که خدا را منتهای اقتدار و توانایی است. در جای دیگر آمده : وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَٰذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيرًا یعنی چرا در راه خدا جهاد نمی‌کنید و در راه (آزادی) جمعی ناتوان از مرد و زن و کودک که (در مکه اسیر ظلم کفارند و) دائم می‌گویند: بار خدایا، ما را از این شهری که مردمش ستمکارند بیرون آر و از جانب خود برای ما (بیچارگان) نگهدار و یاوری فرست.(نساء/۷۵) و در جای دیگر می‌فرماید: إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ۚ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ ۖ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ ۚ وَمَنْ أَوْفَىٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ ۚ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ ۚ وَذَٰلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ(توبه/۱۱۱) همانا خدا جان و مال اهل ایمان را به بهای بهشت خریداری کرده، آنها در راه خدا جهاد می‌کنند پس (دشمنان دین را) به قتل می‌رسانند و (یا خود) کشته می‌شوند، این وعده قطعی است بر خدا و عهدی است که در تورات و انجیل و قرآن یاد فرموده، و از خدا با وفاتر به عهد کیست؟ پس از این معامله‌ای که کردید بسی شاد باشید که این به حقیقت سعادت و فیروزی بزرگ است. این آیات و آیات و روایات دیگری که در مورد فضیلت جهاد در راه خدا و شهادت در راه او آمده است بر دفاع مقدس ما در جنگ تحمیلی هشت ساله صادق است.

پرسش ۲ آیا ما در دفاع مقدس و در جنگ هشت ساله تحمیلی پیروز شدیم؟ پاسخ پاسخ مثبت و روشن است زیرا ما در این جنگ مهاجم نبودیم بلکه مدافع بودیم دشمن مهاجم در تهاجم خویش اهداف و اغراض متعددی داشته است. مسئولان و رزمندگان اسلام و نظام جمهوری اسلامی با همت و جدیت و استقامت بی نظیر خود ، دشمن را برای رسیدن به اهداف خویش ناکام نمودند و در نتیجه به هیچ یک از اغراض خویش نرسید بنابراین ما پیروز شدیم. مقام معظم رهبری در این رابطه می‌فرماید: « ما در این ماجرای ۸ ساله یک پیروزی مطلق به دست آوردیم ما که جنگ را شروع نکرده بودیم که بگوییم فلان جا را می‌خواستیم بگیریم و نتوانستیم بگیریم پس ناکام شدیم قضیه این نبود قضیه این بود که دشمنی به ما حمله کرده بود و می‌خواست بخشی از خاک ما را بگیرد و همه دنیا هم به او کمک کردند ما هم مردانه ایستادیم، ناکام شد و بینی اش به خاک مالیده شد و برگشت. پیروزی از این بالاتر؟!»( روزنامه کیهان ۹۷/۷/۷ ص ۱۴)