📚 دیوید چالمرز در مقدمه کتابی که 14 سال پس از The Conscious Mind به چاپ رسانده، می‌گوید این کتاب جدید (The Character of #Consciousness) می‌تواند به‌ نوعی دنباله کتاب قبلی‌اش – ذهن آگاه – به حساب آید که توجّهاتی بسیار بیش از انتظارش را برانگیخته. 📗 وی در عین حال اذعان می‌دارد که: «آن کتاب از یک اثر کامل در این زمینه، فاصله زیادی دارد و بیشتر در قالب پایان‌نامه دکتری من پس از چهار سال مطالعه فلسفه نوشته شده بود. به گونه‌ای که اگر امروز می‌خواستم آن را بنویسم، بسیاری از مطالبش را تغییر خواهم داد. ضمن این‌که مباحث مرتبط متعدّدی وجود دارد که در آن‌جا دنبال نشده است و دوست دارم چنین بیندیشم که در سال‌های طی‌شده، برخی از موضوعات مهم بحث را نسبت به آن روز بهتر می‌فهمم. در این کتاب جدید – خصیصه آگاهی - می‌خواهم #آگاهی را با تصویری واضح‌تر، کامل‌تر و متناسب‌تر از تصویری که در کتاب ذهن آگاه وجود داشت، ارائه دهم». 📘 کلیت تصویری که در کتاب سال 2010 وجود دارد البته بسیار با آن‌چه در کتاب سال 1996 بود، سازگار است و همان‌طور که خودش تصریح کرده، دیدگاهش نسبت به آن روز، تحوّل گسترده‌ای نداشته است. اگرچه کمابیش تغییراتی به چشم می‌خورد: «مثلاً نسبت به آن موقع، کمتر با شبه‌پدیدارانگاری (Epiphenomenalism) و بیشتر با ترسیم ارتباطات نزدیک بین آگاهی و #حیث_التفاتی، همدلی دارم». 📕 برخی از فصول کتاب خصیصه آگاهی، استدلال‌هایی را در همان راستا که قبلاً در کتاب ذهن آگاه مطرح شده، ارائه می‌دهند. به طور خاص، فصول 1 و 5 و 6 و 7 ... همچنین در برخی از این فصول به انتقادات مختلف از کتاب قبلی پاسخ داده‌ است. فصول بخش‌های 2 و 4، موضوعاتی را در ارتباط با علم آگاهی و مفاهیم آگاهی ارائه می‌کنند که به نحوی بسیار خلاصه در کتاب ذهن آگاه مطرح شده بود و در عین حال، بخش‌های 5 و 6 در مسیری جدید حرکت می‌کنند که اساساً در کتاب قبلی پیگیری نشده بود. 📙 هنوز ترجمه‌ای از کتاب خصیصه آگاهی منتشر نشده، هرچند ترجمه آن از سوی برخی کارشناسان در دست انجام است. @PhilMind

☀️#فلسفه_اشراق در مورد رابطه نفس- بدن، دیدگاه #فلسفه_مشاء را با تغییراتی بازسازی کرده است. وجه مشترک #سهروردی و #ابن_سینا اینست که هر دو قائل به #تجرد_نفس هستند که با پیدایش بدن و استعداد آن، حادث می‌شود. این #حدوث_نفس به تعبیر سینوی از عقل فعال و به تعبیر اشراقی از نور قاهر عرضی انجام می‌شود. ☀️طبق دیدگاه بوعلی بدن از‌آن‌رو که جسم آلی و دارای قوای حساسه و نامیه است، بعد از تعلّق تدبیری نفس در دسترس آن قرار می‌گیرد و قوه‌های حیوانی و گیاهی بدن توسط نفس بکار می‌افتد. بکار انداختن این قوه‌ها در راستای تدبیر بدن، فعل ذاتی #نفس_ناطقه است. اما پیش از تعلّق نفس به بدن، جسم کانی از طریق قوۀ مولّده لقاح پیدا کرده و تبدیل به جسم گیاهی شده و قوه‌های مختلف نامیه در جسم گیاهی تکمیل شده‌اند. سپس این جسم گیاهی با قوای حساسه حیوانی به جسم حیوانی تبدیل شده و مستعد دریافت نفس مجرد می‌شوند. ☀️قوای گیاهی و حیوانی که پیش از تعلّق نفس بصورت گیاهی و حیوانی عمل می‌کردند، بعد از تعلق نفس به بدن در دسترس نفس قرار می‌گیرند و تحت تدبیر نفس قرار می‏گیرند و قوای نامیه و حساسه بصورت قوای بشری در می‌آیند. ☀️ولی در دیدگاه اشراقی همۀ قوا - چه قوۀ نامیه گیاهی، چه قوۀ حساسۀ حیوانی - مثل قوۀ ناطقه به نفس ناطقه (که به نور اسفهبد در #حکمت_اشراق موسوم است) اختصاص دارد. نور اسفهبدی همۀ این قوه‌ها را داراست و از همان ابتدا تحت سلطۀ آنست. آنچه در بدن (صیصیه) در اجزا و عضوها پدید می‌آید، سازه‌هایی هستند که بمنزلۀ‌ ابزار نسبت به قوه‌های مختلف در نور اسفهبد عمل می‌کنند. بعد از اینکه نور اسفهبد به بدن تعلّق گرفت، این سازه‌ها را بعنوان ابزار بر حسب یکی از قوای نفس مجرد یا نور اسفهبدی بکار می‌گیرد. ☀️بدین‌جهت هر گاه در یکی از سازه‌ها (مثلاً در شبکیه چشم یا پرده گوش یا ...) ناهنجاری رخ دهد، عمل قوه‌ای که به آن سازه تعلق دارد تعطیل می‌شود یا به اختلال می‌افتد. به همین منوال هرگاه دگرگونی یا ناهنجاری در یکی از قوای نور اسفهبد روی دهد، کارکرد بدنی در سازه متناظر آن دچار اشکال یا تغییر می‌شود. ☀️اما صیصیه‌ای (بدنی) که پیش از حدوث نور اسفهبد (نفس مجرد) رشد یافته و برای حدوث نور اسفهبد آماده گشته، چگونه و از چه طریقی اداره شده است؟ اگر طبق نگرش سینوی این قوای گیاهی و حیوانی قبل از تعلق نفس مجرد در بدن بوده‌اند، پس مدبر مدبر این قوا چه نفسی بوده و این مراحل گیاهی و حیوانی چگونه در بدن اداره شده است؟ و اگر طبق نگرش اشراقی این قوای نامیه (نباتی) و حاسه (حیوانی) در خود نفس مجرد است، پس منشاء رشد گیاهی و حیات حیوانی بدن قبل از تعلق نفس بدان چیست؟ این از مشکلات درون‌پارادیمی فلسفه مشائی و اشراقی است که در آثار نظریه‌پردازان این دو دیدگاه به چالش و بحث گذاشته شده است. و البته از منظر فیزیکالیستی، عمده اشکالات علیه #دوئالیسم در برابر دیدگاه اشراق هم قابل بازسازی است. @PhilMind

🤔 دانش تجربی آگاهی علاوه بر داده‌های سوم‌شخص که از مشاهده رفتار موجودات دارای تجربیات آگاهانه و نیز مطالعات فعالیت‌های مغزی آن‌ها بدست می‌آید، بر داده‌های اول‌شخص حاصل از گزارشات شفاهی اشخاص آگاه نیز تکیه دارد. اما میزان اعتبار علمی این دست داده‌های اول‌شخص چقدر است؟ دیوید چالمرز در این‌باره می‌نویسد: 🔹"در اکثر حوزه‌های دانش، داده‌ها بصورت بین‌الاذهانی در دسترس هستند؛ یعنی به یک اندازه برای طیف وسیعی از ناظران قابل دسترسی‌اند. اما در مورد #آگاهی، #داده_های_اول_شخص مربوط به #تجربیات_درونی فقط برای سوژه‌ای که آن تجربیات را دارد، مستقیماً در دسترس است. برای دیگران، این داده‌های اوّل‌شخص صرفاً بنحوی غیرمستقیم در دسترس هستند، که بواسطه مشاهده رفتار شخص یا فرآیندهای مغزی او انجام می‌شود. 🔸اگر یک «آگاهی‌سنج» داشتیم که می‌توانست به سمت یک شخص جهت‌گیری کند و تجربیات درونی او را برای همگان آشکار سازد، مسائل ساده می‌شد. اما چنین آگاهی‌سنجی در دسترس نیست. این محدودیت عمیقی بر دانش تجربی آگاهی تحمیل می‌کند، هرچند که محدودیت فلج‎‌کننده‌ای نیست. 🔹... اگر پژوهشگر دلیل مثبتی برای باور به غیرقابل اعتماد بودن گزارش شخص داشته باشد، قضاوت در مورد آن را به حالت تعلیق در می‌آورد. اما در غیاب چنین دلیلی، پژوهشگران #گزارش_شفاهی شخص از یک #تجربه_آگاهانه را دلیل خوبی برای این باور می‌دانند که او تجربه‌ای آگاهانه بنحوی که گزارش کرده، دارد. 🔸بدین ترتیب پژوهشگران به گنجینه‌ای غنی از داده‌های اوّل‌شخص دسترسی دارند که بنحوی بین‌الاذهانی در دسترس آن‌ها قرار گرفته است. البته دسترسی ما به این داده‌ها بستگی به فرضیات خاصی از طرف ما دارد: بویژه این فرض که دیگران واقعاً تجربیات آگاهانه دارند و گزارش‌های شفاهی آن‌ها بطور کلی منعکس‌کننده این تجربیات آگاهانه است. ما نمی‌توانیم این فرضیات را مستقیماً صحت‌سنجی کنیم؛ در عوض این‌ها بمثابه فرضیات پس‌زمینه در تحقیقات این حوزه عمل می‌کنند. 🔹ولی این وضعیت در تمامی حوزه‌های علمی دیگر هم وجود دارد. برای مثال، وقتی فیزیکدانان از #ادراک_حسی برای جمع‌آوری اطلاعات در مورد جهان خارج استفاده می‌کنند، بر این فرض تکیه می‌ورزند که جهان خارجی وجود دارد و ادراک حسی، وضعیت جهان خارج را بازتاب می‌دهد. آن‌ها نمی‌توانند این فرضیات را مستقیماً صحت‌سنجی کنند. در عوض، بعنوان نوعی پیش‌فرض در پس‌زمینه کل این حوزه عمل می‌کند. با این حال بنظر می‌رسد این یک فرض معقول باشد و #علم_فیزیک را ممکن می‌سازد. همین امر در مورد فرضیات ما پیرامون تجربیات آگاهانه و گزارش‌های شفاهی دیگران صدق می‌کند. بنظر می‌رسد این‌ها فرضیات معقولی هستند و #علم_آگاهی را ممکن می‌سازند". Chalmers, 2010, The Character of Consciousness, pp. 49-50. @PhilMind

📌در پست قبل به نقل از دیوید چالمرز درباره اعتبار داده‌های اول‌شخص در مطالعه علمی آگاهی نکاتی را ذکر کردیم. چالمرز با اذعان به اینکه راهی برای صحت‌سنجی گزارشات شفاهی در باب تجربیات درونی افراد در اختیار ما نیست، تکیه بر دو پیش‌فرض زیر را تأیید می‌کرد: ۱) افراد واقعا این حالات آگاهانه را تجربه می‌کنند، ۲) گزارش شفاهی آن‌ها بازتاب صادقانه و درستی از تجربیات درونی‌شان ارائه می‌دهد. 📌از نظر چالمرز این دو پیش‌فرض در سایر علوم (مثلا فیزیک) هم جریان دارد. فیزیکدانان از ادراک حسی برای جمع‌آوری داده از جهان خارج استفاده می‌کنند که خود در بردارنده دو پیش‌فرض خواهد بود: ۱) این ابژه‌ها در جهان خارج وجود دارند، ۲) ادراک حسی ما وضعیت جهان خارج را بدرستی بازتاب می‌دهد. 📌اما بنظر می‌رسد یک تفاوت مهم بین داده‌های اول‌شخص در مورد تجربیات آگاهانه با داده‌های سوم‌شخص درباره جهان خارج وجود دارد. همگی ما در علم فیزیک می‌توانیم از طریق ادراک حسی (بصری، شنوایی، ...) رویدادها و ابژه‌های خارجی را درک کنیم و معمولا راهی برای سنجش ادراک هرکس در اختیار ماست: این‌که ادعای او درباره اوضاع جهان خارج را معمولا دیگران هم می‌توانند امتحان کنند. مثلاً اگر مشاهده چیزی در صدمتری روبرو را گزارش کرده، دیگران هم می‌توانند از همان طریق ادراک بصری، مشاهده آن چیز را امتحان کنند. 📌این شرایط اما در مورد تجربیات آگاهانه هرکس برقرار نیست و دیگران راهی برای صحت‌سنجی ادعای او ندارند. بله؛ از این لحاظ که ممکن است ابژه‌ها و رویدادهای جهان خارج بکلی متفاوت از واقعیتی که دارند، برای همگی ما انسان‌ها بنظر برسند، مشابهتی در عدم قطعیت گزارشات برقرار است. اما این عدم قطعیت از جهتی کاملا متفاوت ناشی می‌شود 📌عدم قطعیت گزارشات در علم فیزیک، از خطاپذیری (عدم تطابق با واقع) در ادراک حسی همگانی نشأت می‌گیرد؛ در عین این‌که همگان امکان امتحان‌کردنش را دارند، و عدم قطعیت گزارشات اول‌شخص در علم آگاهی از عدم امکان صحت‌سنجی و امتحان داده‌ها ناشی می‌شود (ولو این‌که چنین ادراکی برای خود آن شخص خطاناپذیر است). 📌بدین‌ترتیب وقتی عدم قطعیت در داده‌های یک علم، حاصل احتمال خطا در تمامی مشاهدات انسانی باشد، معقول‌تر و پذیرفتنی‌تر بنظر می‌رسد تا این‌که عدم قطعیت برخاسته از احتمال عدم صداقت یا عدم دقت مشاهده‌کننده‌ای باشد که راهی برای امتحانش از سوی دیگران وجود ندارد. ممکن است در نهایت ناگزیر از پذیرش این عدم قطعیت در علم آگاهی هم باشیم، اما قاعدتاً قیاس آن با علم فیزیک چندان درست بنظر نمی‌رسد. @PhilMind

💥دونالد هافمن - استاد دانشکده #علوم_شناختی دانشگاه ایروین کالیفرنیا - در این گفتگو👆 که 10 روز پیش منتشر شده، از تلفیق #ایده_آلیسم و بنیادین بودن #آگاهی دفاع می‌کند. ایده‌آلیسم در نسخه رادیکالش البته همه‌چیز را ذهنی دانسته و وجود هر ابژه خارج از ذهن‌مان را نفی می‌کند. اما ایده‌آلیست‌های متأخر در #فلسفه_ذهن، وجود ابژه‌های خارجی را پذیرفته و بعضا حتی گونه‌ای دسترسی هم بدان در نظر می‌‌گیرند. 💥هافمن ادراکات حسی را با رویکردی ایده‌آلیستی، مخالف واقع (هرچند کاربردی) می‌داند و آگاهی را #ویژگی_بنیادین در واقعیت تعریف می‌کند. آگاهی البته در ردیف سایر ویژگی‌های بنیادین نیست. در نگاه او حتی ویژگی‌های بنیادین علم #فیزیک (مانند فضا-زمان و جرم و ...) در واقع بنیادین نیستند و این آگاهی است که بنیاد جهان خارج را شکل داده است. 💥نکته اینجاست که بدین‌ترتیب دسترسی ما به واقعیت نیز منقطع نیست و هرچند در #ادراک_حسی با محتوایی غیرواقعی سر و کار داریم، اما از طریق آگاهی درونی خودمان می‌توانیم به بنیاد واقعی جهان دسترسی داشته باشیم. این دیدگاه را می‌توان نسخه‌ای از #پنسایکیزم دانست که - برخلاف چالمرز - نظریات پایه علوم طبیعی و سیستم ادراکی ما را گمراه‌کننده می‌داند و تلاشی برای سازگاری با #طبیعی_گرایی ندارد. @PhilMind

📨 پرسش یکی از مخاطبان عزیز کانال👆 و پاسخ به ایشان👇

⛄️ مثال ماشین عمه برتا (Aunt Bertha) توسط ندبلاک در مقاله Psychologism and Behaviourism (1981) علیه تعریف تورینگی از هوش ارائه شده است. بلاک این ماشین را با حافظه‌ای عظیم در نظر می‌گیرد که تمام پاسخ‌های عمه برتای واقعی برای پرسش‌های مختلف در طول یک زمان مشخص (مثلا یکساعت) در آن برنامه‌نویسی شده باشد. لذا ندبلاک استدلال می‌کند که #آزمون_تورینگ شرط کافی برای هوش نیست. ⛄️ چنین ماشینی - بنا به فرض - خواهد توانست آزمون تورینگ را با پاسخ‌های کاملا شبیه انسان پاس کند. اما پاس‌کردن #تست_تورینگ توسط این ماشین نمی‌تواند شاهدی بر هوشمندی آن باشد. درستی پاسخ‌های این ماشین به سؤالات آزمون، از آن‌جا ناشی می‌شود که پاسخ‌های عمه برتای واقعی درست و بجا هستند و این ماشین صرفا برای ذخیره و تکرار آن پاسخ‌ها برنامه‌نویسی شده است. ⛄️ باید توجه داشت که ماشین عمه برتا یک ماشین فرضی (و نه واقعی و کاربردی) است که حتی اگر امکان تحقق عملی نداشته باشد، اما صرف امکان منطقی آن برای هدف بلاک کفایت می‌کند. در واقع این استدلال در سطح مفهومی طراحی شده و می‌خواهد تحلیل مفهومی تست تورینگ از هوش را به چالش بکشد. ⛄️ ممکن است استدلال بلاک را (که ابتدای دهه 80 نیز ارائه شده)، مربوط به استراتژی کلاسیک و قدیمی در #هوش_مصنوعی تلقی کنیم که براساس ذخیره‌سازی و حافظه در #برنامه_نویسی پیش می‌رفت. حال آن‌که #یادگیری_ماشین در دهه‌های اخیر اساسا برپایه ذخیره‌سازی در حافظه نیست. بلکه ماشین در دوره کارورزی (training) یکسری موقعیت‌ها را تمرین می‌کند و پاسخ‌های بهینه برای هر موقعیت را در می‌یابد. او آن‌گاه در موقعیت‌های جدید براساس تمرین‌هایی که در دوره کارورزی گذرانده، پاسخ درست و بجا را بیرون می‌دهد. ⛄️ مسئله اما این‌جاست که چنین ماشینی کماکان از وابستگی به هوش انسانی برنامه‌نویس و از معیار تشخیص نوع موقعیت جدید خلاصی نمی‌یابد. او همچنان در نحوه مراجعه به ورودی و خروجی‌های دوره کارورزی برای پاسخ‌دهی به موقعیت جدید، از نوعی برنامه‌نویسی پیروی می‌کند که هوش انسانی برایش ریل‌گذاری کرده است. و از آن مهم‌تر، تشخیص این‌که موقعیت جدید از نوع کدام موقعیت‌های تمرین‌شده‌ی پیشین است، خود نیازمند معیاری بسیار پیچیده و گاه منحصر بفرد است. ⛄️ ممکن است ماشین قبلا موقعیت زیادی را تمرین کرده و پاسخ‌های درست و بجا برای هریک را دسته‌بندی کرده باشد. ولی اکنون با موقعیت جدیدی مواجه شده که به آسانی قابل تطبیق با موقعیت‌های (ولو پرشمار) دوره کارورزی نباشد. او با چه معیاری باید موقعیت جدید را در دسته‌بندی خود بگنجاند و تشخیص دهد؟ این موقعیت جدید می‌تواند - همانطور که دریفوس توضیح داده - کاملا منحصر بفرد و وابسته به کانتکست باشد. تطبیق ماشینی چنین وضعیتی بر موقعیت‌های تمرین‌شده‌ی قبلی، صرفا به خروجی نادرست و نابجا (irrelevant) خواهد انجامید. علاوه بر این حتی در مواردی که به دسته‌بندی درست موقعیت جدید دست یابد، تازه به پاسخ‌های ذخیره‌شده در دوران کارورزی مراجعه و آن‌ها را بنحوی متناسب تکرار می‌کند که باز در برابر استدلال‌هایی نظیر ند بلاک (آزمون عمه برتا) و جان سرل (آزمون اتاق چینی) قرار می‌گیرد. ⛄️ بدین‌ترتیب رویکردهای محاسباتی - چه رویکرد کلاسیک (#GOFAI) و چه رویکرد پیوندگرایی (#Connectionism) - در ساخت هوش مصنوعی با چالش‌های جدی نظری روبه‌رو هستند. هرچند که در واقع بخش عظیمی از لابراتوارهای هوش مصنوعی را در تسخیر خود داشته و دارند. @PhilMind

🌕 یکی از اعتراضات به رویکرد #بازنمودگرایی درباره #خصیصه_پدیداری درد، بر تفاوت منظر سوّم‌شخص بین ادراکات حسی و #احساسات_بدنی استوار شده است. #پدیدارشناسی تجربه درد نمی‏تواند با مشاهده آسیب بافتی در پای شخصی دیگر تحصیل شود، ولی تجربه ادراک قرمزی جعبه گوجه فرنگی، با مشاهده آن از سوی هر ادراک‏کننده‏ای احساس می‏شود. محتوای بازنمودی #ادراک_حسی مشاهده آسیب بافتی در پای شخص دیگر، دقیقاً یکسان یا دست‏کم بسیار شبیه به محتوای بازنمودی "درد" اوست: هر دو، «آسیب بافتی» را بازنمایی می‏کنند. حال آن‏که #حس_پدیداری این دو تجربه، کاملاً با هم متفاوتند. 🌖 چرا وقتی من رنگ فیروزه‏ای را روی دست شما می‏بینم، همان حس پدیداری را تجربه می‏کنم که خود شما از دیدن آن تجربه می‏نمایید؛ اما وقتی آسیب بافتی را روی دست شما می‏بینم، حس پدیداری درد شما از آن را ندارم؟ 🌗 استراتژی مایکل تای در پاسخ به اشکال فوق اینست که تجربه "درد"، بنحوی غیرمفهومی "آسیب بافتی" را بازنمایی می‏کند و نه شکل و رنگ بدن را. در حالی که تجربه "ادراک حسی" پای مجروح شخص دیگر، بنحو غیر مفهومی "شکل و رنگ پا"ی او را بازنمایی می‏کند و نه آسیب بافتی را. بنابراین محتوای بازنمودی ادراک حسی با محتوای بازنمودی ‌درد، متفاوت هستند. (See: Tye, 2000, PP. 60-62.) 🌘 ولی پاسخ تای ابهام‏آمیز بنظر می‏رسد. واقعاً چه تفاوتی میان «رنگ» و «آسیب بافتی» (در عضو بدن شخصی دیگر) در ادراک حسّی وجود دارد که اوّلی، بنحو غیرمفهومی بازنمایی می‌شود و دوّمی نه؟ چگونه است که «رنگ» چه بر عضو بدن شخصی دیگر باشد و چه بر عضو بدن خودم، بنحو غیرمفهومی و بگونه‌ای یکسان برای همه بازنمایی می‌شود؛ اما «آسیب بافتی» اگر در عضو بدن شخصی دیگر باشد، بازنمایی غیرمفهومی برای سایرین ندارد و آن‌گاه که در عضو بدن خود شخص رخ بدهد، دارای بازنمایی غیرمفهومی خواهد شد؟ 🌗 فرض کنید یک جراحت و بریدگی شدید در پای من وجود دارد و شما این بریدگی‏ها و ورم‏ها را مشاهده می‏کنید. آسیب بافتی دقیقاً چیست؟ غیر از همین بریدگی‏ها؟ هر تعریف دیگری که از آسیب بافتی داشته باشیم و هر چقدر که آن را تخصّصی‏تر و میکروسکوپی‏تر در نظر بگیریم، باز بنظر می‏رسد همین اختلالات ریزبافتی را در آزمایشگاه و زیر میکروسکوپ هم می‏توان مشاهده کرد. در این‏صورت فرق گذاشتن بین محتوای بازنمایی ادراک حسی آسیب بافتی و محتوای بازنمایی احساس بدنی آسیب بافتی، دشوار بنظر می‏رسد. 🌖 استراتژی بهتر شاید این باشد که اختلاف پدیداری بین ادراک حسی و احساس بدنی را به تفاوت در مودالیتی ارجاع بدهیم؛ محتوای یکسان یکبار از طریق ادراک حسی و بار دیگر از طریق احساس بدنی تجربه می‏شود. در تعریف بازنمودگرایی غیرخالص، علاوه بر محتوای بازنمودی، عوامل دیگری از جمله مودالیتی یا حامل بازنمایی را هم دخیل در تجربه می‏دانند؛ حال آن که بازنمودگرایی خالص فقط بر محتوای بازنمایی تأکید دارد و نقش سایر موارد را نفی می‏کند. بدین ترتیب رویکرد بازنمودگرایی غیرخالص می‏تواند پاسخی روشن به اشکال مذکور داشته باشد. 🌕 البته تای و درتسکی از چهره‏های شاخص بازنمودگرایی خالص هستند که بر تأثیر انحصاری محتوا – و نه هیچ عامل دیگر – تأکید دارند. با توجّه به این مطلب، تلاش تای برای توجیه مسئله براساس صِرف محتوا، قابل درک است؛ هرچند که قانع‏کننده بنظر نمی‏رسد. @PhilMind

🔻در #عرفان_نظری عوالم خلقت دارای مراتب طولی متعدّدی دانسته شده که در مشهورترین بیان عارفان مسلمان، دارای سه مرتبۀ طولی ‌است: 1) عالم عقل، یا عالم #تجرد_تام، كه آن را #جبروت و عالم ارواح نیز می‌خوانند؛ 2) #عالم_مثال منفصل یا عالم تجرد ناقص، كه #ملكوت، عالم برزخ، عالم خیال، و عالم مثال مطلق نیز نام دارد (مطلق بمعنای نامقید است. مرتبۀ خیالی و مثالی نفس انسانی را مثال مقید می‌گویند؛ یعنی مثالی كه مقید به انسان است. اما عالم مثال منفصل را بعنوان مرتبه‌ای از مراتب عالم خارج محسوب می‌کنند)؛ 3) عالم اجسام یا عالم مادی، كه با تعابیر #ناسوت، #عالم_طبیعت و عالم مُلك نیز بدان اشاره می‌شود. (ن.ک: ترکه، تمهیدالقواعد، ص46 / ابن‌عربی، الفتوحات المکیّه، ج3، ص42 / قیصری، شرح فصوص‌الحکم، ص90). 🔻مراتب وجودی انسان نیز در آثار عارفان، گونا‌گون بیان شده که به سبب ملاحظۀ جهات مختلف بیان این مراتب است. در این‌جا به دو گونه تقسیم‌بندی مراتب انسان در عرفان نظری اشاره می‌کنیم: 🔻مراتب هفت‌گانه انسان از منظر عارفان دارای دو ساحت كلّی وجودشناختی ظاهری (شهود) و باطنی (غیب) است. ساحت ظاهری، ساحت بدنی اوست و ساحت باطنی را با اندكی اختلاف، دارای چند لایه و مرتبه دانسته‌اند. دیدگاه مشهور عرفا اینست كه انسان هفت مرتبه باطنی دارد كه با تعبیر «لطائف هفت‌گانه» از آن‌ها یاد می‌كنند (قونوی، النصوص، ص102): طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی. 🔻قیصری مرتبۀ قلبی را چنین توضیح داده است: قلب بر #نفس_ناطقه انسانی اطلاق می‌شود هرگاه بخواهد که معانی كلّی و جزئی را مشاهده كند و این همان است كه فیلسوفان، عقل مستفادش خوانند. (قیصری، شرح فصوص‌الحکم، ص763-764) 🔻مراتب چهارگانه عارفان از منظری دیگر، انسان را در عین وحدت شخصی، دارای چهار مرتبۀ كلّی دانسته‌اند: انسان طبیعی، انسان مثالی، انسان عقلی و انسان الهی. 🔻مرتبۀ طبیعی انسان، نشئۀ جسمانیت انسان است. مراد از انسان مثالی، مرتبۀ خیالی و مثال متصل انسان است كه دارای تجرد ناقص مثالی است. انسان عقلی، انسانی است كه در مرتبۀ تجرد تام قرار دارد و انسان الهی دارای مقام فوق تجرد است. 🔻تفاوت تقسیم‌بندی چهارگانه و هفت‌گانه را در اجمال و تفصیل و اختلاف منظر دانسته‌اند. می‌توان گفت مرتبۀ طبع در هر دو بیان یكسان است. مرتبۀ نفس مربوط به مرتبۀ تجرد مثالی انسان است. مراتب قلب، روح و سرّ را می‌توان مربوط به مرتبۀ تجرد عقلی انسان دانست و مراتب خفی و اخفی مربوط به مرتبۀ الهی انسان. 🔻البته انسان از دیدگاه عرفانی، موجودی واحد و دارای مراتب مختلف از مادیت تا #تجرد است. انسان در این دیدگاه هم موجودی طبیعی است، و هم دارای سطح و لایۀ مثالی است و هم مرتبۀ عقلی و بالاتر را می‌تواند دارا شود. متناسب با این مراتب، قوای ادراكی متعددی هم خواهد داشت. حواس ظاهری انسان مربوط به مرتبۀ طبیعی اویند. قوۀ خیال و حواس باطنی مربوط به مرتبۀ مثالی‌اند و قوۀ عقل (شهود مجردات تام)، مربوط به مرتبۀ عقلی انسان. @PhilMind

🟥قبلا درباره رابطه #سوپرونینس (#ابتناء / #فرارویدادگی) سخن گفتیم. رابطه‌ای وجودشناختی بین ویژگی‌های الف (بعنوان ویژگی‌های پایه) و ویژگی‌های ب (بعنوان ویژگی‌های ابتناءیافته)؛ بدین‌ترتیب که ویژگی ب از ویژگی الف پدیدار می‌شود و هر تغییری در ویژگی ب مستلزم تغییر در ویژگی الف است و نه بالعکس. یعنی ویژگی ب (مثلا ویژگی‌های آگاهانه) می‌تواند بر چند نوع ویژگی پایه الف (مثلا ویژگی‌های نوروبیولوژیک) ابتناء یابد/ سوپروین شود، ولی اگر ویژگی ابتناءیافته آگاهانه تغییر یابد، حتما ویژگی پایه نوروفیزیولوژیک آن هم تغییر داشته است. 🟧در این‌جا می‌خواهیم اضافه کنیم که در یک تقسیم‌بندی باید بین سوپرونینس طبیعی (قانونی) و سوپرونینس منطقی (مفهومی) تمایز گذاشت. ویژگی‌های ابتناءیافته ب بر ویژگی‌های پایه الف بنحوی منطقی سوپروین می‌شوند اگر بلحاظ منطقی هیچ دو جهان ممکنی وجود نداشته باشد که ویژگی‌های الف یکسان ولی ویژگی‌های ب متفاوت باشند. بعنوان مثال ویژگی‌های ماکروسکوپی فیزیک (مانند شکل اشیاء) بطور منطقی بر ویژگی‌های میکروسکوپی فیزیک (مانند تنوع و آرایش ذرات بنیادین) مبتنی می‌شود. در نتیجه منطقا جهان ممکنی قابل تصور نیست که ویژگی‌های میکروسکوپی ذرات بنیادین این میز بدون تحقق ویژگی ماکروسکوپی شکل آن تحقق یابد. 🟨ولی سوپرونینس طبیعی (قانونی) ضعیف‌تر است. در چنین وضعیتی ویژگی ابتناءیافته ب صرفا در جهان‌های ممکنی با #قوانین_طبیعی مشابه جهان ما بر ویژگی پایه الف ابتناء می‌یابند. مثلا یک مول گاز با حجم و دمای یکسان در جهان‌های ممکن دارای قوانین طبیعی مشابه جهان ما، فشار یکسانی خواهند داشت. ولی منطقا جهان‌های ممکنی با قوانین طبیعی متفاوت تصورپذیر (conceivable) هستند که مثلا ثابت K گاز در pV=KT کمتر یا بیشتر باشد و در نتیجه یک مول گاز با حجم و دمای یکسان، فشار متفاوتی خواهد داشت. هرچند که K متفاوت در جهان طبیعی شبیه ما وقوع نمی‌یابد، ولی بلحاظ منطقی در جهان‌هایی با قوانین طبیعی متفاوت، امکان‌پذیر است. 🟩در مورد ویژگی‌های آگاهانه اگر دو موجود بلحاظ فیزیکی کاملا یکسان باشند، شاید بتوان گفت تا جایی که قوانین طبیعی یکسانی برقرارند، #تجربه_آگاهانه یکسانی هم خواهند داشت. بدین‌ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که #آگاهی بطور طبیعی (قانونی) بر فیزیک (نوروفیزیولوژی) سوپروین می‌شود/ ابتناء می‌یابد. ولی این امکان منطقی وجود دارد که موجودی بلحاظ فیزیکی با موجودی دیگر که هیچ تجربه آگاهانه‌ای ندارد یا دارای #کوالیا ی متفاوتی است، یکسان باشد. یعنی منطقا تصورپذیر است که موجودی با فیزیک کاملا یکسان در جهان ممکنی با قوانین طبیعی متفاوت، ویژگی‌های آگاهانه متفاوتی هم داشته باشد (یا فاقد ویژگی آگاهانه باشد). 🟦مدعای #ماتریالیسم و #فیزیکالیسم نیازمند سوپرونینس منطقی است و نه صرفا طبیعی. #مادی_انگاری زمانی صادق است که اطمینان حاصل کند ویژگی‌های آگاهانه با ضرورت منطقی بر ویژگی‌های نوروفیزیولوژیک سوپروین می‌شوند و در نتیجه، بازاء هر جهان ممکن منطقی W که بلحاظ فیزیکی با جهان ما یکسان باشد، همه پدیده‌های آگاهانه که در جهان ما صادق‌اند، در W هم صادق باشند. این با تعریفی که فرنک جکسون (۱۹۹۴) از فیزیکالیسم ارائه کرده، انطباق دارد. 🟪اما بنظر می‌رسد بلحاظ منطقی تصورپذیر است (بلحاظ مفهومی دربردارنده تناقض و عدم انسجام نیست) که در جهان‌های ممکنی با قوانین طبیعی متفاوت، موجودات دارای فیزیک کاملا یکسان با ما، ویژگی‌های آگاهانه کاملا متفاوتی داشته باشند. در این‌صورت انگاره‌های فیزیکالیستی تقلیل‌گرایانه درباره آگاهی با چالش فلسفی جدی روبه‌رو هستند. آن‌ها اگر مثلا قائل به #اینهمانی ذهن و مغز هستند، باید بتوانند ثابت کنند این رابطه اینهمانی در تمام جهان‌های ممکن بلحاظ منطقی برقرار است (مثل اینهمانی آب با آرایش مولکولی H2O که ضرورت منطقی دارد). یا اگر از سوپرونینس ذهن فیزیکی بر مغز دفاع می‌کنند، باید بتوانند نشان دهند که ابتناء مذکور در تمام جهان‌های ممکن برقرار است. این اگر نگوییم محال، بسیار دشوار بنظر می‌رسد. @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📙مجموعه بزرگ 6 جلدی تاریخ #فلسفه_ذهن (انتشارات راتلج)، موضوعات و صاحبنظران کلیدی در این حوزه از یونان باستان تا عصر حاضر را پوشش می‌دهد. ادیت هرجلد برعهده یکی از پژوهشگران معتبر بوده و مقالات آن توسط گروهی بین‌المللی از اساتید شناخته‌شده نوشته شده است. 📕جلد ششم این مجموعه با عنوان «فلسفه ذهن در قرون 20 و 21» مشتمل بر 350 صفحه می‌باشد که در سال 2019 بچاپ رسیده است. عناوین فصول جلد 6 عبارتند از: فلسفه ذهن در سنت #پدیدارشناسی، مسئله ذهن-بدن در فلسفه قرن 20، تاریخچه‌ای کوتاه از نظریات فلسفی #آگاهی در قرن 20، نظریه‌های #هویت_شخصی در قرن 20، #درون_نگری در قرن 20، مباحث #علیت_ذهنی در قرن 20، #حیث_التفاتی از برنتانو تا #بازنمودگرایی، #ویتگنشتاین و میراث او، مرزهای ذهن، ظهور #علوم_شناختی در قرن 20، فلسفه ذهن چگونه می‌تواند آینده را شکل بدهد؟ 📗مجموعه تاریخ فلسفه ذهن علاوه بر دانشجویان و پژوهشگران فلسفه، برای سایر علاقمندان از رشته‌های مرتبط مانند #روان_شناسی، علوم‌شناختی، ادبیات، ادیان و ... نیز کارآمد بنظر می‌رسد. @PhilMind