🧬یکی از استراتژی‌های رایج در #علوم_اعصاب_شناختی که مکرراً با اعتراض فیلسوفان مواجه می‌شود، تحلیل‌های ساده‌انگارانه از یافته‌های تجربی است. بعنوان مثال در این ویدیو👆 که ترجمه اختصاصی شده، کشف شبکه نورونی همبسته آگاهی، بمعنای وقوع #آگاهی در «درون مغز» تفسیر می‌شود. همچنین ضمن قیاس با بازنمایی نور سفید و بازنمایی بدن، نظریه‌ای متأخر که آگاهی را بازنمایی غلط و توهم‌آمیز (اما کاربردی) از فعالیت‌های نورونی می‌داند، تقویت می‌گردد. ♟ فیلسوفان ذهن اما - ازجمله بسیاری از فیزیکالیست‌ها - در برابر نگرش اینهمانی ذهن و مغز، استدلال‌هایی متعدد اقامه کرده‌اند که بعضاً برگرفته از یافته‌های تجربی مانند #نوروپلاستیسیتی (تحقق‌پذیری چندگانه) نیز می‌باشد. علاوه بر این حتی اگر #ویژگی_پدیداری بازنمایی غلط و ساده‌شده از شبکه نورونی مرتبط باشد، باز بلحاظ ماهیت «بازنمایی‌کننده» (حس و حالی که از منظر اول‌شخص تجربه می‌شود)، نیاز به "تبیین وجودشناختی" دارد. ولو این‌که ماهیت «بازنمایی‌شونده» (یعنی فعالیت‌های مغزی) را بدرستی نشان ندهد. کافیست به اشکالاتی که طی دو دهه اخیر در برابر #بازنمودگرایی تحویل‌گرا اقامه شده، مراجعه کنیم. 🔬دیگر آن‌که کشف ابجکتیو و سوم‌شخص درباره همبسته آگاهی، چگونه می‌تواند وعده‌ای برای حل مسئله آگاهی تلقی شود؟ قطعاً علم تجربیِ آگاهی کاربردهای مفید و متعددی برای بشریت خواهد داشت، اما چطور یافته‌های محاسباتی و کارکردی بیشتر درباره فعالیت‌های نورونی می‌تواند به درک ماهیت سابجکتیو و اول‌شخص آگاهی بینجامد؟ @PhilMind

🟥 ایده #نوظهورگرایی (Emergentism) بین ویژگی‌های نوظهوریافته یک شیء و ویژگی‌های صرفاً برآیندی (Resultant)، تمایز می‏گذارد. این تمایز به نظر کیم، قلب هر مفهومی از نوظهورگرایی است که بوضوح نزد جالینوس، وجود داشته است: وقتی اجزاء ساده‌تر تشکیل‌دهنده یک ابژه مرکّب، وارد یکسری ارتباطات پیچیده خاص با یکدیگر بشوند، می‌توانند یک ویژگی بدیع از نوعی متفاوت را بروز دهند که قبلاً در اجزاء سازنده، وجود نداشت. 🟧 نوظهورگرایان معمولاً از این حیث که فقط قائل به جوهرهای فیزیکی هستند و چیزی به عنوان جوهر / جوهرهای فرا فیزیکی (مانند #روح_دکارتی) را نفی می‌کنند، در زمره فیزیکالیست‌ها قرار داده می‌شوند. اما اینکه آیا ویژگی‌های ذهنی – و نه جوهر ذهنی – هم امری فیزیکی است یا فراتر از آن، مورد اتّفاق نظر ایشان نیست. #نوظهورگرایی_قوی ویژگی‌های نوظهوریافته ذهنی را غیرفیزیکی و غیرقابل تقلیل به سطح فیزیک می‌دانند. 🟨 استقلال پدیده نوظهور یافته در برخی رویکردها بعنوان پیش‌بینی‌ناپذیری لحاظ می‌شود: یک حالت یا خصیصه یک سیستم، نوظهوریافته است اگر پیش‌بینی وجود آن، بر اساس یک تئوری کامل درباره پدیده پایه‏ای سیستم، غیرممکن باشد. پیش‌بینی ناپذیری گاه بعنوان نتیجه‌ای از تقلیل‌ناپذیری لحاظ می‌شود که مانند تقلیل‌ناپذیری، به شیوه‌های مختلفی تفسیر گردیده است. 🟩 مثلاً خصیصه «سیالیت» یا «مایع بودن» نمی‌تواند برای یک مولکول آب بکار رود. بنابراین استقلال پدیده نوظهوریافته، مستلزم نوعی کلّ‌گرایی (Holism) است؛ بدین معنا که برخی ویژگی‌ها برای مجموعه اجزاء، بکار برده می‌شوند؛ در صورتی که برای تک‌تک آنها کاربرد ندارند. یک مونومر، ویژگی الاستیسیته ندارد. اما وقتی تعدادی از مونومرها در یک زنجیره به هم متّصل می‌شوند، پلیمر حاصل از آن داری ویژگی الاستیسیته است. این نوع از کلّ‌گرایی غالباً بعنوان یکی از مؤلفه‌های نوظهورگرایی محسوب می‌شود. (Bedau, & Humphreys, 2008, Emergence: Contemporary Readings in Philosophy and Science, pp.10-11.) 🟦 نوظهورگرایان معمولاً قبول دارند که حتّی اگر #آگاهی از وقایع فیزیکی قابل استنتاج نباشد، حالات آگاهانه بنحوی سیستماتیک با حالات فیزیکی همبسته است. بطور خاص، در جهان خارجی، حالات مغزی یک شخص، حالات آگاهانه او را تعیّن می‌بخشد؛ بدین معنا که تکرار حالت مغزی، تکرار حالت آگاهانه را بدنبال خواهد داشت. بنابراین در جهان ما کاملاً قانونی بنظر می‌رسد که حالات مغزی مشابه، حالات آگاهانه مشابه را نتیجه می‌دهد. اما مطابق استدلال چالمرز و دیگران، نکته این‌جاست که در جهانی دیگر با قوانینی متفاوت، یک سیستم فیزیکی اینهمان با من، شاید اصلاً آگاهی نداشته باشد. 🟪 این بدان معنا است که اتّصالات قانون‌مند بین فرآیندهای فیزیکی و آگاهی، فی‌نفسه از #قوانین_فیزیک منشق نمی‌شود؛ بلکه خود یک #قانون_پایه (بنیادین) و مستقل است، یا قوانینی مختص به همان سطح و قلمرو (قوانین بنیادین فیزیک - روان). در واقع، در آن جهان دوّم (که جهانی زامبی‏وار است)، قوانین فیزیک برقرار است، اما قوانین مربوط به سطح آگاهی، وجود ندارد. در چنین جهانی، آگاهی هم نخواهیم داشت. 🟫 در صورتی که اگر قوانین مربوط به آگاهی از قوانین فیزیک منشق بشود، هرجا سطح و قوانین فیزیک برقرار باشد، لاجرم قوانین و سطح آگاهی هم اشتقاق خواهد یافت. نتیجه چالمرز این است که قوانین فیزیکی پایه باید با قوانین پایه دیگری تکمیل شود تا اتّصالات بین ویژگی‏های مرتبه پایین با ویژگی‌های مرتبه بالاتر را زمینه‌سازی کند. (See: Chalmers, 2006, The Conscious Mind, p. 246.) @PhilMind

💠 بقول دیوید چالمرز، بسیار رایج است مقاله‌ای در مورد #آگاهی بخوانیم که به رازآمیزی آن اشاره کرده و درباره اینکه تا بحال نظریه‌ای در مورد آن نداریم، اظهار نگرانی بکند. در این‌جا عنوان مسئله بطور شفّاف، همان #مسئله_دشوار است؛ مسئله #تجربه_درونی و سابجکتیو. در نیمه دوم مقاله لحن نویسنده، خوش‌بینانه و نظریه او درباره آگاهی مطرح می‌شود. پس از بررسی اما معلوم می‌شود که این نظریه در مورد گزارش‌پذیری، دسترسی درون‌نگرانه، و از این قبیل است. در خاتمه هم خواننده با احساس قربانی‌شدن باقی می‌ماند! 💠 جنبه‌های آسان آگاهی از این رو آسانند که با تبیین کارکردهای شناختی و ساختارهای نورونی سر و کار دارند. در مقابل، #مسئله_دشوار_آگاهی به این دلیل دشوار است که مسئله‌ای درباره این‌ها نیست. مثلاً برای تبیین گزارش‌پذیری کافیست توضیح بدهید چطور یک سیستم می‌تواند کارکرد تهیه گزارش از حالات درونی خود را انجام دهد. برای تبیین دسترسی درونی، نیاز به توضیح این داریم که چطور یک سیستم می‌تواند بنحوی متناسب اطلاعات درباره حالات درونی‌اش را در هدایت فرآیندهای بعدی بکار گیرد. 💠 اما وقتی جزئیات ساختار مغزی و همبسته‌های نورونی و کارکردهای شناختی مربوط به یک تجربه آگاهانه را تبیین کنیم، باز ممکن است یک پرسش باقی بماند: "چرا انجام این کارکردها با تجربه همراه است"؟ چرا تمام این پردازش‌های اطلاعات در تاریکی و فاقد هیچ احساسی درونی انجام نمی‌شود؟ این‌جاست که برخی فیلسوفان و نوروساینتیست‌ها می‌گویند ما برای تبیین آگاهی در #علوم_شناختی به یک رویکرد جدید نیاز داریم و روش‌های رایج در #علوم_اعصاب، کافی نیستند. @PhilMind

❇️ بطور خلاصه، می‌توان ویژگی‌های عام امر جسمانی در #فلسفه_اسلامی را چنین برشمرد: سه‌بُعدی بودن، انقسام‌پذیری، اتصاف به نسبت‌های كمّی، تداخل‌ناپذیری، تغییر و تبدل‌پذیری، پذیرش اعراض مفارق، زمان‌مندی، مكان‌مندی، تركیب‌پذیری، وضع‌داری و قبول اشارۀ حسی. (برای توضیحات بیشتر، ن.ک: عبودیت، 1391، نظام حکمت صدرایی، ج۳، صص90-85) در مقابل، شیئی که این‏گونه وابستگی به مادّه را ندارد، «مجرّد» می‏نامند. خواه حادث باشد و در حدوثش، وابسته به مادّه باشد (مانند نفس انسانی)، خواه اساساً حادث نباشد و بکلّی غیروابسته به مادّه (مانند مجردات مفارق). (ن.ک: همان، صص84-83) ❇️ مجردات نیز در فلسفه اسلامی بر دو نوع‌اند: #تجرد_مثالی و #تجرد_عقلی (تام) فیلسوفان مشاء دو سنخ جوهر در جهان موجود قبول داشتند: جوهر مجرد و جوهر مادّی. آن‌ها میان این دو نحوۀ وجود، واسطه‌ای مطرح نمی‌كردند. از نگاه ایشان، نفس انسانی در ذات خود با مجردات تام عقلی تفاوتی ندارد و در طبقه‌بندی مجردات مفارق، نازل‌ترین و آخرین آنهاست (ن.ک: طوسی، 1375، شرح الاشارات، ج3، ص260) ❇️ بدین ترتیب طبق دیدگاه #ابن_سینا و #فلسفه_مشاء، همه مجرّدات از یک نوع (تجرّد عقلی) هستند. ولی #شیخ_اشراق از سنخ تجرد دیگری با عنوان #تجرد_برزخی یا مثالی نیز سخن گفته است. او اعتقاد دارد افزون بر اجسام طبیعی مادّی، اجسامی موجودند كه از سویی مادّی نیستند، و از سوی دیگر بُعد و امتداد دارند. یعنی برخی ویژگی‌های اجسام مادّی را ندارند و برخی ویژگی‌های آن‌ها را دارا هستند. ❇️ اجسام مثالی نه مادّی محض‌اند و نه مجرّد تام. صورت جسمانی دارند، اما جرم ندارند. می‌توان ویژگی‌های جسم مثالی را چنین بر شمرد: سه‌بُعدی بودن، متكمّم بودن، قابلیت انقسام، بالقوه نبودن و عدم امكان تغییر و تبدل، بساطت، تداخل‌پذیری، مكانی و زمانی نبودن، قابل اشارۀ حسی نبودن و وضع‌ناداری. (برای توضیحات بیشتر، ن.ک: عبودیت، نظام حکمت صدرایی، ج۳، صص100-104) ❇️ جسم مثالی همچنین ویژگی‌ مكان و زمان مادّی را ندارد، اما می‌توان نوعی از زمان و مكان متناسب با نحوۀ وجود مثالی و عالم مثال را بدان نسبت داد و آن‌ها را زمان و مكان مثالی یا خیالی نامید. ❇️ #ملاصدرا نیز موافق با شیخ اشراق و عارفان، بر وجود #عالم_مثال و مرتبۀ تجرد مثالی تصریح دارد و بر این اساس در مورد #تجرد_نفس، دیدگاه ویژه‌ای ابراز كرده که تجردی مثالی دارد و فقط در معدودی از افراد بشر، نیل به تجرد تام عقلی در حیات قبل از مرگ، اتفاق می‌افتد‌. (ن.ک: الاسفار الاربعه، ج۹، صص۶۲-۶۱) ❇️ تابعین شیخ اشراق و ملاصدرا بسیاری از تجربیات بیرون از بدن (Out of Body Experiences: OBE) مانند تجربیات نزدیک به مرگ (NDE) و آینده‌بینی و ذهن‌ خوانی و خواب‌های صادق و ... که امروزه در #نوروتئولوژی بررسی می‌شوند، و برخی رخدادهای مذکور در نصوص دینی (مانند مکاشفات عرفانی و معاد و عالم برزخ و ثواب‌ها و عقاب‌های جسمانی و ...) را از طریق همین تجرد مثالی نفس و #بدن_مثالی توضیح می‌دهند؛ بدنی متناظر با #بدن_فیزیکی، اما دارای اعضای ادراک حسّی مثالی. @PhilMind

🎾 تئوری‌های مختلفی در علم تجربی آگاهی (Science of Consciousness) ارائه شده که همگی نحوه‌ای از اینهمانی #آگاهی با یک فرآیند نوروفیزیولوژیک را مطرح می‌سازند. مثلا اینهمانی آگاهی با فعالیت نورونی n1 (تئوری Type Identity در #فلسفه_ذهن) یا مثلا اینهمانی آگاهی با اطلاعات یکپارچه‌شده در مغز (تئوری Integrated Information در #نوروساینس) یا ... . ⚾️ #دیوید_چالمرز در این ویدیو👆 سه نوع #ماتریالیسم در باب آگاهی را توضیح می‌دهد. نوع الف، حذف‌گرایی یا توهم‌انگاری آگاهی در واقعیت است. نوع ب، آگاهی را مصداقاً با فرآیندی فیزیولوژیک یک‌چیز می‌داند و فقط یک تفاوت/شکاف بین منظر اول‌شخص به این فرآیند با منظر سوم‌شخص قائل می‌شود. شکافی که صرفاً معرفت‌شناختی است. نوع ج اما مصداقا تفاوت/شکاف بین آگاهی و آن فرآیند پایه نوروفیزیولوژیک را می‌پذیرد، اما پیشرفت علم تجربی آگاهی را در نهایت قادر به فهم نحوه تولید آگاهی از آن فرآیند پایه می‌داند. 🏈 تئوری‌های اینهمانی (رایج در علم تجربی آگاهی) در واقع ذیل مادی‌انگاری نوع ب قرار می‌گیرند. هر کدام از این انواع #مادی_انگاری البته با ابهامات و چالش‌هایی مواجه‌اند و در توضیح/حل برخی مسائل، کارآمد نیستند. ⛳️ اما از اتفاقات عجیب در بین بخشی از دانشجویان و حتی اساتید علوم تجربی اینست که بدون توجه و آشنایی با چالش‌های هرکدام از دیدگاه‌های فوق، بسادگی از یکسری دستاوردهای تجربی به یک تلقی هستی‌شناختی/انسان‌شناختی منتقل می‌شوند و بر نتیجه‌گیری ساده خویش از داده‌های تجربی، اصرار دارند. اصراری که بیشتر حاصل پارادایم جامعه علمی و اساتید آنست تا تأمل در ادله. @PhilMind

♦️نظریه عصب – زیست‌شناختی آگاهی که توسط کرک و کوخ (Krick & Koch, 1990, Toward a Neurobiological Theory of Consciousness) ارائه شده، بر نوسانات معین 35 تا 75 هرتز در نورون‌های غشای مغزی تمرکز می‌کند. فرض کرک و کوخ اینست که نوسانات مذکور، پایه آگاهی هستند. به این دلیل که بنظر می‌رسد نوسانات فوق با اطلاع‌داشتن در ادراک حسّی همبسته‌اند، و نیز به این دلیل که آن‌ها فرآیند به هم پیوستن (binding) اطلاعات را تأمین می‌کنند. فرض کرک و کوخ اینست که وقتی دو بخش از اطلاعات قرار است جمع آورده و متصل شوند، گروه‌های نورونی متناظر با آن‌ها، نوساناتی با فرکانس و فاز یکسان خواهند داشت. ♦️هنوز فهم اندکی از جزئیات این‌ مسئله وجود دارد که چطور به هم پیوستن اطلاعات می‌تواند حاصل شود. ولی فرض کنید که می‌توان این مسئله را حل و فصل کرد. نظریه منتج از آن، چه چیزی را تبیین می‌کند؟ نظریه مذکور بوضوح، به هم پیوستن اطلاعات را تبیین می‌کند. همچنین کرک و کوخ پیشنهاد می‌دهند که این نوسانات، فرآیندهای حافظه‌ی کاری (working memory) را فعال می‌کنند؛ بنحوی که ممکن است تلقی‌ای درباره این حافظه و شاید تمامی انواع حافظه، در حوالی همین نظریه وجود داشته باشد. این تئوری ممکن است سرانجام به یک تلقی عمومی درباره این بینجامد که چطور اطلاعات دریافتی، به هم پیوسته و در حافظه ذخیره می‌شوند تا در فرآیندهای بعدی مورد استفاده قرار گیرند. ♦️چنین نظریه‌ای البته می‌تواند ارزشمند و کاربردی باشد، ولی چیزی در این‌باره به ما نمی‌گوید که چرا محتواهای مرتبط [شکل و رنگ و ...]، تجربه می‌شوند؟ کرک و کوخ پیشنهاد می‌دهند که این نوسانات نورونی، همبسته‌های تجربه درونی باشند. این ادعا البته قابل بحث است – که آیا به هم پیوستن در پردازش اطلاعات غیرآگاهانه نیز اتفاق نمی‌افتد؟ - ولی حتی با فرض پذیرش، پرسش تبیینی همچنان برقرار می‌ماند: چرا این نوسانات، تجربه درونی را به وجود می‌آورند؟ و چرا بدون تجربه درونی رخ نمی‌دهند؟ تنها پایه‌ای که برای یک ارتباط تبیینی وجود دارد، نقشی است که این شلیک‌های نورونی در به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات ایفا می‌کنند. ولی پرسش از این‌که چرا خود همین به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات، با تجربه درونی همراه است، هیچ‌گاه دنبال نشده است. ♦️اگر ندانیم چرا به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات به تجربه درونی منجر می‌شود، تشریح نوسانات نورونی نمی‌تواند کمکی به ما برساند. متقابلاً اگر بدانیم چرا به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات به تجربه درونی می‌انجامد، جزئیات نورو فیزیولوژیک تنها مانند خامه روی کیک خواهد بود. نظریه کرک و کوخ، کارکرد خود را با «فرض گرفتن» یک ارتباط بین به هم پیوستن اطلاعات و تجربه درونی به انجام می‌رساند و بنابراین نمی‌تواند این ارتباط را تبیین نماید. ترجمه گزیده‌ای از فصل اول کتاب Chalmers, 2010, The Character of Consciousness @PhilMind

🛎 #افلاطون قائل به قِدم روحانی نفس (ازلی بودن نفس روحانی) بود و #ابن_سینا با استدلال‌هایی علیه آن، به #حدوث_روحانی نفس (پیدایش نفس روحانی تقریبا در زمان پیدایش بدن) گرائید. 🛎 یکی از اشکالات مهمی که خواجه نصیر طوسی بعنوان شارح بزرگ #حکمت_سینوی بر نظریه #حدوث_روحانی_نفس گرفته، این است که اگر بدن مادّی توانسته بنحوی سبب پیدایش نفس مجرّد بشود، چرا نتواند (هنگام فوت) سبب از بین‏رفتن آن نیز باشد؟ 🛎 وی در نامه‏ای که به خسروشاهی – فیلسوف معاصرش – نگاشته ابتدا این اندیشه مشّاء را یادآوری می‏کند که «آن‏ چیزی که حاملی برای امکان وجود و عدمش نیست، امکان ندارد که بعد از عدم، ایجاد شود یا بعد از ایجاد، معدوم گردد» و سپس می‏پرسد: «چگونه شیخ‏الرئیس و تابعین او، حدوث نفس انسانی را می‏پذیرند اما از امکان فناء آن امتناع دارند؟ اگر ایشان، حامل امکان وجود نفس را بدن او معرّفی می‏کنند، پس چرا آن بدن را حامل امکان عدم نفس نیز نمی‏دانند؟ و اگر تجرّد نفس را موجب از بین بردن حامل امکان عدم نفس می‏شمارند (تا قائل به امکان عدم نفس بعد از حدوثش نشوند)، چرا دقیقاً همین تجرّد را عامل از بین بردن حامل امکان وجود نفس نیز نمی‏دانند که در نتیجه به نفی اصل حدوث نفس خواهد انجامید؟ 🛎 و چگونه روا داشته‏اند که جسمی مادّی را حامل امکان وجود جوهری مجرد و مبائن‌الذات، بدانند؟ اگر از این حیث که آن جوهر مجرد، مبدأ صورت نوعیّه برای آن جسم است، بدن نیز حامل امکان وجود #نفس_مجرد شمرده شده، پس چرا دقیقاً از همین حیث، بدن را حامل امکان عدم نفس ندانیم؟ خلاصه آن‏که فرقی در تساوی دو نسبت (نسبت امکان وجود و نسبت امکان عدم) نیست.» (نصیرالدّین طوسی، 1383، اجوبة المسائل النصیریه، ص266) 🛎 #ملاصدرا نیز بعدها با توجّه به اصالت وجود، اشکال فوق را پررنگ‏تر می‏کند: «این سخن که "اگر چیزی، شرط حدوث چیزی دیگر باشد که در وجودش، غنی از آن شرط است، محال است که عدم آن شرط، مستلزم عدم آن مشروط گردد"، بی‏فایده است. چرا که حدوث شیء، چیزی جز وجود مخصوص به آن شیء نیست و نباید حدوث را صفتی زائد و عارض بر وجود دانست تا شرط حدوث، غیر از شرط وجود شود. بلکه شرط حدوث و شرط وجود، یک چیز هستند و در نتیجه عدم شرط، مستلزم عدم مشروط خواهد بود.» (صدرالمتألهین، 1368، الاسفار الاربعة، ج8، ص384) 🛎 ملاصدرا بدلیل اشکالات سابق در برابر ازلیت روحانی نفس و اشکالات در برابر حدوث روحانی نفس، نظریه #حدوث_جسمانی_نفس (پیدایش نفس از بدن مادی و بصورتی جسمانی که در ادامه به مراتبی از تجرد نیز می‌رسد) را مطرح کرد. @PhilMind

📿 چینی‌ها پنج سال قبل روباتی برای آموزش نماز به کودکان ساختند که می‌توانست اذکار و افعال نماز را اجرا نماید و اخیراً نیز ایده ادای نمازهای قضای اموات توسط چنین روبات‌هایی را مطرح کرده‌اند. 🕌 فرض کنید روبات نمازخوان بقدری توسعه و ارتقا داده شود که ظاهری انسان‌نما داشته و حرکات و سکنات نماز را نیز بطور کاملاً درست و مطلوب اجرا کند. آیا چنین روباتی را می‌توان بجا آورنده عبادت یا نماز به شمار آورد؟ 🎼 این در واقع ذیل بحث #حیث_التفاتی (Intentionality) در #هوش_مصنوعی مطرح می‌شود. حیث التفاتی همان توانایی ذهن برای #بازنمایی اشیاء و دربارگی آن‌هاست. این‌که ذهن ما می‌تواند الان درباره ابژه‌های مختلف – مثلاً روبات‌ها - بیندیشد و آن‌ها را بازنمایی کند و در واقع، معنای آن‌ها را درک کند. 🕋 درست است که نماز بدون توجه به معانی الفاظ آن هم برای ادای تکلیف کافیست؛ اما دست‌کم یک توجه و درک معناشناختی برای صحت نماز لازم است: "نیت" که از ارکان صحت عبادت بوده و به معنای "قصد انجام عبادت/تکلیف" توسط بجا آورنده آنست. آیا روبات نمازخوان توانایی درک و قصد معنای عبادت نماز را دارد؟ 💻 استدلال #اتاق_چینی از جان سرل، یکی از استدلال‌های معروف در رد حیث التفاتی برای کامپیوترها و روبات‌هاست. سرل البته تأکید کرده که این استدلال بمعنای رد هرگونه امکان معناشناسی توسط هوش مصنوعی نیست؛ بلکه امکان آن در رویکردهای محاسباتی و بدن‌مندی (رویکردهای رایج) را زیر سؤال می‌برد. در پست بعدی استدلال سرل و بازسازی آن برای روبات‌ها آمده است:‌ @PhilMind

🥇یک پاسخ که خود جان سرل به استدلال #اتاق_چینی👆 داده، «جواب روبات» است. این جواب می‏گوید هرچند یک کامپیوتر محض، درک ندارد ولی اگر خروجی کامپیوترها با هدایت رفتار یک #روبات مورد استفاده قرار گیرد، آن‌گاه واجد معناشناسی و درک خواهد بود. 🥈مثلاً وقتی یک کامپیوتر به پرسش «چه می‏کنید اگر بوی دود سیگار استشمام نمایید؟»‌ پاسخ خواهد داد: «ترک اتاق»؛ بدون آن‏که درکی از این پاسخ داشته باشد. اما فرض کنید که یک روبات، حسّ‏گر بو داشته باشد و فرض کنید می‏تواند پاسخ مناسبش را به مکانیسم‏هایی منتقل نماید که آن را برای ترک اتاق حرکت بدهد. ممکن است چنین روباتی می‏فهمد چه می‏کند. 🥉پاسخ سرل به جواب روبات اینست (با تغییر و بازسازی):‌ سناریویی را تصوّر کنید که او درون اتاق چینی است که در واقع درون یک روبات قرار دارد. او دقیقاً مانند سناریو براساس دفترچه راهنما عمل خواهد کرد. اما اکنون – بطور نادانسته – نه فقط سخنان روبات بلکه رفتارهای متناسبش را هم شکل خواهد داد. مثلاً فرض کنید در دفترچه راهنما به او نشان داده شده که وقتی فلان دسته از نمادهای چینی را دریافت کرد، اهرم‌های شماره 1 و 3 و 4 را در جهت بالا به پایین حرکت بدهد. فرض کنید تکان‌دادن این اهرم‌ها باعث انجام حرکات شادی از طریق دست و پای روبات خواهد شد. سرل که داخل روبات نشسته البته همچنان نه معنای جمله شادی‌بخش به زبان چینی را که برایش فرستاده شده بود درک کرده و نه واقعاً دارای حس و حال شادی و هیجان است. او در این سناریو نیز همچنان هیچ درکی از معنا ندارد و نتیجه می‏گیرد روبات‌ها هم مانند کامپیوترها، فاقد #حیث_التفاتی‌ اند. @PhilMind

پرسش یکی از مخاطبان عزیز👆 و پاسخ به آن👇 @PhilMind

🧸 با وجود اهمیت ایده #بدن_مندی در #هوش_مصنوعی،‌ بسیاری از محققان قبول ندارند که بدن‏مندی در #آگاهی_ماشین، محوریت دارد. یک معیار پیشنهادشده این است که ماشین آگاه، علاوه بر بدن‏مندی (یا بجای آن)، نیازمند یک عالَم درونی است که غالباً مترادف با "تخیل‏داشتن"، لحاظ می‏شود. در حالی که توافق وسیعی در مورد محوریت تخیّل (Imagination)‌ برای پروژه آگاهی ماشین وجود دارد، پرسش‏هایی در این‏باره باقی مانده که تخیّل و تصوّر از چه مؤلفه‏هایی تشکیل شده و چطور با #آگاهی ارتباط دارد؟ 🧸 یکی از تلاش‏های مفصّل، در کار هسلو و جیرنهد (Hesslow & Jirenhed) دیده می‏شود. رویکرد آن‏ها بر فرضیه شبیه‏سازی هسلو تکیه دارد که استدلال می‏کند معنای این جمله که می‏گوییم "یک عامل، دارای عالَمی درونی است"، آنست که می‏تواند تعاملاتش با جهان خارج را تا حدّی کافی «شبیه‏سازی» کند. این دو اعتقاد دارند می‏توان استدلال آورد #روبات ایده‏آل که توانایی استفاده از ظرفیت‏های شبیه‏سازی را جهت تصوّر تعاملاتش با جهان خارج دارد، حیات درونی و بنابراین یک آگاهی ابتدایی هم دارد. 🧸 کریسلی و پارت‏مور (Chrisley & Parthemore) نیز چشم‏انداز دیگری ارائه می‏دهند. برنامه این‏دو (با عنوان پدیدارشناسی نحوی: Synthetic Phenomenology) از بدن‏مندی و مکان‏مندی روبات برای مشخّص‏سازی حالات درونی بهره می‏گیرد. آن‏ها با اتّخاذ یک رویکرد حسّی حرکتی (sensory-motor approach)، آگاهی را در بردارنده توانایی پیش‏بینی یا تصوّر ورودی‏های حسّی فرض می‏کنند که باید برای حرکت به هر سمتی، دریافت بشود. 🧸 حداقل سابجکتیویتی در نظریه کیورستِین (Kiverstein) با عنوان "دیدگاه حسّی حرکتی دینامیک" (Dynamic Sensory Motor: DSM) فقط نیازمند تمرین مهارت‏های حسّی حرکتی ماشین است. او اعتقاد دارد آگاهی ماشین از تمرین غلبه نظم‏های حسّی حرکتی ناشی می‏شود و در صدد است با استدلال‏هایی پیچیده نشان‏ دهد چگونه یک عامل با تمرین معرفت حسّی حرکتی متناسب، دارای یک منظر اوّل شخص و بنابراین، آگاهی از خودش (بعنوان دارنده تجربه) خواهد بود. در حالی‏که روبات هِسلو، علاوه بر آن، تعاملات حسّی حرکتی با جهان خارج را هم شبیه‏سازی می‏کند. 🧸 البته تردیدهایی درباره خروجی پروژه آگاهی ماشین وجود دارد؛ برینگسجورد (Bringsjord) تردیدی عمیق بر پایه این دیدگاه خویش که هیچ معیار صوری شفّافی برای آگاهی ارائه نشده، اظهار کرده. او البته شک دارد که اساساً چنین معیاری بتواند فراهم آید. 🧸 تورنس (Torrance) اما زمینه متفاوت دیگری برای تردید در این‏باره دارد و شاید کمتر از برینجستورد نیز مورد توجّه قرار گرفته است؛ طبق دیدگاه وی، اکثر محقّقین آگاهی ماشین، در تصدیق و اذعان به محوریت پدیدارشناسی (جنبه اول‌شخص و سابجکتیو) برای آگاهی، قصور می‏ورزند. او مفهوم فربه (Thick) آگاهی را در برابر مفهوم لاغر (Thin) قرار می‌دهد که شبیه تفکیک آگاهی پدیداری از آگاهی دسترسی (توسط ند بلاک) است. 🧸 مفهوم لاغر، آگاهی را بمثابه یک لایه فوقانی بر روی جنبه‏های فیزیکی یا کارکردی می‏بیند. اکثر رویکردهای فیزیکالیستی به آگاهی و تردیدها درباره آگاهی ماشین، در چارچوب همین مفهوم لاغر شکل گرفته است. این مفهوم به مهندسان اجازه می‏دهد که ادّعا کنند شرایط موفّقیت پروژه آگاهی ماشین (مثلاً مدل‏های کارکردگرایانه نسبتاً آسان)، امکان‌پذیر است. حال آن‏که مفهوم فربه آگاهی، شرایط موفّقیت بسیار پیچیده‏تری را پیش رو می‏گذارد. دومی را شاید بتوان به تبعیت از جان سرل در تفکیک هوش مصنوعی قوی و ضعیف، آگاهی قوی ماشین (Strong MC) نامید. 🧸 با این اوصاف، مادام که پروژه آگاهی ماشین، مفهوم فربه/ پدیداری آگاهی را به مفهومی لاغر/ کارکردگرایانه تقلیل می‌دهد، ناامیدکننده بنظر می‌رسد. See: Robert Clowes, Steve Torrance, Ron Chrisley, 2007, "Machine Consciousness, Embodiment and Imagination", Journal of Consciousness Studies, 14, No. 7, pp. 7–14. @PhilMind