♦️نظریه عصب – زیست‌شناختی آگاهی که توسط کرک و کوخ (Krick & Koch, 1990, Toward a Neurobiological Theory of Consciousness) ارائه شده، بر نوسانات معین 35 تا 75 هرتز در نورون‌های غشای مغزی تمرکز می‌کند. فرض کرک و کوخ اینست که نوسانات مذکور، پایه آگاهی هستند. به این دلیل که بنظر می‌رسد نوسانات فوق با اطلاع‌داشتن در ادراک حسّی همبسته‌اند، و نیز به این دلیل که آن‌ها فرآیند به هم پیوستن (binding) اطلاعات را تأمین می‌کنند. فرض کرک و کوخ اینست که وقتی دو بخش از اطلاعات قرار است جمع آورده و متصل شوند، گروه‌های نورونی متناظر با آن‌ها، نوساناتی با فرکانس و فاز یکسان خواهند داشت. ♦️هنوز فهم اندکی از جزئیات این‌ مسئله وجود دارد که چطور به هم پیوستن اطلاعات می‌تواند حاصل شود. ولی فرض کنید که می‌توان این مسئله را حل و فصل کرد. نظریه منتج از آن، چه چیزی را تبیین می‌کند؟ نظریه مذکور بوضوح، به هم پیوستن اطلاعات را تبیین می‌کند. همچنین کرک و کوخ پیشنهاد می‌دهند که این نوسانات، فرآیندهای حافظه‌ی کاری (working memory) را فعال می‌کنند؛ بنحوی که ممکن است تلقی‌ای درباره این حافظه و شاید تمامی انواع حافظه، در حوالی همین نظریه وجود داشته باشد. این تئوری ممکن است سرانجام به یک تلقی عمومی درباره این بینجامد که چطور اطلاعات دریافتی، به هم پیوسته و در حافظه ذخیره می‌شوند تا در فرآیندهای بعدی مورد استفاده قرار گیرند. ♦️چنین نظریه‌ای البته می‌تواند ارزشمند و کاربردی باشد، ولی چیزی در این‌باره به ما نمی‌گوید که چرا محتواهای مرتبط [شکل و رنگ و ...]، تجربه می‌شوند؟ کرک و کوخ پیشنهاد می‌دهند که این نوسانات نورونی، همبسته‌های تجربه درونی باشند. این ادعا البته قابل بحث است – که آیا به هم پیوستن در پردازش اطلاعات غیرآگاهانه نیز اتفاق نمی‌افتد؟ - ولی حتی با فرض پذیرش، پرسش تبیینی همچنان برقرار می‌ماند: چرا این نوسانات، تجربه درونی را به وجود می‌آورند؟ و چرا بدون تجربه درونی رخ نمی‌دهند؟ تنها پایه‌ای که برای یک ارتباط تبیینی وجود دارد، نقشی است که این شلیک‌های نورونی در به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات ایفا می‌کنند. ولی پرسش از این‌که چرا خود همین به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات، با تجربه درونی همراه است، هیچ‌گاه دنبال نشده است. ♦️اگر ندانیم چرا به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات به تجربه درونی منجر می‌شود، تشریح نوسانات نورونی نمی‌تواند کمکی به ما برساند. متقابلاً اگر بدانیم چرا به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات به تجربه درونی می‌انجامد، جزئیات نورو فیزیولوژیک تنها مانند خامه روی کیک خواهد بود. نظریه کرک و کوخ، کارکرد خود را با «فرض گرفتن» یک ارتباط بین به هم پیوستن اطلاعات و تجربه درونی به انجام می‌رساند و بنابراین نمی‌تواند این ارتباط را تبیین نماید. ترجمه گزیده‌ای از فصل اول کتاب Chalmers, 2010, The Character of Consciousness @PhilMind

🛎 #افلاطون قائل به قِدم روحانی نفس (ازلی بودن نفس روحانی) بود و #ابن_سینا با استدلال‌هایی علیه آن، به #حدوث_روحانی نفس (پیدایش نفس روحانی تقریبا در زمان پیدایش بدن) گرائید. 🛎 یکی از اشکالات مهمی که خواجه نصیر طوسی بعنوان شارح بزرگ #حکمت_سینوی بر نظریه #حدوث_روحانی_نفس گرفته، این است که اگر بدن مادّی توانسته بنحوی سبب پیدایش نفس مجرّد بشود، چرا نتواند (هنگام فوت) سبب از بین‏رفتن آن نیز باشد؟ 🛎 وی در نامه‏ای که به خسروشاهی – فیلسوف معاصرش – نگاشته ابتدا این اندیشه مشّاء را یادآوری می‏کند که «آن‏ چیزی که حاملی برای امکان وجود و عدمش نیست، امکان ندارد که بعد از عدم، ایجاد شود یا بعد از ایجاد، معدوم گردد» و سپس می‏پرسد: «چگونه شیخ‏الرئیس و تابعین او، حدوث نفس انسانی را می‏پذیرند اما از امکان فناء آن امتناع دارند؟ اگر ایشان، حامل امکان وجود نفس را بدن او معرّفی می‏کنند، پس چرا آن بدن را حامل امکان عدم نفس نیز نمی‏دانند؟ و اگر تجرّد نفس را موجب از بین بردن حامل امکان عدم نفس می‏شمارند (تا قائل به امکان عدم نفس بعد از حدوثش نشوند)، چرا دقیقاً همین تجرّد را عامل از بین بردن حامل امکان وجود نفس نیز نمی‏دانند که در نتیجه به نفی اصل حدوث نفس خواهد انجامید؟ 🛎 و چگونه روا داشته‏اند که جسمی مادّی را حامل امکان وجود جوهری مجرد و مبائن‌الذات، بدانند؟ اگر از این حیث که آن جوهر مجرد، مبدأ صورت نوعیّه برای آن جسم است، بدن نیز حامل امکان وجود #نفس_مجرد شمرده شده، پس چرا دقیقاً از همین حیث، بدن را حامل امکان عدم نفس ندانیم؟ خلاصه آن‏که فرقی در تساوی دو نسبت (نسبت امکان وجود و نسبت امکان عدم) نیست.» (نصیرالدّین طوسی، 1383، اجوبة المسائل النصیریه، ص266) 🛎 #ملاصدرا نیز بعدها با توجّه به اصالت وجود، اشکال فوق را پررنگ‏تر می‏کند: «این سخن که "اگر چیزی، شرط حدوث چیزی دیگر باشد که در وجودش، غنی از آن شرط است، محال است که عدم آن شرط، مستلزم عدم آن مشروط گردد"، بی‏فایده است. چرا که حدوث شیء، چیزی جز وجود مخصوص به آن شیء نیست و نباید حدوث را صفتی زائد و عارض بر وجود دانست تا شرط حدوث، غیر از شرط وجود شود. بلکه شرط حدوث و شرط وجود، یک چیز هستند و در نتیجه عدم شرط، مستلزم عدم مشروط خواهد بود.» (صدرالمتألهین، 1368، الاسفار الاربعة، ج8، ص384) 🛎 ملاصدرا بدلیل اشکالات سابق در برابر ازلیت روحانی نفس و اشکالات در برابر حدوث روحانی نفس، نظریه #حدوث_جسمانی_نفس (پیدایش نفس از بدن مادی و بصورتی جسمانی که در ادامه به مراتبی از تجرد نیز می‌رسد) را مطرح کرد. @PhilMind

📿 چینی‌ها پنج سال قبل روباتی برای آموزش نماز به کودکان ساختند که می‌توانست اذکار و افعال نماز را اجرا نماید و اخیراً نیز ایده ادای نمازهای قضای اموات توسط چنین روبات‌هایی را مطرح کرده‌اند. 🕌 فرض کنید روبات نمازخوان بقدری توسعه و ارتقا داده شود که ظاهری انسان‌نما داشته و حرکات و سکنات نماز را نیز بطور کاملاً درست و مطلوب اجرا کند. آیا چنین روباتی را می‌توان بجا آورنده عبادت یا نماز به شمار آورد؟ 🎼 این در واقع ذیل بحث #حیث_التفاتی (Intentionality) در #هوش_مصنوعی مطرح می‌شود. حیث التفاتی همان توانایی ذهن برای #بازنمایی اشیاء و دربارگی آن‌هاست. این‌که ذهن ما می‌تواند الان درباره ابژه‌های مختلف – مثلاً روبات‌ها - بیندیشد و آن‌ها را بازنمایی کند و در واقع، معنای آن‌ها را درک کند. 🕋 درست است که نماز بدون توجه به معانی الفاظ آن هم برای ادای تکلیف کافیست؛ اما دست‌کم یک توجه و درک معناشناختی برای صحت نماز لازم است: "نیت" که از ارکان صحت عبادت بوده و به معنای "قصد انجام عبادت/تکلیف" توسط بجا آورنده آنست. آیا روبات نمازخوان توانایی درک و قصد معنای عبادت نماز را دارد؟ 💻 استدلال #اتاق_چینی از جان سرل، یکی از استدلال‌های معروف در رد حیث التفاتی برای کامپیوترها و روبات‌هاست. سرل البته تأکید کرده که این استدلال بمعنای رد هرگونه امکان معناشناسی توسط هوش مصنوعی نیست؛ بلکه امکان آن در رویکردهای محاسباتی و بدن‌مندی (رویکردهای رایج) را زیر سؤال می‌برد. در پست بعدی استدلال سرل و بازسازی آن برای روبات‌ها آمده است:‌ @PhilMind

🥇یک پاسخ که خود جان سرل به استدلال #اتاق_چینی👆 داده، «جواب روبات» است. این جواب می‏گوید هرچند یک کامپیوتر محض، درک ندارد ولی اگر خروجی کامپیوترها با هدایت رفتار یک #روبات مورد استفاده قرار گیرد، آن‌گاه واجد معناشناسی و درک خواهد بود. 🥈مثلاً وقتی یک کامپیوتر به پرسش «چه می‏کنید اگر بوی دود سیگار استشمام نمایید؟»‌ پاسخ خواهد داد: «ترک اتاق»؛ بدون آن‏که درکی از این پاسخ داشته باشد. اما فرض کنید که یک روبات، حسّ‏گر بو داشته باشد و فرض کنید می‏تواند پاسخ مناسبش را به مکانیسم‏هایی منتقل نماید که آن را برای ترک اتاق حرکت بدهد. ممکن است چنین روباتی می‏فهمد چه می‏کند. 🥉پاسخ سرل به جواب روبات اینست (با تغییر و بازسازی):‌ سناریویی را تصوّر کنید که او درون اتاق چینی است که در واقع درون یک روبات قرار دارد. او دقیقاً مانند سناریو براساس دفترچه راهنما عمل خواهد کرد. اما اکنون – بطور نادانسته – نه فقط سخنان روبات بلکه رفتارهای متناسبش را هم شکل خواهد داد. مثلاً فرض کنید در دفترچه راهنما به او نشان داده شده که وقتی فلان دسته از نمادهای چینی را دریافت کرد، اهرم‌های شماره 1 و 3 و 4 را در جهت بالا به پایین حرکت بدهد. فرض کنید تکان‌دادن این اهرم‌ها باعث انجام حرکات شادی از طریق دست و پای روبات خواهد شد. سرل که داخل روبات نشسته البته همچنان نه معنای جمله شادی‌بخش به زبان چینی را که برایش فرستاده شده بود درک کرده و نه واقعاً دارای حس و حال شادی و هیجان است. او در این سناریو نیز همچنان هیچ درکی از معنا ندارد و نتیجه می‏گیرد روبات‌ها هم مانند کامپیوترها، فاقد #حیث_التفاتی‌ اند. @PhilMind

پرسش یکی از مخاطبان عزیز👆 و پاسخ به آن👇 @PhilMind

🧸 با وجود اهمیت ایده #بدن_مندی در #هوش_مصنوعی،‌ بسیاری از محققان قبول ندارند که بدن‏مندی در #آگاهی_ماشین، محوریت دارد. یک معیار پیشنهادشده این است که ماشین آگاه، علاوه بر بدن‏مندی (یا بجای آن)، نیازمند یک عالَم درونی است که غالباً مترادف با "تخیل‏داشتن"، لحاظ می‏شود. در حالی که توافق وسیعی در مورد محوریت تخیّل (Imagination)‌ برای پروژه آگاهی ماشین وجود دارد، پرسش‏هایی در این‏باره باقی مانده که تخیّل و تصوّر از چه مؤلفه‏هایی تشکیل شده و چطور با #آگاهی ارتباط دارد؟ 🧸 یکی از تلاش‏های مفصّل، در کار هسلو و جیرنهد (Hesslow & Jirenhed) دیده می‏شود. رویکرد آن‏ها بر فرضیه شبیه‏سازی هسلو تکیه دارد که استدلال می‏کند معنای این جمله که می‏گوییم "یک عامل، دارای عالَمی درونی است"، آنست که می‏تواند تعاملاتش با جهان خارج را تا حدّی کافی «شبیه‏سازی» کند. این دو اعتقاد دارند می‏توان استدلال آورد #روبات ایده‏آل که توانایی استفاده از ظرفیت‏های شبیه‏سازی را جهت تصوّر تعاملاتش با جهان خارج دارد، حیات درونی و بنابراین یک آگاهی ابتدایی هم دارد. 🧸 کریسلی و پارت‏مور (Chrisley & Parthemore) نیز چشم‏انداز دیگری ارائه می‏دهند. برنامه این‏دو (با عنوان پدیدارشناسی نحوی: Synthetic Phenomenology) از بدن‏مندی و مکان‏مندی روبات برای مشخّص‏سازی حالات درونی بهره می‏گیرد. آن‏ها با اتّخاذ یک رویکرد حسّی حرکتی (sensory-motor approach)، آگاهی را در بردارنده توانایی پیش‏بینی یا تصوّر ورودی‏های حسّی فرض می‏کنند که باید برای حرکت به هر سمتی، دریافت بشود. 🧸 حداقل سابجکتیویتی در نظریه کیورستِین (Kiverstein) با عنوان "دیدگاه حسّی حرکتی دینامیک" (Dynamic Sensory Motor: DSM) فقط نیازمند تمرین مهارت‏های حسّی حرکتی ماشین است. او اعتقاد دارد آگاهی ماشین از تمرین غلبه نظم‏های حسّی حرکتی ناشی می‏شود و در صدد است با استدلال‏هایی پیچیده نشان‏ دهد چگونه یک عامل با تمرین معرفت حسّی حرکتی متناسب، دارای یک منظر اوّل شخص و بنابراین، آگاهی از خودش (بعنوان دارنده تجربه) خواهد بود. در حالی‏که روبات هِسلو، علاوه بر آن، تعاملات حسّی حرکتی با جهان خارج را هم شبیه‏سازی می‏کند. 🧸 البته تردیدهایی درباره خروجی پروژه آگاهی ماشین وجود دارد؛ برینگسجورد (Bringsjord) تردیدی عمیق بر پایه این دیدگاه خویش که هیچ معیار صوری شفّافی برای آگاهی ارائه نشده، اظهار کرده. او البته شک دارد که اساساً چنین معیاری بتواند فراهم آید. 🧸 تورنس (Torrance) اما زمینه متفاوت دیگری برای تردید در این‏باره دارد و شاید کمتر از برینجستورد نیز مورد توجّه قرار گرفته است؛ طبق دیدگاه وی، اکثر محقّقین آگاهی ماشین، در تصدیق و اذعان به محوریت پدیدارشناسی (جنبه اول‌شخص و سابجکتیو) برای آگاهی، قصور می‏ورزند. او مفهوم فربه (Thick) آگاهی را در برابر مفهوم لاغر (Thin) قرار می‌دهد که شبیه تفکیک آگاهی پدیداری از آگاهی دسترسی (توسط ند بلاک) است. 🧸 مفهوم لاغر، آگاهی را بمثابه یک لایه فوقانی بر روی جنبه‏های فیزیکی یا کارکردی می‏بیند. اکثر رویکردهای فیزیکالیستی به آگاهی و تردیدها درباره آگاهی ماشین، در چارچوب همین مفهوم لاغر شکل گرفته است. این مفهوم به مهندسان اجازه می‏دهد که ادّعا کنند شرایط موفّقیت پروژه آگاهی ماشین (مثلاً مدل‏های کارکردگرایانه نسبتاً آسان)، امکان‌پذیر است. حال آن‏که مفهوم فربه آگاهی، شرایط موفّقیت بسیار پیچیده‏تری را پیش رو می‏گذارد. دومی را شاید بتوان به تبعیت از جان سرل در تفکیک هوش مصنوعی قوی و ضعیف، آگاهی قوی ماشین (Strong MC) نامید. 🧸 با این اوصاف، مادام که پروژه آگاهی ماشین، مفهوم فربه/ پدیداری آگاهی را به مفهومی لاغر/ کارکردگرایانه تقلیل می‌دهد، ناامیدکننده بنظر می‌رسد. See: Robert Clowes, Steve Torrance, Ron Chrisley, 2007, "Machine Consciousness, Embodiment and Imagination", Journal of Consciousness Studies, 14, No. 7, pp. 7–14. @PhilMind

#معرفی_کتاب «ترجمه و شرح کتاب نفس شفا» اثر محمدحسین نائیجی، از بهترین منابع فارسی در حوزه #علم_النفس سینوی است. بخش اول کتاب به مقاله اولی از کتاب نفس شفا (فن ششم طبیعیات) اختصاص دارد که اثبات و تعریف نفس را عهده‌دار است. #ابن_سینا در این بخش، تعریفی از جوهر نفس ارائه و چارچوب #دوئالیسم کلاسیک را شکل می‌دهد. او همچنین قوای ظاهری نفس را تشریح می‌کند. بخش دوم به مقاله دوم بوعلی در کتاب نفس شفا می‌پردازد که عمدتا در باب قوای حاسه (لامسه و شنوایی و بویایی و چشایی) و تجرید صور است. شیخ‌الرئیس در مباحث این بخش بسیار از علوم طبیعی زمان خویش وام می‌گیرد و وارد جزئیات تبیین تجربی می‌شود. بخش سوم از مقاله مشروح بوعلی در باب ابصار ( #ادراک_بصری) بحث می‌کند که باز متوقف بر یافته‌های دانشمندان معاصر وی (بطور خاص: ابن‌هیثم) درباره ماهیت نور و نحوه انعکاس است. بخش چهارم قوای باطنی نفس (مصوره و مفکره و وهمیه و متخیله و...) را شرح می‌دهد و پدیده‌هایی مانند رؤیای صادقه و کاذبه و نبوات و مکاشفات و ... را با توسل به قوه متخیله تبیین می‌کند. او البته این قوا را با ارائه استدلال‌هایی، جسمانی می‌داند. بخش پنجم (آخر) به تفصیل از براهین #تجرد_نفس و #حدوث_روحانی نفس سخن می‌گوید و سپس عقل فعال و مراتب تکاملی نفس مجرد را توضیح می‌دهد. بخش مهمی از کتاب شفا به طبیعیات می‌پردازد و بحث نفس نیز ضمن طبیعیات ارائه شده است. مترجم و شارح کتاب از اساتید شناخته‌شده #فلسفه_اسلامی در قم و ناشر آن نیز موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی است. @PhilMind

🌼 #همه_روان_دار_انگاری (Panpsychism)، #آگاهی را بمثابه ویژگی درونی #ذرات_بنیادین جهان در نظر می‌گیرد که از دسترس دانش فیزیک خارج است؛ زیرا فیزیک تنها می‌تواند به بررسی ویژگی‌های بیرونی و ارتباطی اشیاء (جرم و شتاب و چگالی و ...) بپردازد. 🍁 ویژگی‌های درونی/ذاتی ذرات بنیادین، «زمینه‌ساز» #آگاهی_پدیداری در سطح کلان است. در رابطه «زمینه‌سازی» اجزاء برای کل، وجود اجزاء به تنهایی کافی نیست؛ بلکه باید در شرایط و آرایش مناسبی هم قرار گرفته باشند تا یک کل مشخص را ایجاد نمایند. 🌾 نسخه‌ای از همه روان‌دار انگاری که آگاهی در سطح کلان را «تشکیل‌یافته» (Constituted) از جمع ویژگی آگاهی در ذرات پایه می‌داند، بطور جدی با #مسئله_ترکیب (Combination Problem) مواجه است: چگونه ترکیب چند تجربه جداگانه در اجزاء فاعلی مختلف می‌تواند به یک تجربه واحد متمایز در یک فاعل کلان متمایز بینجامد؟ 🌿 نسخه همه روان‌دار انگاری نوخاسته (Emergent) برای حل این مسئله پیشنهاد شده که ویژگی پدیداری کلان را بعنوان یک ویژگی سطح بالاتر، برآمده از آرایش و پیچیدگی خاصی در ذرات بنیادین تبیین می‌کند. در نوخاستگی قوی - برخلاف نوخاستگی ضعیف - ویژگی سطح بالاتر قابل تحویل و تبیین و پیش‌بینی بر اساس ویژگی‌های سطح خُرد نیست. ☘ البته نسخه‌های مقوم‌پدیداری (ProtoPhenomenal) از همه روان‌دار انگاری هم ارائه شده که سعی در برطرف کرد اشکالات دارد. در این ویدیو👆 صحبت‌های جان سرل و دیوید چالمرز (از مخالفان و پیشروان همه روان‌دار انگاری) را زیرنویس کرده‌ایم. @PhilMind

🏀 نظریه Global Workspace از برنارد بارز (Bernard Baars) که در کتاب A Cognitive Theory of Consciousness ارائه کرده و بسیار تأثیرگذار و الهام‌بخش بوده، محتواهای آگاهی را احاطه‌شده در یک فضای کاری سرتاسری در نظر می‌گیرد. یک پردازشگر مرکزی، واسطه تعامل و ارتباط بین یک دسته از پردازشگرهای تخصصی غیرآگاهانه است. وقتی این پردازشگرهای تخصصی نیاز به انتشار اطلاعات در بقیه سیستم داشته باشند، این کار را با ارسال اطلاعات به فضای کاری انجام می‌دهد؛ فضایی که بمثابه یک تخته سیاه مشترک برای بقیه سیستم می‌ماند که در دسترس تمامی پردازشگرهاست. 🏐 بارز این نظریه را برای پیگیری بسیاری از جنبه‌های شناخت انسانی و برای تبیین برخی تضادها بین کارکردهای شناختی آگاهانه و غیرآگاهانه بکار می‌گیرد. اگرچه در نهایت این یک نظریه درباره «دسترسی‌پذیری شناختی» است که تبیین می‌کند محتواهای اطلاعات خاص چگونه در درون یک سیستم، بنحوی وسیع در دسترس است. و همچنین نظریه‌ای درباره یکپارچه‌سازی و گزارش‌پذیری اطلاعات است. این نظریه در واقع با ارائه همبسته کارکردی تجربه آگاهانه، وعده یک تئوری درباره مطلع‌بودن (Awareness) را می‌دهد؛ ولی تبیینی از خود تجربه (خصیصه پدیداری آگاهی) در دستور کار نیست. ⚽️ ممکن است بتوان طبق نظریه فوق را چنین فرض کرد که محتواهای تجربه دقیقاً همان محتواهای فضای کاری هستند. ولی باز هیچ چیز در این نظریه «تبیین نمی‌کند» که چرا اطلاعات درون فضای کاری سراسری، تجربه می‌شوند؟ بهترین پاسخی که نظریه فوق می‌تواند بدهد اینست که: این اطلاعات از آن‌جا ‌که «بنحوی سرتاسری در دسترس است»، تجربه می‌شود. در این صورت اما باز پرسش بصورتی دیگر بروز می‌نماید: چرا باید دسترسی‌پذیری سرتاسری به تجربه آگاهانه بینجامد؟ و مانند همیشه، این پرسش پل‎‌زننده، بی‌پاسخ باقی می‌ماند. ترجمه گزیده‌ای از: Chalmers, 2010, The Character of Consciousness, pp. 10-11. مهم‌ترین مباحث فلسفی درباره ذهن/نفس و علوم شناختی را در این‌جا ببینید: @PhilMind

⛷ از دید فیلسوفان مشّاء، نفس نباتی و حیوانی، مادّی و در جسم حلول کرده است، ولی نفس انسانی در حدوث و بقا، مجرّد است. البته برخی ادلّه فیلسوفان مشّاء برای تجرّد نفس انسانی، شامل نفس حیوانی هم می‏شود، ولی آن‏ها به این نتیجه ملتزم نشده‏اند. 🏂 #ملاصدرا اما سه نوع وجود جوهری تصویر می‌کند؛ وجود مادّه محض، وجود مجرّد محض، وجود نفس: «مجردات در ذات و فعل‌شان، روحانی و فرامادّی‌اند. طبایع مادّی هم در ذات و فعل خویش، جسمانی هستند. پس هر یک از دو جوهر مجرد و مادّی، جایگاه مشخّص و مختص به خود را دارند؛ برخلاف نفس که تصرّفاتش در بدن، مانند تصرّف مجردات در اجسام نیست؛ زیرا نفس در ذات خودش، مباشر در تحريكات جزئی و ادرکات جزئی است و از این طریق، منفعل می‌شود و استکمال می‌پذیرد.» (صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج8، صص348-347) 🏋‍♀ و وجود نفس را که متمایز از وجود مادّی محض و وجود عقلی محض دانسته، در زمره #تجرّد_مثالی قرار می‌دهد: «عوالم وجود، سه‌تاست: عالَم عقل، عالَم نفس، عالَم طبیعت. اوّلی بکلّی از کثرت مبرّاست، دوّمی از کثرت مکانی و انقسام مادّی مصون است، و سوّمی محلّ انواع کثرات و تضاد و انقسام می‌باشد.» (همان، ج۹، صص۶۱-۶۲) 🧘‍♂ قبل از او #شیخ_اشراق از راه شهود و سپس با بیان سه برهان به این نوع از تجرّد، اشاره کرده و آن مجرّدات را "صور معلّقه" یا "اشباح مجرّد" نامیده بود. اجسام مثالی در تعریف ایشان نه مادی محض‌اند و نه مجرّد تام؛ سه‌بُعدی‌اند اما جرم ندارند. فضا-زمان مثالی هم با فضا-زمان مادی متفاوت است. 🏌‍♂ به بیان صدرا، اعضای نفسانی در #بدن_مثالی بر خلاف اعضای #بدن_فیزیکی، به مواضع جداگانه نیاز ندارند. چرا که مادّه، محلّ اختلاف و انقسام و تضادّ است، اما تمام این قوا را در مقام خیال و نفس مثالی، با وجودهای متمایز و در عین حال متّحد و غیر متفرّق می‏یابیم. سپس تمامی این قوا در مرتبه عقل، فارغ از شوب کثرت و تفصیل، حضور دارند؛ چه این‏که انسان عقلی، روحانی است و جمیع اعضاء عقلی‏اش نیز در همان وجود واحد، مندمج است. ⛹‍♀ نیز او معتقد است که انسان در آغاز تولد بشری طبیعی است و سپس به تدریج نحوۀ وجود مثالی می‌یابد (تجرّد مثالی) و اعضای نفسانی دارد. اگر باز هم كامل‌تر شود و به وجود عقلی (تجرّد عقلی) برسد - كه در مورد اندك افرادی از انسان‌ها چنین می‌شود - انسان عقلی خواهد بود. (همان، صص99-97) @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📙 ویراست دوم «ارزیابی و مدخلی بر تئوری‌های آگاهی» در سال 2016 و توسط انتشارات راتلج عرضه شده است. 📘 ویلیام سیگر - استاد دانشگاه تورنتو - در این کتاب، رویکردهای مختلف نظری به #مسئله_آگاهی را بررسی و سعی کرده بحث درباره ماهیت آگاهی و امکان فهم علمی (ساینتیفیک) از آن را پیش ببرد. 📗 کتاب در فصل 1 با چیستی #فیزیکالیسم و توضیح مسئله آگاهی شروع می‌شود. فصل 2 به تشریح دیدگاه #دکارت درباره نقش مغز در ایجاد #آگاهی اختصاص دارد؛ دیدگاهی که به اعتقاد سیگر، یک تئوری مولکولی-ترکیبی است که یک نیروی علی قوی برای مغز در تولید تجربه آگاهانه تعریف می‌کند. 📕 فصل 3، نظریه #اینهمانی مغز و آگاهی را بررسی می‌کند و نقد مهم خلط بین منشاء آگاهی با خود آگاهی را درباره این دست تئوری‌ها وارد می‌داند. در فصل 4,5 نیز به تئوری‌های مرتبه بالاتر (HOT Theories) درباره آگاهی و ناتوانی آن در تبیین آگاهی حیوانی می‌پردازد. 📒 فصل 6 به نظریه‌های خودبازنمودی (Self-Representational Theories) اختصاص دارد و فصول 7,8 دیدگاه حذف‌گرایانه #دنیل_دنت را نقد و بررسی می‌کند که آگاهی را توهم برساخته مغز در طول دوران تکامل می‌داند. 📔 فصل 9، نظریه‌های توجه‌محور را موضوع بحث قرار داده و فصول 10,11 بر تئوری‌های بازنمودگرایانه (Representational Theories) تمرکز دارد. فصل 12 نیز #حیث_التفاتی را در قیاس با آگاهی بررسی می‌کند. 📓 فصل‌های 13,14 از دیدگاه‌های #همه_روان_دار_انگاری (Panpsychism) بحث می‌کند و فصل آخر (15) درباره #یگانه‌انگاری خنثی است. @PhilMind

پرسش یکی از مخاطبان عزیز کانال 👆 و پاسخ به ایشان 👇

🌕 دو رویکرد کلی و متقابل درباره حالات آگاهانه وجود دارد؛ درون‌گرایی (آگاهی با محتوای محدود) و برون‌گرایی (آگاهی با محتوای وسیع). در واقع مبحث درون‏گرایی و برون‏گرایی در باب حالات آگاهانه، کاملاً به درون‏گرایی و برون‏گرایی در محتوای التفاتی ارتباط دارد. 🌖 برون‏گرایی در محتوا، دیدگاهی است که اعتقاد دارد محتوای حالات ذهنی، به‏وسیله محیط حال یا گذشته تعیّن می‏یابد. حال آن‏که درون‏گرایی در محتوا، دیدگاهی است که محتوای حالات ذهنی را منحصراً به‏وسیله حالات درونی شخص، تعیّن یافته می‏داند. 🌗 به عبارت دیگر، درون‏گرا به این استراتژی تعهّد دارد که ویژگی پدیداری، فقط به حالات درونی شخص وابسته است. ولی برون‏گرا، محیط شخص را دست‏کم به‏عنوان بخشی از عوامل دخیل در ویژگی پدیداری در نظر می‏گیرد. در نتیجه براساس رویکرد درون‌گرایانه (محدود)، «هر دو همزاد مولکولی با ویژگی‏های درونی یکسان، ضرورتاً ویژگی‏های پدیداری یکسانی دارند.» حال آن‌که بر اساس رویکرد برون‌گرایانه (وسیع)، «ممکن است شخصی دارای ویژگی پدیداری p، ولی همزاد درونی‏اش فاقد آن باشد.» 🌘 بخشی از استدلال‌ها علیه فیزیکالیسم که بر آزمون‌های فکری خلاف واقع درباره المثناها (همزادها) استوار می‌شود، برون‌گرایی - بعنوان یک رویکرد رایج و غالب در مورد حالات التفاتی - را مفروض می‌گیرد. بنابراین صرف یکی بودن ذرات و مولکول‌های درونی شخص همزاد نمی‌تواند تضمین‌کننده یکسانی حالات آگاهانه باشد. 🌑 کلیپ و توضیحی در این‌باره👇 @PhilMind

#مرد_باتلاقی آزمون فکری مرد باتلاقی توسّط دونالد دیویدسون در ۱۹۸۷ مطرح گردید که توضیحش در ویدیو آمده است. . شاید به نظر برسد مخالفان این آزمون می‏ توانند پاسخ دهند که سابقه تاریخی مشاهدات دیویدسون، جایی در مغز او ذخیره شده و اگر مرد باتلاقی دقیقاً‌ همین حالات نورونی دیویدسون را دارد، حتماً دارای حافظه تاریخی او هم خواهد بود. در نتیجه، مرد باتلاقی بدون حافظه دیویدسون اساسا امکان وقوع ندارد. او اگر دقیقاً همین حالات نورونی دیویدسون را نداشته باشد، پس اصلاً المثنای درونی او هم نیست و اگر همه حالات درونی وی را دارد، پس حالات مغزی مربوط به حافظه تاریخی‏ اش را نیز دارد. . ولی نكته ديويدسن دقیقا همين نکته است كه صِرف اتّصالات نوروني و حالات دروني، براي داشتن حافظه تاريخي كافي نيست؛ بلكه لازم است رابطه علّي متناظر هم با جهان خارج وجود داشته باشد. این همان رویکرد برون گرایانه درباره حالات التفاتی است که اکثر فیلسوفان تحلیلی حامی آن هستند. . لینک آپارات: https://www.aparat.com/v/fbMVN# @MHomazadeh @PhilMind

با توجه به اینکه همه محتواهای کانال فلسفه ذهن کاملا تولیدی و اختصاصی هستند، بسیار ممنون می‌شویم جهت حفظ مالکیت فکری و حمایت از کار تولیدی، نقل مطالب همراه با ذکر منبع باشد. همچنین لطف می‌فرمایید اگر کانال را به گروه‌ها و افرادی که احتمالا علاقمند به این قبیل مباحث هستند، معرفی بفرمایید. با تشکر فراوان 🌹 @PhilMind

💠 "آیا می‏توانیم #مغز را بدین‌گونه که صفر و یک‏ها را دستکاری می‏کند، ‌لحاظ نماییم؟ چرا که نورون‏ها نیز در یک وضعیت دوگانه هستند: یا شلیک می‏کنند یا نمی‏کنند. اگر مغز در قالب کدهای دوگانه عمل می‏کند،‌ بنابراین مغز هم باید یک #کامپیوتر دیجیتال باشد." 💠 چند اشکال در این مقایسه وجود دارد،‌ اما مهم‏ترین‏ تفاوت جدّی بین نورون‏ها و نمادهای کامپیوتر اینست که نورون‏ها بنحو علّی و از طریق مکانیسم‏های خاص بیولوژیک موجب #آگاهی می‏شوند؛ حال آن‏که صفر و یک‏ها انتزاعی محض هستند و تنها قدرت علّی آن‏ها، قدرت اجرا و پیاده‏سازی در سخت‏افزار برای تولید مرحله بعدی برنامه است. در حقیقت نورن‏ها می‏توانند بوسیله یک برنامه کامپیوتری تقلید شوند، اما تقلید شلیک‏های نورونی، قدرت نورون‏ها برای ایجاد آگاهی را تضمین نمی‏کند. 💠 پنروز از این هم جلوتر می‌رود و می‌گوید چیزهایی وجود دارد که انسان‏های آگاه می‏توانند انجام دهند و کامپیوترها حتّی نمی‏توانند تقلید کنند. او کتابش را با تمایز بین چهار وضعیت ممکن درباره ارتباط محاسبات با آگاهی، آغاز می‏کند: الف. #هوش_مصنوعی_قوی: آگاهی و سایر پدیده‏های ذهنی، به تمامه متشکّل از فرآیندهای محاسباتی است. ب. #هوش_مصنوعی_ضعیف: فرآیندهای مغزی، موجب آگاهی می‏شوند و این فرآیندها می‏توانند در یک کامپیوتر تقلید شوند. اما تقلید محاسباتی فی‏نفسه،‌ آگاهی را تضمین نمی‏کند. ج. فرآیندهای مغزی موجب آگاهی می‏شوند، اما این فرآیندها حتّی نمی‏توانند بنحوی درخور،‌ تقلید محاسباتی شوند. د. آگاهی نمی‏تواند بنحوی علمی تبیین شود؛‌ چه در قالب محاسباتی و چه هر قالب علمی دیگر. (Penrose, Roger, 1994, Shadows of the Minds, Oxford University Press, p. 12.) 💠 او مانند من، موضع الف و برخلاف من، موضع ب را نیز ردّ می‏کند و برای موضع ج استدلال می‏آورد. بر اساس دیدگاه وی حتّی #هوش_مصنوعی ضعیف هم غلط است. موضع د نیز یک موضع غیرعلمی است که پنروز ردّ می‌کند و بین آن با موضع ج تمایز بگذارد. چرا برای او مهم است که موضع ج را تقویت کند؟ 💠 چون می‏گوید علوم یک دیدگاه عملیاتی (Operational Viewpoint) اتّخاذ می‏کنند و در نتیجه اگر شما بتوانید یک کامپیوتر را بگونه‏ای برنامه‏نویسی کنید که رفتار انسانی را دقیقاً تقلید کند، آن‏گاه بلحاظ علمی این وسوسه وجود دارد که گمان کنند آن کامپیوتر نیز مانند انسان دارای حالات ذهنی است. پنروز در صدد آنست که نشان دهد شما نمی‏توانید حتی چنین برنامه‏ای داشته باشید. See: Searle, J., 1997, The Mystery of Consciousness, NY: New York Review of Books, pp. 59-61. @PhilMind

✅ طبق #نوخاسته_گرایی (Emergentism)، هویّات نوخاسته از هویّاتی بنیادی‏تر برمی‏آیند. مثلاً ویژگی «سیالیت» یا «مرطوبیت» که نمی‌تواند برای یک مولکول آب بکار رود؛ ولی از مجموعه‌ای از مولکول‌های آب، ظهور می‌یابد. یا یک مونومر واحد، ویژگی «الاستیسیته» ندارد؛ اما پلیمر حاصل از اتصال مجموعه مونومرها، دارای این ویژگی است. ✅ بنا به تعریف، اگر قوانین مربوط به پدیده نوخاسته، از حقایق و قوانین سطح پایین‌تر قابل استنباط نباشد، #نوخاسته_گرایی_قوی نام دارد. اما اگر قوانین مربوط به پدیده نوخاسته، از اصول و قواعد حاکم بر سطح پایین‌تر قابل استنتاج باشد (مانند سیالیت و الاستیسیته و ...)، #نوخاسته_گرایی_ضعیف رخ داده است و همچنان همه‌چیز، نتیجه فیزیک خواهد بود. ✅ کریستوف کوخ - نوروساینتیست سرشناس - در این ویدیو👆ضمن این‌که دیدگاهش درباره اعتقاد به بنیادین بودن #آگاهی در جهان (در عرض سایر پدیده‌های بنیادین مانند فضا و زمان و انرژی و نیرو و ...) را توضیح می‌دهد، به نوخاسته‌گرایی بعنوان دیدگاه اکثریت دانشمندان #علوم_اعصاب اشاره می‌کند که آگاهی را پدیده نوخاسته و برآمده از مجموعه پیچیده‌ای از نورون‌ها می‌دانند و البته در قالب نوخاسته‌گرایی ضعیف تبیین می‌کنند. ✅ برخی فیلسوفان ذهن نیز قائل به نوخاسته‌گرایی قوی درباره آگاهی هستند که آن را پدیده برآمده از سطح پیچیده نوروفیزیولوژیک و دارای قوانین و حقایق غیرقابل استنتاج از سطوح مادون می‌دانند. نظریه #حدوث_جسمانی نفس از #ملاصدرا را هم – علی‌رغم برخی تفاوت‌های مهم – می‌توان در قالب دیدگاه نوخاسته‌گرایی قوی بازخوانی کرد. @PhilMind

پرسش یکی از مخاطبان عزیز کانال👆 و پاسخ به ایشان👇 @PhilMind

🎗 درون‌گرایی و برون‌گرایی (Externalism vs. Internalism) در #معرفت_شناسی، درباره نحوه توجیه باورهاست و در #فلسفه_ذهن، درباره نحوه شکل‌گیری محتوای حالات ذهنی است. البته در فلسفه ذهن، برون‌گرایی درباره حامل حالات ذهنی (Extended Mind) هم وجود دارد؛ اما نزاع #برون_گرایی و #درون_گرایی در فلسفه ذهن، عمدتاً ناظر به محتوای حالات ذهنی است. 🎗درون‌گرایی در معرفت‌شناسی، دست‌کم دو خوانش اصلی دارد: خوانش دسترس‌‏محور: موجّه بودن باورهای شخص را اموری تعیین می‌کنند که در دسترس مستقیم او هستند. خوانش ذهن‌محور: موجّه بودن باورهای شخص را اموری تعیین می‌کنند که ذهنی‌اند (بافعل یا بالقوّه). 🎗در نتیجه طبق درون‌گرایی در معرفت‌شناسی، موقعیت معرفتی باورهای شخص، بنحوی قوی (در همه جهان‌های ممکن) بر حالات و شرایط درونی او مبتنی (Supervene) می‏شوند و لذا اگر دو شخص از نظر ذهنی/درونی مانند هم باشند، از نظر توجیهی نیز مانند هم هستند. در حالی‌که برون‌گرایی، توجیه معرفتی را فقط بر امور درونی شخص، مبتنی نمی‌داند و امور جهان خارج هم ممکن است در توجیه باورهای او دخیل باشند. 🎗مثلاً فرض کنید دو نفر باور دارند که کلم بروکلی برای سلامتی مفید است. ولی یکی از آن‌ها این باور را از یک مجلّه زرد خوانده و دیگری از یک مقاله علمی و دقیق. حال هر دوی آن‌ها فراموش کرده‌اند از کجا به چنین باوری رسیده‌اند. شهوداً چون در واقع فرآیند بیرونی کسب باور در این‌دو شخص با هم فرق دارد، از جهت توجیهی نیز با هم فرق دارند؛ هرچند که بلحاظ درونی یکسان باشند. 🎗اما برون‌گرایی در فلسفه ذهن می‌گوید ساختار درونی بدن شخص (مغز و بدن)، تنها عامل تعیین‌کننده محتوای (لااقل برخی از) حالات ذهنی او نیست؛ بلکه محیط نیز در تعیین محتوای حالات ذهنی دخالت دارد. در حالی‌که درون‌گرایی فقط حالات درونی مغز و بدن شخص را عامل تعیین‌کننده محتوای تمام حالات ذهنی می‌داند. بدین ترتیب طبق درون‌گرایی اگر حالات درونی بدن دو شخص با یکدیگر یکسان باشند، محتوای حالات ذهنی آن دو نیز یکسان خواهد بود. 🎗در نهایت اگر شما در محتوای حالات ذهنی برون‌گرا باشید، خوانش ذهن‌محوری در معرفت‌شناسی نمی‌تواند قرائت خوبی برای توجیه باورها باشد. زیرا طبق برون‌گرایی در فلسفه ذهن، حالت ذهنی کسی که از طریقی واقعاً موجّه به یک باور رسیده، فرق دارد با حالت ذهنی کسی که از طریقی فی‌الواقع ناموجّه (مثلاً روح خبیث دکارتی) به همان باور رسیده است. پس قبول برون‌گرایی در محتوا، نمی‌تواند با ذهن‌گرایی در معرفت‌شناسی سازگار شود. @PhilMind

🧨 #دنیل_دنت در مقاله "why you can't make a computer that feels pain" علیه وجود #تجربه_پدیداری استدلال می‌کند. دیدگاه دنت درباره #خصیصه_پدیداری یا #کوالیا، با عنوان #حذف_گرایی (Eliminativism) در #فلسفه_ذهن شناخته می‌شود که اساساً وجود خصیصه سابجکتیو و پدیداری حالات آگاهانه را انکار می‌کند؛ نه این‌که بدنبال تبیینی فیزیکالیستی و تقایل‌گرایانه از آن باشد. 🧨 استدلال او در این مقاله متکی به سندرم‌های کلینیکی درد است که آن‌ها را تفکیک واکنشی (reactive dissociation) می‌نامد. در پزشکی بخوبی روشن شده که داروهایی مانند مرفین و برخی شیوه‌های جراحی باعث می‌‌شوند حس ناخوشایند درد از بین برود، اما جنبه تحریک حسی آن کماکان باقی بماند. این اتفاق بطور تیپیکال در بیمارانی رخ می‌داد که تحت جراحی لوبوتومی پری‌فرونتال (تخریب بخش‌های قدامی لوب فرونتال مغز که در اوایل قرن بیستم برای درمان برخی از اختلالات روانی بکار می‌رفت)، قرار می‌گرفته‌اند. همچنین در جراحی سینگولوتومی قدامی دوطرفه که آخرین خط درمان برای بیماران وسواسی اجباری (OCD) است، جدایی جنبه افکتیو درد از جنبه حسی آن دیده می‌شود. 🧨 دنت در این‌جا مواردی از لوبوتومی و مصرف مرفین را مثال می‌زند و نتیجه می‌گیرد که کوالیای درد، فاقد هرگونه نقش تبیینی است و بنابراین فرض وجود آن در نظریه‌های علمی، جایگاهی ندارد. در واقع دنت معتقد است مفهوم عرفی ما از درد در برابر پیشرفت‌های علمی در تحقیقات مربوط به درد، نمی‌تواند مقاومت کند. 🧨 از نظر دنت، فرد مبتلا به تفکیک واکنشی، کاملاً آگاه است و صادقانه باور دارد که ۱) درد دارد و ۲) درد او ناخوشایند و دردناک نیست. واضح است که باور ۲ در چنین افرادی، با مفهوم عرفی و متعارف درد تعارض دارد. پس ما با یک مفهوم متناقض از درد روبروییم و از آن‌جا که شیء یا یک رویداد منطقاً متناقض نمی‌تواند وجود داشته باشد، پس چیزی به معنای عرفی درد، چیزی جز توهم نیست. 🧨 کافمن در پاسخ به دنت می‌گوید ما باید میان «باور به درد داشتن» و «درد داشتن» تمایز قائل شویم. به عبارت دیگر خطاناپذیری، ویژگی ضروری مفهوم ما از درد است و نه ویژگی ضروری باورهای ما درباره درد. ما معمولاً درد را به حیوانات و نوزادن هم نسبت می‌دهیم، اما بسختی به آن‌ها نسبت می‌دهیم که باور دارند که درد دارند. به عبارت دیگر باور به این‌که درد داریم، ویژگی ضروری مفهوم ما از درد نیست. 🧨 فراتر از این، اگر بخواهیم موارد تفکیک واکنشی را دقیق‌تر ارزیابی کنیم، در می‌یابیم که در صورت صحت این گزارش‌ها، بخش هیجانات و عواطف منفی ناشی از وجود درد در این افراد وجود ندارد. به عبارت دیگر این بیماران، جنبه آزارندگی درد را متوجه نمی‌شوند. حال آیا افراد مبتلا به تفکیک واکنشی، اصلاً مبتلا به درد هستند؟ به نظر می‌رسد پاسخ منفی است. 🧨 اگر کسی واقعاً هیچ احساس سابجکتیو از درد نداشته باشد، ویژگی مقوّم درد را ندارد؛ ولو این‌که رویدادهای نورونی مرتبط با درد در سیستم عصبی وی اتفاق بیفتد. در بدن ما اتفاقات فیزیولوژیک زیادی رخ می‌دهد که از آن‌ها آگاه نیستیم. آن‌چه درد را درد می‌سازد، حس درد است و نه فیزیولوژی درد. @PhilMind

📣 انجمن علمی دانشجویی مغز و فلسفه ذهن دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی برگزار می‌کند: 🧠 "در جستجوی آگاهی در هوش مصنوعی" آگاهی مصنوعی؛ واقعیت یا فانتزی؟ ⏪ در دو جلسه 🔈 با ارائه دکتر مهدی همازاده ابیانه - دکترای فلسفه ذهن از پژوهشکده علوم شناختی - دستیار پژوهشی در دانشگاه راتگرز(Rutgers) آمریکا - عضو هیئت علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران 🕕 زمان جلسات: 1⃣ شنبه، ۲۰ آذر، ساعت ۱۸ تا ۱۹:۳۰ 2⃣ یکشنبه، ۲۱ آذر، ساعت ۱۸ تا ۱۹:۳۰ 📍❗️جلسه در بستر « لحظه نگار» برگزار می‌شود( در پوستر اشتباهاً اسکای‌روم درج شده) ✅ هزینه ثبت‌ نام: ۳۰ هزار تومان ✅ لینک ثبت نام: https://lahzenegar.com/play/pqk2y ❗️ظرفیت محدود @mindphilosa تلگرام

🎖#ملاصدرا همچون عرفا و #حکمت_اشراق، به دو #بدن برای نفس انسانی اعتقاد دارد که نسبت بین این دو بدن، نسبت ظاهر و باطن است. او تصریح دارد که گاه مراد از جسم، همین جسم طبیعی مادّی است و گاه مراد از آن، شکل برزخی مثالی است که البته آن هم اعضا و جوارح دارد و با حواس ظاهری درك نمی‌شود. 🎖این #بدن_مثالی ، حیات بالذات دارد و بدن مادی، حیاتش را بالعرض و بواسطه بدن مثالی دریافت می‌کند. نفس ناطقه بواسطۀ بدن مثالی در بدن مادی تصرف می‌كند و جزئیات و حسیات را درك می‌كند. 🎖جسم مثالی همان صورتی است كه انسان خود را در خواب بدان صورت و دارای اعضا و جوارح می‌بیند و خود را مدرك جزئیات و فاعل اعمال می‌یابد. (الاسفار الاربعه، ج8، ص249) طبق این دیدگاه نه فقط #خواب و رؤیای صادقه، بلکه مکاشفات عرفانی و تجربیات نزدیک به مرگ و آینده‌‎‌بینی و ذهن‌خوانی و ... بواسطه بدن مثالی و در سطح عالم مثال اتفاق می‌افتد. 🎖به بیان صدرا درون بدن مادّی هر انسان، بدنی مثالی هست كه تمام اعضا و قوای ادراكی و تحریكی انسانی را داراست. بدن مثالی الان هم موجود و بالفعل است و با مرگ بدن مادّی از بین نمی‌رود. وی – همانند سهروردی - معتقد است آن‌چه در قیامت محشور می‌شود، همین بدن مثالی است. (همان، صص228-227) بدن مثالی دارای تجرّد مثالی است و بدن مادی، قشر و پوسته و ظاهر آن بحساب می‌آید. آن‌طور که از توضیحات وی بر می‌آید، انسان با حواس موجود در بدن مثالی می‌تواند مدركات غیر مادّی را درك كند و مرتاضان نیز آن‌چه را دیگران در نمی‌یابند، با این قوا درك می‌كنند. 🎖از جملات صدرا بر می‌آید که آگاهی و حیات، اصالتا ویژگی مختص جهانی باطنی (عالم مثال) است و حیات و آگاهی موجود در جهان مادّی، از آن‌جا ناشی می‌شود. بدین ترتیب دیدگاه پایه‌ای بودن ویژگی آگاهی در این جهان (اساس دیدگاه #همه_روان_دار_انگاری: #panpsychism)، جایگاهی ندارد. هرچند طبق نظریه #حدوث_جسمانی نفس، سطح حیات مثالی و #آگاهی انسان، از سطح نوروفیزیولوژیک و مادّی او برخاسته و ظهور یافته است. 🎖در این صورت ظاهراً برای تبیین این دو بخش از دیدگاه حکمت متعالیه باید گفت: آگاهی ویژگی مختص سطح مجرّد انسان (بدن مثالی) است و در عین حال نوخاستگی قوی (Strong Emergentism) از سطح مادّی دارد. ولی در هر صورت، قوانین موجود در سطح نوظهور یافته اساساً برگرفته از قوانین سطح مادون یا قابل تبیین و تقلیل بر اساس آن نیست و به سطحی ورای مادّه تعلق دارد. 🎖هرچند همچنان بلحاظ تجربی نیاز به تبیین نحوه رابطه علّی دو طرفه بین این دو سطح متفاوت از قوانین، احساس می‌شود. خلاءی که خود صدرالمتألهین تلاش کرده بر مبنای طبیعیات قدیم (با واسطه #روح_بخاری)، حل و فصل نماید و البته مبتلا به اشکالات نظری و تضاد با یافته‌های علم تجربی امروز است. @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📘 فلسفه ادراک حسی، ترجمه کتاب ویلیام فیش - استاد فلسفه دانشگاه مسی نیوزلند - توسط انتشارات حکمت و در ۲۷۵ صفحه بچاپ رسیده است. 📗 کتاب را - همانطور که فرید مسرور در مقدمه نگاشته - می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: بخش نخست (شش فصل اول) که مروری است دقیق و به‌روز بر نظریه‌های تحلیلی معاصر درباره ماهیت تجربه ادراکی. بخش دوم اما به مباحثی متنوع می‌پردازد: علیت و ادراک حسی، رابطه میان علوم تجربی و نظریه‌های فلسفی ادراک حسی، ... . بخش اخیر البته بیشتر منعکس‌کننده دیدگاه‌های مؤلف است و نه مرور بر دیدگاه‌های معاصر. 📕 از آن‌جا که فقط نظریه‌های فلاسفه تحلیلی قرون ۲۰ و ۲۱ بررسی شده، شاید عنوان کتاب تاحدی گمراه‌کننده باشد. دیدگاه‌های ارسطو و فیلسوفان یونانی باستان، قرون وسطی، و فیلسوفان قاره‌ای درباره #ادراک_حسی در این کتاب مطرح نشده‌اند. البته عنوان اصلی کتاب (Philosophy of Perception; A Contemporary Introduction) که توسط راتلج بچاپ رسیده، شاید کمتر در معرض این اشکال باشد. 📙 در کتاب فیش نظریه داده حسی، نظریه‌های قیدی، نظریات کسب باور، نظریات بازنمودی، نظریات انفصالی در فصول جداگانه بررسی شده‌اند. @PhilMind

🎈 طبق دیدگاه #دانیل_دنت در کتاب Consciousness Explained، آگاه بودن تماماً عبارتست از اجرای یک‏دست برنامه یا برنامه‏های خاص در یک ماشین موازی که در طبیعت به تکامل رسیده است. مهم است توجّه داشته باشیم از آن‏جا که دنت، اساسا وجود #کوالیا و #آگاهی_پدیداری را انکار می‌کند، نیازی به استدلال بیشتر برای حمایت از #هوش_مصنوعی_قوی نمی‏بیند. 🎈 دنت در برابر استدلال #امکان_زامبی (که می‌گوید: المثناهای فیزیکی ما که فاقد حس درونی و آگاهی پدیداری باشند، بنحوی منسجم تصورپذیرند و در نتیجه امکان وقوعی دارند، پس آگاهی فراتر از فیزیک است)، تصریح دارد که امکان ندارد چنین زامبی‏هایی وجود داشته باشند. به بیان او، هر ماشینی - صرفنظر از آن‏که از چه موادی درست شده - اگر دقیقاً شبیه ما رفتار می‏کند، پس باید همان‏طور که درباره ما صادق است، دارای آگاهی نیز باشد. 🎈 شاید به نظر برسد او دارد ادّعا می‏کند زامبی‏های به قدر کافی پیچیده، در حقیقت زامبی نیستند؛ بلکه حالات آگاهانه درونی را دقیقاً شبیه ما دارند. اما این قطعاً ادّعای او نیست. در واقع دیدگاه وی اینست که ما هم زامبی هستیم و هیچ تفاوتی بین ما و ماشین‏های فاقد حالات آگاهانه وجود ندارد. 🎈 به اعتقاد او درد نام یک احساس نیست؛ بلکه خیالات عقیم‏مانده و امیدهای شکست‏خورده است و این ایده که زامبی‏ها «رنج می‏برند»، هیچ تفاوتی با رنج آگاهانه ما ندارد. 🎈 نکته استدلال #اتاق_چینی از سوی #جان_سرل این بود که نحو برنامه برای محتوای معناشناختی موجود در ذهن انسان چینی زبان، کافی نیست. سرل می‌پرسد: چرا دنت با استدلال آن‏گونه که من طرح کرده‏ام، مواجه نمی‏شود؟ چرا او به ما نمی‏گوید کدامیک از سه مقدّمه استدلال اتاق چینی را ردّ می‏کند؟ این مقدّمه‏ها خیلی پیچیده نیستند: الف) برنامه‏های محاسباتی بر اساس نحو هستند، ب) ذهن‏ها دارای محتوای معناشناختی هستند، ج) نحو فی‏نفسه، معادل با یا کافی برای محتوای معناشناختی نیست. 🎈 سرل اعتقاد دارد پاسخ روشن است؛ دنت استدلال صوری را دنبال نمی‏کند، زیرا در آن حالت باید بپذیرد که مقدّمه دوم را ردّ می‏کند. او براساس فرضیه‏اش مجبور است انکار کند که اذهان دارای محتوای ذاتی معناشناختی هستند. (See: Searle, J., 1997, The Mystery of Consciousness, pp. 106-109) 🎈 اکثر کسانی که از هوش مصنوعی قوی دفاع می‏کنند، فکر می‏کنند که کامپیوترها هم مانند ما دارای محتوای ذهنی‏اند و به اشتباه، دنت را نیز همراه خویش می‏انگارند. حال آن‏که دنت فکر نمی‏کند کامپیوترها دارای محتوای ذهنی باشند؛ زیرا او فکر نمی‏کند که اساساً چیزی به نام محتوای ذهنی وجود داشته باشد. 🎈 در واقع بدنبال اشکالاتی که به دیدگاه‌های تقلیل‌گرایانه در باب ذهن و #آگاهی مطرح شد، دنت و همراهان او دیدگاه #حذف_گرایی (#eliminativism) را برای حذف صورت مسئله آگاهی مطرح کردند که البته در میان فیلسوفان با اقبال چندانی مواجه نشده است. این دیدگاه اساسا وجود چیزی بنام کوالیا یا حالات پدیداری سابجکتیو را در حد توهم می‌داند و در نتیجه نیازی هم برای تبیینش نمی‌بیند؛ البته توهمی که برای عبور از مراحل تکامل زیست‌شناختی، کارآمد بوده است. @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📕ویراست دوم کتاب «مبانی فلسفی علوم اعصاب» در سال ۲۰۲۱ و در ۵۲۵ صفحه به چاپ رسیده است. 📘این کتاب که حاصل همکاری یک فیلسوف و یک نوروساینتیست است، به مثابه یک هندبوک برای #علوم_اعصاب_شناختی تدوین گردیده تا قبل از شروع مفهوم‌سازی و طراحی آزمایش‌ها، مورد مراجعه قرار گیرد. 📗بخش اول کتاب به مرور مسائل فلسفی در علوم اعصاب و ریشه های تاریخی و مفهومی آن‌ها می‌پردازد و حوزه مفهومی #نوروساینس و خلط منطقی در علوم اعصاب شناختی را بررسی می‌کند. 📙فصول بخش دوم کتاب، موضوعاتی مانند #ادراک_حسی، معرفت، #حافظه، باور، تصویرسازی ذهنی، #احساسات، #هیجانات، حرکات و افعال ارادی و اختیاری، کنترل اجرایی، رفتار مکانیکی و ... را محور قرار داده و فصل سوم به موضوعات مرتبط با #آگاهی که نوروساینس معاصر را در برگرفته، اختصاص دارد: آگاهی بازنمودی و غیر بازنمودی، آگاهی ادراک حسی، #خودآگاهی، #کوالیا و‌ خصیصه کیفی #تجربه_درونی. در این فصل، دو تئوری عمده «اطلاعات یکپارچه‌شده» (Integrated Information Theory: IIT) و «فضای کاری سرتاسری» (Global Workspace Theory) و برخی ابهامات و اشکالات آن‌ها نیز مطرح گردیده و مسئله آگاهی بازخوانی شده است. 📒بخش چهارم کتاب عمدتا به مباحث روش‌شناختی پرداخته و مباحث #تحویل_گرایی و #حذف_گرایی و ... را بررسی کرده است. در این بخش، محدوده کارآمدی و عدم کارآمدی نوروساینس از یکسو و فلسفه از سوی دیگر به بحث گذاشته شده است. 📓در بخش ضمایم کتاب نیز دیدگاه دنیل دنت و جان سرل مرور شده است. @PhilMind