🌷رابطه ذات و صفات حق (19)  🌷موضوع : توجيه حمل صفات محدوده بر ذات حق 🌷گذشت كه ذات حق هيچ حكمي (= عارض ذاتي) ندارد، تا محمول مفروض، حكم او باشد؛ ولي از سوئي نيز روشن است كه در كتاب و سنت و نيز در محاورات صاحب نظران محمولاتي بر ذات حق حمل مي‌گردد؛ لذا بايد براي حمل اين عناوين بر ذات حق، در كتاب و سنت يا در محاورات اهل نظر، توجيهي عقلاني وجود داشته باشد، به نظر ما اين گونه عناوين از احكام ذات حق نيستند؛ بلكه يك احتمال اين است كه حملشان بر ذات حق به‌اسناد مجازي و بالعرض است، و نسبت در آنها، نسبت الي غيرماهوله است؛ و اين در صورتي است كه مراد از آن محمول در آن گزاره ايجابي، مفهومي متعين و حيثيتي محدود باشد، كه طبعا طبق مطالب گفته شده كه محدود به نحو حقيقي بر مطلق قابل حمل نيست، يا به تعبير ديگر به اقتضاي «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه» (نهج البلاغة خ 1) بايد از ذات حق، سلب گردد، همانگونه‌ كه مفهوم مقابل آن محمول هم از ذات حق سلب مي‌گردد؛ بنابراين در اين فرض (كه محمول، مفهومي متعين و حيثيتي محدود باشد)، ذات حق همانگونه كه مثلا كثير نيست، واحد هم نيست؛ زيرا هم طبق فرض، و هم به‌خاطر تقابل واحد و كثير، هر دو محمول‌، از نوعي تعين و حيثيت محدود، حكايت مي‌كنند؛ بنابراين ممكن نيست ذات حق كه فارغ از هر تحددي و خالي از هر تعيني است مطابَق بالذات، و مصداق حقيقي چنين حيثيت‌هاي محدودي باشد؛ پس اسناد آنها به ذات حق، اسنادي بالعرض و مجازي‌ و الي غيرماهوله است؛ يعني موضوع حقيقي آنها خود «ذات حق» نيست؛ بلكه اين «ذات متجلي حق» است، كه موضوع مثلا وحدت متعين است؛ ولي با اين حال به‌خاطر اين كه مطالب در بسياري از محاورات به لسان عرف، القاء مي‌گردد (كه معمولا دقت برهانيات در آن ملحوظ نيست)؛ لذا اين محمولات، بالعرض به خود ذات اسناد داده مي‌شوند؛ و در عين حال، در سخنان اولياء حق، يا در بيانات اهل دقت، براي اهل حقيقت، روشن گرديده كه در اين گزاره‌ها، ذات حق را نبايد مصداق حقيقي اين عناوين محدود و متعين دانست، بلكه به دقت عقلي همه آنها از مقام ذات حق مسلوبند؛ چنانكه در كلام خداوند با آياتي نظير «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُون» به آن اشاره شده، و يا در كلام گهربار حضرت مولي الموحدين امير‌المؤمنين (ع) آمده است  كه «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه». @oshaghierfan eataa.com/oshaghierfan

🌷موضوع : برهانهايي بر وحدت شخصي وجود (7)   🌷برهان هفتم بر اساس امتناع سلب موجودي از خدا، و سلب خدا از چيزي  🌷اگر موجود مبايني مثل «الف» وراء موجوديت خداوند داشته باشيم، در اين صورت به‌خاطر تباين بين وجود خدا و وجود «الف» بايد دو گزاره سالبه زير درست منعقد باشد.   «1» = (خدا، «الف» نيست).  «2» = («الف»، خدا نيست).  ولي در هر دو گزاره مواجه با مشكل بي‌خدائي مي‌شويم؛ در گزاره «1» چنين مشكلي لازم مي‌آيد زيرا وقتي «الف» از خداوند سلب شد نمي‌توان عدم «الف» را كه نقيض «الف» است از خدا سلب كرد؛ و گرنه ارتفاع نقيضين از موضوع واحد لازم مي‌آيد كه باطل و ناپذيرفتني است بنابراين بايد عدم «الف» را بر خدا حمل كنيم؛ ولي چون طبق فرض «الف» يك حقيقت وجودي است عدم «الف» از سنخ نيستي‌ها خواهد بود و وقتي عدم «الف» بر خدا حمل شد معني‌اش اين است كه خدا از سنخ نيستي‌ها و مصداقي از أعدام است؛ روشن است خدايي كه از سنخ نيستي باشد؛ پوچ و لاشيء است و خدا نخواهد بود. و در گزاره «2» مشكل بي‌خدائي لازم مي‌آيد زيرا مفاد گزاره سالبه، معدوم بودن محمول است در حريم واقعيت موضوع؛ بنابراين مفاد گزاره «2» عبارت است از معدوم بودن خدا در حريم واقعيت «الف»؛ و روشن است معدوم بودن حقيقتي در ظرفي، فرع عدم پذيري آن حقيقت است؛ بنابراين در اين صورت بايد پذيرفت كه خداوند حقيقتي عدم پذير، و ذاتي ممكن العدم است؛ و روشن است كه خداي كه امكان نيستي و جواز معدوميت داشته باشد حقيقتا خدا نيست بلكه حد اكثر يك حقيقت امكاني است؛ بنابراين تكثر موجودات لازمه‌اش بي‌خدائي است. @oshaghierfan eitaa.com//oshaghierfan

🌷يادداشت‌هاي قرآني و روايي (19)  🌷موضوع : ايمان از روي آگاهي كفار در قيامت و نجات آنها 🌷«إِنَّما يَسْتَجيبُ الَّذينَ يَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتى‏ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُون» (36 انعام). ترجمه : تنها كسانى (دعوت تو را) مى‏پذيرند كه مي‌شنوند؛ و مردگان را خدا بر خواهد انگيخت سپس به سوى او باز گردانيده مى‏شوند. از آياتي كه دلالت دارد بر اين كه كفار و منافقان در روز قيامت آگاهانه ايمان مي‌آورند و از درد و رنج عذاب جهنم رهائي يافته و در نهايت با فناي في الله به نعمت بي‌كران الهي نائل مي‌شوند آيه فوق الذكر است. توضيح اين كه در ابتداي اين آيه خداوند با «انّما»، كه دال بر حصر است، بيان مي‌كند كساني كه دعوت تو را مي‌پذيرند فقط كساني هستند كه گوش‌شان مي‌شنود؛ روشن است كه شنوائي در اينجا شنوائي ظاهري كه با گوش معمولي صداها را مي‌شنود نيست زيرا قريب به اتفاق مردم از شنوائي ظاهري برخوردارند ولي با اين حال، خدا اكثر مردم را گرفتار كري مي‌داند «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبيلاً» (44 فرقان)؛ پس اين شنوائي، شنوائي ظاهري نيست؛ بلكه مراد شنوائي معنوي است كه با آن درك حقائق معنوي مي‌شود؛ و روشن است شنوائي معنوي مستند به حيات معنوي است؛ چون حيات است كه مايه هر نوع آگاهي است و شنوائي معنوي بايد مستند به حيات معنوي باشد؛ پس مفاد آيه مورد بحث اين است كه تنها كساني دعوت پيامبر را مي‌پذيرند كه گوش فهم‌شان حقائق معنوي را بشنود؛ تا بتوانند درك درستي از دعوت پيامبر داشته باشند؛ اما ساير افراد جامعه كه از حيات معنوي محرومند، مرده و ناشنوا هستند.  و از اينجا روشن مي‌شود كه در جمله «الْمَوْتى‏ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ» مراد از «الموتى» مردگاني هستند كه از  حيات معنوي محروم‌اند؛ و مراد از بعث آنها هم بعثي است كه اين مردگان محروم از حيات معنوي را به چنين حيات معنوي مي‌رساند نه اين كه مراد بعث از قبور ظاهري باشد؛ زيرا بعث از قبور ظاهري مربوط به همه است چه مؤمن و چه كافر؛ ولي ظاهر اين آيه اين است که چنين بعثي به مردگان محروم از حيات معنوي اختصاص دارد نه به همه. پس معني جمله «الْمَوْتى‏ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ» اين است كه خداوند مردگان محروم از حيات معنوي را به حيات معنوي، مبعوث مي‌كند؛ يعني خداوند به مقتضاي اسم «مُصلح»  كه بر اساس آن خداوند اولين و آخرين را صالح مي‌سازد (باسمك الذي يصلح به الأولون و الآخرون) شرايط زنده شدن به حيات معنوي را برايشان در ساير عوالم فراهم مي‌سازد تا دعوت پيامبر را بتوانند بشنوند و درك كنند؛ و با ايمان آگاهانه و توبه حقيقي مؤمن گشته و از نعمت‌ بي‌كران خداوند بهره‌مند شود و نهايتا با فناي انانيت‌شان در حضرت حق به‌تبع فناي حقيقت محمديه به رجوع الي الله نائل گردند «ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُون».  از مهم‌ترين اين شرايط، مسئله عذاب آنها است؛ كه خود بزرگترين عامل بيداري و راه يابي آنها به حيات معنوي است لذا خداوند در مورد جهنم‌يان مي‌فرمايد : «وَ أَمَّا الَّذينَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النَّارُ كُلَّما أَرادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْها أُعيدُوا فيها وَ قيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ- وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»  (20 و 21 سجده) كه بخوبي تعبير «لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» در آخر اين دو آيه روشن مي‌كند كه عذاب اهل جهنم براي برگشت آنها از راه خطائي است كه در دنيا داشته‌اند و اينك همراه خود به آخرت آورده‌اند. و از شرايط ديگر رسيدن به اين بعث معنوي، مسئله جلسات مناظراتي است كه خداوند در آخرت براي درك درست حقائق توسط اهل جهنم بپا مي‌كند تا آنها حقانيت حق را آگاهانه بفهمند «وَ يَوْمَ يُناديهِمْ فَيَقُولُ أَيْنَ شُرَكائِيَ الَّذينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ- وَ نَزَعْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهيداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَكُمْ فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُون» (74 و 75 قصص). و شرايط ديگري كه بيانش مجال واسع مي‌خواهد؛ بنابراين همه اهل ‌دوزخ با چنين بعثي به حيات معنوي خواهند رسيد و در آنجا است كه دعوت پيامبر را با گوش زنده به حيات معنوي شنيده و مي‌فمهند و ايمان مي‌آورند و نجات مي‌يابند و همراه قافله حقيقت محمديه و با فناي آنحضرت در حضرت حق مخاطب به خطاب «فَادْخُلي‏ في‏ عِبادي- وَ ادْخُلي‏ جَنَّتي» شده و به جنت ذات نائل مي‌شوند. @oshaghierfan eitaa.com//oshaghierfan

🌷يادداشت‌هاي قرآني و روايي (20) : 🌷موضوع :  تفسير «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون» بمناسبت شهادت سردار سليماني 🌷جمله‌ي «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون» در مرگ هر انساني در زبان وابستگانش، جاري و ساري است؛ اما متأسفانه كمتر به معناي بلند عرفاني آن توجه مي‌شود؛ «إِنَّا لِلَّهِ»؛ ما، مال خدائيم نه مال خودمان؛ يعني أنانيتي كه ما به خود نسبت مي‌دهيم، حقيقتاً مال ما نيست؛ بلكه مالكش خدا است؛ زيرا ما عبديم؛ و العبد و ما في يده كان لمولاه؛ بنابراين هستي‌اي كه ما به خود نسبت مي‌دهيم؛ هستي حق است كه بشكل عاريه‌اي به ما انتساب يافته است؛ ولي اين انتساب عاريه‌اي ما را بتوهم انداخته كه خيال كنيم ما موجويتي داريم كه مال خودمان است؛ جمله «إِنَّا لِلَّهِ» به ما هشدار مي‌دهد كه اين‌گونه مپنداريد كه اين انتساب، حقيقي است؛ بلكه اين انتساب، مجازي و عاريه‌اي است؛ و انتساب حقيقي از آن خدا است.  «وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون» ما بسوي خدا برمي‌گرديم، رجوع به خدا چه معني دارد؟  چنانكه گفتيم انتساب هستي به ما عاريه‌اي است ولي ما از آن غفلت داريم لذا خيال مي‌كنيم ما موجويتي داريم كه مال خودمان است؛ يعني ما خود را موجود دومي مي‌پنداريم كه نسبت به موجوديت خداوند، مباينت دارد؛ درك درست جمله «إِنَّا لِلَّهِ» براي ما روشن مي‌كند كه وجود دومي در كار نيست تا مباينتي باشد؛ اگر اين درك تحقق يافت، با رفع پندار دوگانگي، وجود منتسب به ما، به مالك اصليش، يعني به خدا باز مي‌گردد؛ عينا مثل ظرف عاريه‌اي است كه انسان از ديگري گرفته و عاريه بودنش را فراموش كرده است و بعد متوجه شده است كه اين ظرف مال ديگري است؛ لذا مالكيت پنداري از  بين خواهد رفت و در نظر او ملك به مالكش برمي‌گردد؛ هر انساني دير يا زود، اختيارا يا جبرا اين نكته را كه وجودش، مِلك او نيست، شهود مي‌كند؛ لذا وجودش به مالك اصلي‌اش باز مي‌گردد.  ولي البته رسيدن به اين معنا در حد فهم و يافت علم حصولي چندان كارساز نيست بلكه بايد او اين معنا را شهود كند و به ادارك حضوري به اين معنا برسد؛ يعني انسان اين موجود بالعرض و مجازي، بايد مجازيت وجود خود و عاريه بودن أنانيت خود را شهود كند؛ تا اين رجوع واقعا رخ دهد.   و از عوامل بسيار مؤثر در رسيدن به اين شهود با اختيار، مسئله جهاد في سبيل الله است؛ زيرا وقتي انسان آگاهانه جانش را در معرض تقديم به خدا قرار مي‌دهد؛ در باطن، خود را راضي به عبور از خود كرده است و راضي مي‌شود كه انانيتش را رها كند؛ رسيدن به اين اندازه از گذشت از خود، نقش بزرگي در شهود بي‌چيزي خود دارد؛ و شايد شهيد سليماني به شهود از بي‌چيزي خود رسيده بود كه چنين عاشق شهادت شده بود؛ هينئا له. eitaa.com//oshaghierfan @oshaghierfan

 🌷نکاتی درباره برهانهاي صديقين (22) 🌷اثبات وجود واجب از راه إبطال «برخي موجود‌ها، عدم واجب الوجودند» 🌷مقدمه اول : «هر عدم واجب الوجودي، ممتنع بالذات است»؛ زيرا اگر عدم واجب الوجود امكان وقوع داشته باشد ديگر نبايد وجود براي واجب الوجود بالذات، ضروري و حتمي باشد؛ زيرا عدم واجب، نقيض وجود واجب است، و اگر يكی از دو نقيض امكان تحقق داشته باشد، نقيض ديگر ضرورت تحقق ندارد؛ و وقتی وجود براي او ضروري نباشد لازم مي‌آيد واجب الوجود، واجب الوجود نباشد؛ و اين خلف است در حقيقت واجب. مقدمه دوم : گزاره‌ي «هر عدم واجب الوجودي، موجود است» باطل و نادرست است؛ زيرا اگر اين گزاره درست باشد عكس مستوي آن هم درست است؛ يعني بايد درست باشد بگوئيم «برخي موجود‌ها، عدم واجب الوجودند» ولي چنين گزاره‌اي باطل است؛ زيرا اگر اين گزاره اخير درست باشد، مي‌توان آن را ضميمه گزاره‌اي كرد كه در مقدمة اول ثابت شد و يك قياس اقتراني شكل اول بدين صورت تشكيل داد «برخي موجود‌ها، عدم واجب الوجودند» و «هر عدم واجب الوجودي، ممتنع بالذات است» كه طبق شكل اول نتيجه مي‌دهد كه «برخي موجود‌ها، ممتنع الوجود بالذات‌اند»، اما روشن است چنين گزاره‌اي باطل و نادرست است؛ زيرا چيزي كه موجود است، ديگر ممتنع الوجود نخواهد بود؛ بنابراين گزاره‌ي «هر عدم واجب الوجودي، موجود است» باطل است؛ بنابراين نقيضش حق و درست باشد؛ پس گزاره‌ي «برخي عدم واجب الوجود‌ها، موجود نيستند» درست است، و درستي اين گزاره مبيّن اين است كه اجمالا واجب الوجود، موجود است؛ چون «واجب الوجود» و «عدم واجب الوجود» نقيض يكديگرند، و اگر موجوديّت هم از برخي «عدم واجب الوجود‌‌ها» و هم از نقيض اين برخي‌ها، سلب شود، ارتفاع نقيضين لازم مي‌آيد؛ بنابراين بايد «برخي واجب الوجود‌ها، موجودند» درست باشد.   @oshaghierfan http://eitaa.com//oshaghierfan

🌷رابطه ذات و صفات حق (20)   🌷موضوع : توجيه ديگري در حمل صفات محدوده بر ذات حق  🌷بر اساس آنچه گذشت كه ذات حق هيچ حكمي (= عارض ذاتي) ندارد، بايد براي عناويني كه در كتاب و سنت بر ذات حق، يا در محاورات اهل نظر، حمل مي‌شود توجيهي عقلاني وجود داشته باشد، به نظر ما يك احتمال اين بود كه اين گونه عناوين يا مجازات عقلي‌اند كه قبل بحث شد.  و احتمال دوم اين است حمل اين گونه محمولات بر ذات حق، به منظور نفي مقابلات آنها از ذات حق است، نه اين كه حمل خود آن محمولات، مراد اصلي از قضيه باشد؛ كه در اين صورت بازگشت اين گزاره‌ها به گزاره‌ي سلبي است، كه مفادش سلب حكم است نه حكم به سلب؛ مثل محمولاتي كه حملشان بر ذات حق ملازم با تركب يا تحدد ذات حق باشد؛ مثلا وقتي گفته مي‌شود كه «ذات حق، بسيط است» مراد از حمل «بسيط» بر ذات حق، نفي هر گونه تركب او است از هر نحوه جزء، نه حمل خود مفهوم «بسيط» بر ذات او؛ و گرنه نوعي تركب در ذات حق لازم مي‌‌آيد؛ زيرا «بسيط» و «مركب» دو قسم متقابل براي مطلق «ماهيت»‌اند، و اقسام متقابل، هر يك، از مَقسم و فصل مميزه‌اي تشكيل مي‌گردند؛ بنابراين «بسيط» (در معناي ثبوتي‌اش) هم مثل «مركب» داراي دو جزء مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز است؛ و مطلقا بي‌جزء نيست؛ بنابراين هر بسيطي خود از اين دو جزء تشكيل مي‌گردد يكي مَقسم مشترك و ديگر فصل مميزه‌اي كه مُقسِّم مطلق ماهيت است، و مطلق ماهيت را به دو قسم بسيط و مركب تقسيم مي‌كند؛ پس اگر ذات حق به اين معنا بسيط باشد متكي به اين دو جزء خواهد شد، و داراي گونه‌اي تركب مي‌گردد؛ حال آن كه هر گونه جزء داشتن و تركب، در مورد ذات حق، منتفي است؛ بنابراين مراد از حمل «بسيط» بر ذات حق، سلب هر گونه تركب از او است؛ و مفاد گزاره‌ي ايجابي، به گزاره‌ي سالبه بر مي‌گردد.   اين احتمال نيز مؤيد نقلي دارد چنانكه صدوق از حضرت امام جواد (ع) نقل مي‌كند كه در جواب پرسشگري فرمود : «فَقَوْلُكَ إِنَّ اللَّهَ قَدِيرٌ خَبَّرْتَ أَنَّهُ لَا يُعْجِزُهُ شَيْ‏ءٌ فَنَفَيْتَ بِالْكَلِمَةِ، الْعَجْزَ وَ جَعَلْتَ الْعَجْزَ سِوَاهُ وَ كَذَلِكَ قَوْلُكَ عَالِمٌ إِنَّمَا نَفَيْتَ بِالْكَلِمَةِ، الْجَهْلَ وَ جَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاه‏»  يعني با گفتن «خداوند قدير است» تو خبر مي‌دهي كه چيزي خدا را عاجز نمي‌كند؛ پس با اين جمله عجز را از خداوند نفي كرده‌اي؛ و عجز را ماوراي ذات او قرار داده‌اي؛ و نيز با گفتن «خداوند عالم است» تو با اين جمله جهل را از خداوند نفي كرده‌اي؛ و جهل را در ماسواي ذات او قرار داده‌اي.  روشن است اين تفسير از صفات ذاتي خداوند گوياي احتمال دومي است كه ما در توجيه حمل اين تعابير بر ذات حق در كتاب و سنت بيان كرديم. http://eitaa.com//oshaghierfan

🌷رابطه ذات و صفات حق (21) 🌷موضوع :حكم ناپذيري ذات حق 🌷بر خلاف نظر عموم فلاسفه و متكلمان، ديدگاه عرفا اين است كه ذات حق، مقام «لا اسم و لا رسم لها» است؛ يعني ذات حق هيچ اسم و رسمي و صفت حقيقي ندارد (نصوص قونوي، نص اول ص 6) گرچه خداوند در چهره همه اسماء و صفات ظاهر شده و تجلي مي‌كند؛ ابن عربي در اين باره چنين مي‌گويد :‌«يستحيل أن يكون للحال على الحق حكم بل له تعالى الحكم عليها فلهذا يتقلب فيها و لا تتقلب عليه كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأْن» (فتوحات ج 3 ص 314) ؛ يعني محال است كه وصفي بر ذات حق تسلط يابد و ذات او به حد و حدود وصف محدود گردد؛ بلكه اين خدا است كه حاكم و مسلط بر احوال است؛ پس گرچه او هر روزي در حالي و در شأني است «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأْن»؛ ولي احوال بر او عارض نمي‌گردد به‌گونه‌اي او محدود به حدود وصف و مغلوب به حضور وصف شود. برهان بر اين ادعا فراوان است كه يكي را در اينجا بيان مي‌كنيم. اگر ذات حق، حكمي (= عارض ذاتي) مثل «ج» داشته باشد؛ به‌دليل امتناع ارتفاع نقيضين از هر موضوع مفروض، آن «ج»، يا «واجب الوجود بالذات» است، يا نقيض «واجب الوجود بالذات» است، احتمال دوم قطعا باطل است؛ چون نقيض «واجب الوجود بالذات»، ممتنع الوجود بالذات است؛ زيرا «واجب الوجود بالذات»، ضروري الوجود بالذات است؛ بنابراين نقيض آن هيچ امكان وقوع نخواهد داشت؛ و گرنه خود «واجب الوجود بالذات» هم ضروري الوجود نخواهد بود كه اين خلاف حقيقت «واجب الوجود بالذات» است؛ بنابراين اگر «ج»، نقيض «واجب الوجود بالذات»، باشد، ممتنع الوجود بالذات است؛ و روشن است «جِ» ممتنع الوجود بالذات، ممكن نيست حكم ذات حق و عارض ذاتي او باشد. احتمال اول نيز باطل است؛ زيرا اگر آن «ج»، واجب الوجود بالذات باشد؛ و به‌حسب واقع، نسبت به ذات حق، هيچ مغايرت واقعي نداشته باشد، بلكه صددرصد، با ذات موضوع يكي باشد، افزون بر اين كه، چنين فرضي خلاف فرض عارض ذاتي بودن «ج» است؛ حكم بودن «ج» نسبت به ذات حق، به‌حسب واقع، ترجح بلا مرجح و محال است؛ حال آنكه مفروض اين است كه حكم بودن «ج» نسبت به ذات حق، امري است واقعي و نفس الامري؛ زيرا اگر حكم بودن آن، به اعتبار معتبر باشد، عارض، ذاتي نخواهد بود بلكه با واسطه اعتبار معتبر اين محمول، حكم ذات مي‌گردد؛ و چنين حكمي، ذاتي نيست. و اگر آن «ج»، واجب الوجود بالذات، به‌حسب واقع، نسبت به ذات حق، فرقي دارد كه موجب شده به‌حسب واقع، «ج» حكم ذات حق باشد؛ لازمه‌اش تعدد واجب الوجود است؛ زيرا مفروض اين است كه «جِ» واجب الوجود بالذات، به‌حسب واقع، با ذات حق كه خود نيز واجب الوجود بالذات است، متغايرند؛ بنابراين به‌حسب واقع، واجب الوجود متعدد مي‌شود؛ و روشن است چنين لازمه‌اي به براهين توحيد ذاتي باطل است؛ پس هر دو احتمال قابل فرض باطل است؛ و ذات حق هيچ حكمي نخواهد داشت. http://eitaa.com//oshaghierfan

🌷موضوع : برهانهايي بر وحدت شخصي وجود (9) 🌷برهان بر أساس ملازمت خلاف مدعا با عدم بودن برخي وجودها 🌷«1» = («وجود»، واجب الوجود بالذات است) و گرنه بايد درست باشد، كه «وجود، عدم واجب الوجود است»؛ و گرنه ارتفاع نقيضين از موضوع واحد لازم مي‌آيد، و اگر اين گزاره درست باشد، بايد عكس مستوي آن هم درست باشد؛ يعني بايد درست باشد كه «2» = «برخي عدم واجب الوجودها، وجودند». از طرفي قبلا ثابت شد كه «3» = «هر عدم واجب الوجودي، عدم است» زيرا چنانكه گذشت «واجب الوجود بالذات» به‌حسب ذاتش يك حقيقت وجودي است؛ بنابراين عدم او از سنخ أعدام خواهد شد؛ پس درست است كه گفته شود (هر عدم «واجب الوجودي»، عدم است). اكنون اگر گزاره‌هاي «2» و «3» را ضميمه هم كنيم يك قياس اقتراني شكل سوم تشيكل مي‌دهند بدين صورت كه : «2» = «برخي عدم واجب الوجودها، وجودند» و «3» = «هر عدم واجب الوجودي، عدم است» كه طبق شكل سوم نتيجه مي‌دهد كه «برخي وجودها، عدم‌اند»؛ ولي روشن است كه گزاره نتيجه به‌خاطر تناقض در برخي از وجودها باطل است؛ پس لازمه خلاف مدعا يك تناقض محال است؛ بنابراين درست است كه «1» = («وجود»، واجب الوجود بالذات است). در اينجا مي‌گوييم چون «واجب الوجود بالذات» هيچ تكثري ندارد، (نه تكثر تبايني و نه تكثر تشكيكي) پس «وجود»، كه طبق استدلال فوق، همان «واجب الوجود بالذات» بود هيچ تكثري ندارد، نه تكثر تبايني و نه تكثر تشكيكي. http://eitaa.com//oshaghierfan

🌷يادداشت‌هاي قرآني و روايي (21) 🌷موضوع : تفسير « رَبَّنا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنا وَ إِلَيْكَ الْمَصيرُ» 🌷«رَبَّنا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنا وَ إِلَيْكَ الْمَصيرُ» در مورد تفسير اين جمله از آيه (4 ممتحنه) به نكاتي اشاره مي‌شود. 1-اين جمله از دعاهاي حضرت ابراهيم است كه در مقام مناجات با خدا به پيشگاه خدا بيان مي‌كند. إنابه يعني بازگشت، تعبير «إنابه» و مشتقاتش در قرآن در دو مورد بكار رفته است يكي در فضاي تشريعيات كه در آنجا، انساني از وظائف شرعي‌اش كوتاهي كرده و بدين وسيله از خدا دور افتاده؛ در اينجا انسان بايد با توبه از كار غلط خود دوباره به سوي خدا بازگردد تا انابه انجام شود مثلا در آيه (53 زمر) خداوند به گناهكاران خطاب كرده مي‌گويد «يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِم.. » و بعد دستور بازگشت از گناه و توجه به خدا مي‌دهد « أَنيبُوا إِلى‏ رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُون». و ديگر در فضاي تكوينيات است كه با رجوع تكويني انسانها به خدا، انابه رخ مي‌دهد؛ زيرا همه انسانها با فناي أنانيت‌شان تكوينا به سوي خدا باز مي‌گردند «اللَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُون» (11 روم)؛ زيرا مالكيت هر چيزي از آن خدا است «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ أَلا إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُور» (53 شورى) بنابراين ما انسانها نيز واقعا مالك أنانيتي نيستيم و وجودي كه به خود نسبت مي‌دهيم عاريتي است و مال خودمان نيست؛ و در روز قيامت كه حقائق روشن مي‌شود همه انسانها نيز اين ناچيزي خود را شهود مي‌كنند؛ و مي‌يابند كه به ملاك وجود خود موجود نيستند؛ با شهود ناچيزي خود، أنانيت‌ها فاني مي‌شوند و مالكيت پنداري هر كسي نسبت أنانيت خود، به جاي اصلي خود باز مي‌گردد؛ و إنابه تكويني رخ مي‌دهد و «إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُور» رخ مي‌دهد. در آيه مورد بحث، معناي دوم مراد است‌؛ زيرا اولا ابراهيم اهل گناه نبوده است تا انابه به معناي اول مراد باشد؛ ثانيا تعبير «وَ إِلَيْكَ الْمَصيرُ» (صيرورت اشياء بسوي تو است) در آخر اين آيه، گوياي اين است كه اين انابه، انابه تكويني است؛ زيرا اين تعبير و نظائر آن در بسياري آيات ديگر نيز هست كه در معناي انابه تكويني بكار رفته است مثل «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُور» (53 شورى). 2-گرچه انابه تكويني براي همه انسانها است «اللَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُون» (11 روم)؛ «يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ يَرْحَمُ مَنْ يَشاءُ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُون»(21 عنكبوت) ولي اين فناء انانيت و انابه تكويني براي اولياء الهي در همين نشأه دنيائي تحقق مي‌يابد و تعبيري كه ابراهيم (ع) در اين دعا بكار برده دلالت بر اين دارد كه حضرت ابراهيم و هم سلوكي‌هايش (وَ الَّذينَ مَعَهُ) در همين نشأه دنيائي به فناي في الله نائل شده‌ بودند؛ زيرا كلمه «أَنَبْنا» به صيغه ماضي است كه حكايت از آن دارد كه قبل از انجام آن دعا اين انابه براي ابراهيم و همراهانش محقق بوده است. 3-نكته ديگري كه از اين آيه استفاده مي‌شود اين است كه در رسيدن به مقام فناي في الله مسئله توكل به خدا اهميت وافري دارد؛ زيرا ابراهيم در اين دعا چنين مي‌گويد : «رَبَّنا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنا»، خدايا بر تو، توكل كرديم و بسوي تو بازگشتيم؛ كه بخوبي گوياي مؤثريت توكل در رسيدن به فناي في الله است. 4- در ابتداي همين آيه سفارش شده است كه ما ابراهيم را سرمشق كارهاي خود قرار دهيم «قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ في‏ إِبْراهيمَ وَ الَّذينَ مَعَهُ» بنابراين خوب است با توكل بر خدا انابه تكويني به سوي خدا را در همين نشأه دنيائي تحقق بخشيم . #يادداشت‌هاي_قرآني_و_روايي (22) http://eitaa.com//oshaghierfan @oshaghierfan

🌷نكاتي در باره برهانهاي صديقين (23) 🌷اثبات وجود واجب از راه اثبات امتناع نقيض حقيقت «واجب الوجود» 🌷مقدمه اول : «نقيض حقيقت واجب الوجود بالذات، ممتنع بالذات است»؛ زيرا اگر نقيض او ممتنع الوجود بالذات نباشد، بايد حدّ أقلّ ممكن الوجود بالذات باشد، و در اين صورت ديگر حقيقت «واجب الوجود بالذات» واجب الوجود بالذات نخواهد بود؛ چون اگر يك طرف نقيض، امكان تحقق داشته باشد، طرف ديگر نمي‌تواند ضرورت تحقق داشته باشد؛ و گرنه امكان اجتماع نقيضين لازم مي‌آيد كه آشكارا محال و باطل است؛ بنابراين اگر نقيض حقيقت «واجب الوجود بالذات» ممكن الوقوع باشد، خود حقيقت «واجب الوجود بالذات» نيز واجب الوجود بالذات نخواهد بود بلكه حدّ‌ أقلّ ممكن الوجود خواهد بود و اين خلاف فرض واجب الوجود بودن حقيقت واجبي است؛ يعني سلب حقيقت شيء از خودش مي‌باشد كه آشكارا محال و باطل است . مقدمة دوم : «هيچ ممتنع الوجود بالذاتی، موجود نيست»؛ زيرا وقتي هستي براي ممتنع الوجود بالذات، محال و ناممكن بود؛ پس او نمي‌شود كه موجود باشد. حال دو مقدمه فوق را ضميمه هم مي‌كنيم، و يك قياس اقتراني شكل اول تشكيل مي‌دهيم بدين صورت «نقيض حقيقت واجب الوجود بالذات، ممتنع بالذات است» و «هيچ ممتنع الوجود بالذاتی، موجود نيست» كه بر اساس شكل اول نتيجه مي‌دهد كه «نقيض حقيقت واجب الوجود بالذات، موجود نيست»، و از اين نتيجه مي‌توان نتيجه گرفت كه حقيقت «واجب الوجود بالذات» موجود است؛ زيرا اگر حقيقت «واجب الوجود بالذات» هم مثل نقيضش موجود نباشد ارتفاع نقيضين لازم مي‌آيد؛ پس بايد خود حقيقت واجب الوجود بالذات، موجود باشد، و اين همان مطلوب ما است. http://eitaa.com//oshaghierfan @oshaghierfan

درس عرفان : مقدمه قيصري شماره 1 👆🏽