علیه دوئالیسم دکارتی ♨️ چالش الیزابت علیه #دوئالیسم دکارتی، به بیان جدید از این قرار است: هر چیزی که بخواهد علّت حرکت یک اُبژه فیزیکی باشد، یا هرگونه تغییری در آن ایجاد نماید، باید یک جریان انرژی یا انتقال حرکت از سوی علّت به اُبژه فیزیکی شکل بدهد. اما چگونه می‏ تواند یک جریان انرژی از ذهن غیرمادّی به شیء مادّی وجود داشته باشد؟ این از چه نوع انرژی‏ ای می‏ تواند باشد؟ اساساً چگونه یک چیز می‏تواند از شیئی فرامکان به سوی شیئی مکان‏ مند، جریان یابد؟ ♨️ در واقع طبق دیدگاه دوئالیستی، نفس و بدن بنحوی رادیکال از هم متفاوت و متمایز هستند و هیچ ویژگی مشترکی ندارند. به قول گیلبرت رایل، هویّات موجود، یا وجود فیزیکی دارند یا وجود ذهنی. بدین ترتیب مطابق دیدگاه #دکارت، ویژگی‏های بدنی، جنبه‏ های مختلفی از امتداد داشتن یا سه بُعدی بودن دارند؛ حال آن‏که ویژگی‏های ذهنی، کاملاً متفاوت و فاقد هرگونه بُعد و امتدادند. با این اوصاف، امکان اعمال نیروی علّی بین آنها وجود ندارد. ♨️ هرچند که این تفسیر و تعبیر از علیّت، امروزه با تئوری‌های فیزیک جدید درباره نحوه تأثیرگذاری میدان‌ها، کنار گذاشته شده و برخی فیلسوفان نیز تفسیر فوق از علیّت را نفی می‌کنند. ♨️ دکارت اما در پاسخ به الیزابت می‏‌نویسد: «ما فقط یک نظریه پایه‏ ای (Primitive) از اتّحاد ذهن با بدن داریم که تصویر ما از قدرت ذهن برای تحریک بدن و قدرت بدن برای تأثیرگذاری بر ذهن (و ایجاد احساسات و هیجانات)، بدان بستگی دارد.» ♨️ در واقع دکارت از این موضع دفاع می‌کند که نظریه اتّحاد ذهن فرافیزیکی با بدن فیزیکی، یک نظریه پایه است؛ نظریه‌ای مبنایی که فی‌نفسه عقلانی است و نمی‌تواند در قالب واژگانی از دیگر نظریه‌های پایه‏ ای‌تر تبیین گردد. ♨️ اما الیزابت قانع نمی‌شود و بلافاصله می‌پرسد: «برای من، تعمیم مادّیت به ذهن، آسان‏تر از این است که توانایی حرکت کردن و به حرکت درآوردن را بین دو چیز مادّی و فرامادّی بپذیرم.» ♨️ بنظر کیم، این یک جمله مشهور است که می‌تواند اوّلین ظهور استدلال علّی به نفع #ماتریالسم تلقّی شود. چراکه پاسخ دکارت نمی‌توانست الیزابت یا هر کس دیگر را قانع سازد. داعیه دکارت بسادگی در برابر انتقادات، جاخالی می‌داد و از پذیرش مسئله‌ای جدّی که پیش روی نظریه #تجرّد_نفس قرار دارد، امتناع می‌ورزید. (See: kim, 2010, Philosophy of Mind, pp.29-31.) مهمترین مباحث فلسفی درباره ذهن/نفس و علوم شناختی را اینجا ببینید: @PhilMind

#معرفی_کتاب 💠 «نظریه های #دوگانه_انگاری و #رفتارگرایی در #فلسفه_ذهن»، اولین مجلد از چهار کتاب ترجمه مجموعه مقالات کلاسیک درباره تئوریهای مسئله ذهن - بدن است که این جلد به دیدگاه دوئالیستی و نقد آن می پردازد. 💠 مجموعه مقالات کتاب - که توسط دکتر حمید وحید انتخاب و بوسیله جمعی از مترجمان (دکتر جعفر مروارید، دکتر بیژن منصوری، محمدرضا محسنی نیا و ...) ترجمه شده - معرفی امهات دیدگاه دوئالیستی را در کنار تبیین اشکالات عمده فیزیکالیستی علیه آن انجام می دهد. 💠 اولین بخش در واقع فصل نخست کتاب فلسفه ذهن جیگون کیم درباره چیستی #حالات_ذهنی و انواع این حالات است. سپس مقاله هاورد رابینسن درباره تقریرهای مختلف دوگانه انگاری را می خوانیم. در ادامه گزیده هایی از کتاب تأملات #دکارت، ارائه می شود. 💠 آنگاه مقاله گیلبرت رایل - فیلسوف رفتارگرا - در حمله به #دوئالیسم با عنوان «اسطوره دکارت» می آید که در واقع فصلی از کتاب او بنام «مفهوم ذهن» است. 💠 سپس نوبت به برخی دفاعیه های معاصر از دوگانه انگاری می رسد که مقاله «دفاعی کوتاه از دیدگاه دکارتی» از جان فاستر و مقاله «اصالت ظهور دفعی و آگاهی» از چارلز تیلور، آنها را نمایندگی می کنند. 💠 صورت‌بندی جدید کیم از اشکال تعاملات علیه دوئالیسم و پاسخ دیوید جل به او، مقالات بعدی هستند. در انتها نیز مقاله همپل در دفاع از رفتارگرایی و مقاله هیلری پاتنم در نقد آن آمده است. 💠 این کتاب در ۴۵۰ صفحه و توسط پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی به چاپ رسیده است. @PhilMind

💥 در تاریخ #فلسفه_غرب جدید، مهم‌ترین دیدگاه دوئالیستی، همان نظریه «تأثیر متقابل» بوده است که توسّط رنه #دکارت در اثر مهمش، «تأمّلات در فلسفه اولی» ارائه گردید. ☄ هرچند که پیشینه این اعتقاد در مکتوبات فلسفی، به نظریه #افلاطون باز می‏گردد. طبق دیدگاه او، هرکدام از ما یک #روح دارد که بسیط، الهی، تغییرناپذیر و غیر هم‏سنخ با بدن‏مان است؛ بدن‏هایی که مرکّب‏شده از اجزاء و #فناپذیر هستند. ☄ در واقع، قبل از آن‏که ما در این جهان متولّد شویم، روح‏مان در حالتی خالص و غیربدن‏مند، وجودی پیشینی داشته‏اند. این ایده، علّت آن‏که هریک از ما دارای #آگاهی و عقلانیت هستیم را تبیین می‌کند. به بیان دقیق‏تر، هرکدام از ما «دارای» یک روح نیستیم؛ بلکه هرکدام از ما یکی از همین روح‏ها هستیم. این نگرش است که چه بسا همچنان بصورت دیدگاه عامیانه بین مردم دین‌دار رواج دارد. 💥 دکارت هرچند در صدد اثبات #روح_مجرد بسیط #فناناپذیر بر می‌آمد، ولی مانند #بوعلی و برخلاف افلاطون، نفس را #حادث به همراه بدن (و نه #قدیم و ازلی) می‏دانست؛ #ابن_سینا به این مطلب تصریح داشت و از ظاهر برخی سخنان دکارت نیز همین دیدگاه برداشت می‏شود. مثلاً در رساله گفتار در روش به کار بردن عقل، پس از آن‏که به کارکردهای مختص به بدن اشاره می‏کند و آن را بین انسان و سایر حیوانات مشترک می‏داند، به صفت یا کارکرد «اندیشیدن» می‏پردازد که فقط در انسان‏ها یافت می‏شود. آن‏گاه می‏افزاید: «من ‏‏‏فرض کرده‏ام که خداوند، نفس ناطقه را خلق می‏‏کند و آن را به شیوه‏ای خاص که توضیح داده‏ام، به بدن ملحق می‏سازد». (Descartes, 2006, p.39.) 💥 دیدگاه شیخ‏الرئیس و دکارت در این‏باره، گونه‏ای تبعیت از ایده ارسطویی درباره حادث بودن نفس است که در مقابل نظریه افلاطونی پیرامون ازلی بودن نفس قرار داشت. 💥 ابن‌سینا و فیلسوفان مشّاء، نفس را حادث به همراه بدن مادّی معرّفی می‌کنند. این البته با ماهیّت روحانی‌بودن نفس در نگاه ایشان، منافات ندارد و در نتیجه نفس، #روحانیة_الحدوث و روحانیة البقاء خواهد بود. بدین ترتیب، تعلّق به یک بدن خاص هم جزو عوارض و ملحقّات ذات روحانی نفس تلقّی می‌شود. شیخ اشراق نیز در آثار خویش، در چارچوب همین دیدگاه سخن گفته است. 🔥 در واقع قول به "حدوث" روحانی نفس، ناشی از اشکالاتی بود که "ازلیت" نفس روحانی را به چالش می‌کشید. هرچند که #حدوث_روحانی نفس نیز بعدها توسّط منتقدین بوعلی و بویژه خواجه طوسی و صدرالمتألّهین، با اشکالات مهمّی مواجه گشت و دیدگاه #حدوث_جسمانی نفس مطرح گردید.

📌 دکتر آرنولد در بخشی از نامه خود به پدر مِرسن و در نقد #دوئالیسم دکارتی، به "مکان‏مندی" احساس درد اشاره می‏کند. به بیان او اگر ما یک جوهر مجرّد و غیر ممتد هستیم، چگونه می‏توانیم درد را در نقطه خاصّی از بدن احساس کنیم؟ وقوع احساسات و سایر حالات ذهنی در جوهر مجرّد و مجزا (آن‌گونه که دوئالیسم کلاسیک می‌گفت)، نمی‏تواند در یک موضع مکانی خاص از بدن تجربه شود. 💨 البته #دکارت تلاش کرده بود بوسیله #روح_بخاری (روح حیوانی) و از طریق رگ‏های بزرگ (شریان‏ها)، ارتباط نفس با بخش‏های مختلف بدن را توضیح دهد. طبق نظر وی، روح حیوانی - که یک بخار رقیق یا جسم لطیف است - از طریق رگ‏های فراوانی که غدّه صنوبری را احاطه کرده، بدان وارد می‏شود. همچنین شریان‏های مذکور، عامل انتقال روح حیوانی از غدّه صنوبری به اعضاء و جوارح مختلف بدن هستند. (Descartes, 1649, The Passions of the Souls,) 🥊 اما تبیین دکارت - گذشته از اشکالات متعدّد حاصل از کشفیات علم تجربی درباره کارکرد نواحی مختلف مغز - در توضیح مکان‏مندی احساس درد هم چندان موفّق ظاهر نشد. نهایت دستاورد تبیین دکارت – با اغماض از اشکالات علمی تجربی – این بود که علائم عصبی مرتبط با احساسات، از اعضاء مختلف بدن به غدّه صنوبری مغز منتقل شود و بالعکس. اما چرا نفس مجرّد – بعنوان یک جوهر فرافیزیکی و غیرمکان‏مند – احساس درد را در نقطه خاصّی از بدن (انگشت شصت پا) تجربه می‏کند؟ مرکز احساسات باید غدّه صنوبری و بالتبع نفس مجرّد باشد و این‏ها هیچ‏کدام در مکان انگشت پا واقع نشده‏اند. 🥁 بعدها #ملاصدرا یکی از وجوه امتیاز تئوری خویش را همین تبیین مکان‌مندی #احساسات_بدنی معرفی کرد. به هرحال اگر بدن نیز مرتبه‌ای از نفس باشد و با آن یک ترکیب اتحادی هایلومورفیستی را شکل بدهد، تبیین #مکان_مندی محل ادراک احساسات بدنی نیز با دشواری‌های کمتری روبه‌رو خواهد بود. 🎹 کما این‌که دیدگاه #بازنمودگرایی برون‌گرا - بعنوان پرطرفدارترین تئوری دو دهه اخیر در اردوگاه #فیزیکالیسم برای تبیین #آگاهی - نیز بازنمایی ویژگی آسیب بافتی در انگشت پا را عامل احساس پدیداریِ درد معرفی می‌کند و تبیین مکان‌مندی احساسات بدنی را از مزایای تئوری خویش می‌داند. مهمترین مباحث فلسفی درباره ذهن/نفس و علوم شناختی را این‌جا ببینید: @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📙 ویراست دوم «ارزیابی و مدخلی بر تئوری‌های آگاهی» در سال 2016 و توسط انتشارات راتلج عرضه شده است. 📘 ویلیام سیگر - استاد دانشگاه تورنتو - در این کتاب، رویکردهای مختلف نظری به #مسئله_آگاهی را بررسی و سعی کرده بحث درباره ماهیت آگاهی و امکان فهم علمی (ساینتیفیک) از آن را پیش ببرد. 📗 کتاب در فصل 1 با چیستی #فیزیکالیسم و توضیح مسئله آگاهی شروع می‌شود. فصل 2 به تشریح دیدگاه #دکارت درباره نقش مغز در ایجاد #آگاهی اختصاص دارد؛ دیدگاهی که به اعتقاد سیگر، یک تئوری مولکولی-ترکیبی است که یک نیروی علی قوی برای مغز در تولید تجربه آگاهانه تعریف می‌کند. 📕 فصل 3، نظریه #اینهمانی مغز و آگاهی را بررسی می‌کند و نقد مهم خلط بین منشاء آگاهی با خود آگاهی را درباره این دست تئوری‌ها وارد می‌داند. در فصل 4,5 نیز به تئوری‌های مرتبه بالاتر (HOT Theories) درباره آگاهی و ناتوانی آن در تبیین آگاهی حیوانی می‌پردازد. 📒 فصل 6 به نظریه‌های خودبازنمودی (Self-Representational Theories) اختصاص دارد و فصول 7,8 دیدگاه حذف‌گرایانه #دنیل_دنت را نقد و بررسی می‌کند که آگاهی را توهم برساخته مغز در طول دوران تکامل می‌داند. 📔 فصل 9، نظریه‌های توجه‌محور را موضوع بحث قرار داده و فصول 10,11 بر تئوری‌های بازنمودگرایانه (Representational Theories) تمرکز دارد. فصل 12 نیز #حیث_التفاتی را در قیاس با آگاهی بررسی می‌کند. 📓 فصل‌های 13,14 از دیدگاه‌های #همه_روان_دار_انگاری (Panpsychism) بحث می‌کند و فصل آخر (15) درباره #یگانه‌انگاری خنثی است. @PhilMind

📛 #دکارت غدّه صنوبری را جایگاه #روح دانسته بود؛ چرا که فکر می‌کرد تأثیر و تأثّر علّی بین ذهن و بدن، دقیقاً در این مکان اتّفاق می‏افتد. هرچند تئوری رسمی او این بود که روح هرگز در مکان قرار نمی‌گیرد. ولی این استراتژی دکارت از نظر جگون کیم، بی‌معناست؛ زیرا هیچ شواهدی وجود ندارد که مکانی منفرد در مغز وجود داشته باشد (نقطه‌ای فاقد بُعد) که تأثیرات علّی ذهن – بدن در آن اتّفاق بیفتد. بلکه تا آنجا که علم تجربی نشان داده، حالات و فعالیت‌های مختلف ذهن، در تمامی بخش‌های #مغز و سیستم عصبی توزیع شده‏اند. 📛 به اعتقاد کیم، در اینجا پرسشی دیگر هم خودنمایی می‌کند: «چه چیزی روح را در یک مکان خاص نگه می‌دارد؟ وقتی که من از صندلی مطالعه خود بر می‏خیزم و به اتاق طبقه پایین می‌روم، روح من بگونه‏ای به بدن من ضمیمه می‌شود و دقیقاً همان خط سیر بدنم را طی می‌کند؟ وقتی که من سوار هواپیما هستم و هواپیما شتاب می‌گیرد و بلند می‌شود، روح غیر مادّی من بگونه‌ای مدیریت می‌کند که دقیقاً همان شتاب هواپیما و بدن من را بیابد و با 560 مایل در ساعت، سرعت بگیرد؟! گویی روح بگونه‌ای محکم به بخش‌هایی از مغز من چسبیده شده و همراه آن حرکت می‌کند. ... آیا این عبارات، معنای محصّلی دارند؟» (See: Kim, 2010, Philosophy of Mind, p.33.) 📛 این همان اشکال اساسی است که دیدگاه‏های رئالیستی درباره کلّی‏ها (دیدگاه افلاطونی درباره مثُل) را نیز در کانتکست #فلسفه_تحلیلی به چالش کشیده است. آن‏جا هم خلاء تبیینی درباره نحوه وجود و چگونگی حضور ویژگی‌های کلّی در مصادیق جزئی، بنحوی گسترده مورد بحث قرار گرفته است. تبیین حضور #کلی_افلاطونی در جزئی‌ها، این هزینه را برای دیدگاه تحلیلی دارد که ویژگی کلّی، بعنوان واقعیّتی فرا زمانی – فرامکانی، در مصداق جزئی که زمانی – مکانی است، تحقّق می‌یابد و تبیین چنین ارتباطی، نیازمند یک معنای متافیزیکی جدید برای بخش‌های یک وجود است. 📛 این مسئله را می‏توان به عبارت دیگر، ابهام در «نقطه اتّصال» کلّی با جزئی دانست که به ابهام در رابطه #نمونه_دار_کردن» (Instatiation) می‌انجامد. به بیان آرمسترانگ، شما ویژگی‌هایی کلّی دارید که نمونه‌دار نشده‌اند و نیاز به جایی دارید که آنها را مأوا دهید: "عرش افلاطونی". آنها در جهان عادی زمانی – مکانی یافت نمی‏شوند. پس بنظر می‌رسد که هر ویژگی کلّی نمونه‌دار شده، قبلاً به شکل نمونه‌دار نشده در آن قلمروی فرامادی حضور دارد. 📛 بنابراین ما با دو قلمرو مواجه هستیم: قلمرو کلّی‌ها و قلمرو جزئی‌ها که این دوّمی، مربوط به اشیاء عادی زمانی – مکانی است. در این‌صورت «نمونه‌دار شدن» به یک مسئله بزرگ تبدیل می‌شود؛ رابطه‌ای بین ویژگی‌های کلّی و مصادیق جزئی آنها که از این دو قلمرو عبور می‌کند. (See: Armstrong, 1989, Universals; An Opinionated Introduction, pp.65-76.) @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📕ویراست چهارم «مدخلی معاصر بر فلسفه ذهن» اثر جان هیل توسط انتشارات راتلج و در سال ۲۰۲۰ بچاپ رسیده است. این کتاب با هدف تدریس برای دانشجویانی که آشنایی پیشین با مباحث فلسفه ذهن ندارند، نوشته شده. 📘پس از مقدمه، فصل ۲ به #دوئالیسم دکارتی اختصاص دارد و میراث #دکارت را در فصل ۳ و در قالب نظریات دوگانه‌انگار نافی تعامل علی دوطرفه ذهن و بدن بررسی می‌کند. 📗فصل ۴ به #رفتارگرایی می‌پردازد و اشکالات و افول آن را مرور می‌کند. فصل ۵ بسراغ نظریه #اینهمانی ذهن و مغز رفته و با یادآوری پشتوانه‌های فلسفی آن (مانند صرفه‌جویی هستی‌شناختی)، اشکالاتش (ضروری‌بودن اینهمانی در تمام جهان‌های ممکن، مغالطه پدیدارشناختی، پایان باز در تعاریف معرفت‌شناختی و ...) را مرور می‌کند. 📒فصل ۶ بر رویکرد #کارکردگرایی تمرکز کرده و به نسبت آن با #مادی_انگاری و رفتارگرایی و برخی اشکالاتش می‌پردازد. فصل ۷ به تئوری بازنمودگرایانه ذهن اختصاص دارد و بدین‌منظور، #نظریه_محاسباتی و #آزمون_تورینگ و اشکال #اتاق_چینی را بازگو می‌کند. و فصل ۹ #حالات_التفاتی را محور بحث قرار داده است. 📙 #حذف_گرایی (دیدگاه دنت) موضوع فصل ۱۰ کتاب است و چشم‌انداز و برخی اشکالاتش نیز یادآوری می‌شود. فصل ۱۱ به #فیزیکالیسم غیر تقلیل‌گرا می‌پردازد و فصل ۱۲ با محوریت #آگاهی، کیفیات تجربه آگاهانه و #استدلال_زامبی و تئوری‌های بازنمودگرایی (مرتبه اول و مرتبه بالاتر) و ... را توضیح می‌دهد. 📓فصل ۱۳ به تشریح #نوخاسته_گرایی و #همه_روان‌دارانگاری اختصاص دارد و فصل آخر برخی اشکالات دیدگاه‌های مختلف درباره ماهیت ذهن را مرور می‌کند. @PhilMind

تطبیق #دوئالیسم سینوی و دوئالیسم دکارتی 🔸در مقایسه بین دیدگاه #دکارت و #ابن_سینا به این نتیجه می‏رسیم که هر دو، قائل به #تجرد_نفس ناطقه به عنوان یک جوهر مستقل هستند. 🔹همچنین دکارت مانند ابن‏سینا، «روح حیوانی» را به عنوان یک جرم لطیف برای انتشار کارکردها یا قوای نفس در سایر اعضاء بدن پذیرفته و هر دو از اعصاب و رگ‏ها به عنوان حاملان این روح و انتشار آن به سایر اعضاء نام برده‏اند. 🔸اما ابن‏سینا قلب را مقرّ اصلی نفس و مبداء تمامی قوای آن می‏دانست؛ (ن.ک: ابن‏سینا، 1363، المبدأ و المعاد، ص95) حال آن‏که دکارت، غدّه صنوبری واقع در وسط مغز را مقرّ و جایگاه نفس می‏داند. البته استدلالی که دکارت برای جایگزین کردن غدّه صنوبری آورده، می‏تواند به سود قلب هم بازسازی شود. 🔹دکارت تأکید دارد که حضور نفس در بدنش، مانند صِرف حضور ناخدا در کشتی نیست. بلکه ذهن بسیار نزدیک‌تر به بدن خویش، متّصل شده؛ بگونه‏ای که با همدیگر، یک هویّت واحد را تشکیل می‌دهند. در غیر این‏صورت از نگاه وی وقتی بدنش آسیب می‌دید، نباید احساس درد می‌کرد. بلکه باید این آسیب را صرفاً از طریق قوّه عاقله درک می‌کرد. کما این‌که ناخدا از طریق قوّه باصره، هرگونه صدمه به کشتی را درمی‌یابد. (Descartes, 2008, Meditations on First Philosophy, p.57.) 🔸این تأکید دکارت بر اتّصال قوی‏تر نفس و بدن نسبت به ارتباط ناخدا و کشتی، و تصریح به این‏که ترکیب نفس و بدن، یک «هویّت واحد» را تشکیل می‏دهد، بسیار شبیه پاسخی است که ابن‏سینا در مقابل اشکالات وارد بر نظریه‏اش، بر «ذاتی و طبیعی» بودن ترکیب نفس و بدن، در عین «صناعی» بودن ارتباط ناخدا با کشتی، تصریح کرده است. (ابن‏سینا، 1363، المبدأ و المعاد، ص106) 🔹همچنین به نظر می‏رسد هر دو، نفس را حادث به همراه بدن می‏دانند؛ البته بوعلی به این مطلب تصریح دارد و از ظاهر برخی سخنان دکارت نیز همین دیدگاه برداشت می‏شود. مثلاً دکارت در رساله «گفتاری در روش به کار بردن صحیح عقل»، پس از آن‏که به کارکردهای مختص به بدن اشاره می‏کند و آن را بین انسان و سایر حیوانات مشترک می‏داند، به صفت یا کارکرد «اندیشیدن» می‏پردازد که فقط در انسان‏ها یافت می‏شود. آن‏گاه می‏افزاید: «من ‏‏‏فرض کرده‏ام که خداوند، نفس ناطقه را خلق می‏‏کند و آن را به شیوه‏ای خاص که توضیح داده‏ام، به بدن ملحق می‏سازد». (Descartes, 2006, A Discourse on the Method of Correctly Conducting One, s Reason, p.39.) 🔸دیدگاه شیخ‏الرّئیس و دکارت در این‏باره، گونه‏ای تبعیت از ایده ارسطویی درباره حادث بودن نفس است که در مقابل نظریه افلاطونی پیرامون ازلی بودن نفس قرار دارد. البته قول به #حدوث_روحانی نفس از اشکالاتی ناشی می‏شود که ازلیت نفس روحانی، دچارش بود. هرچند که حدوث روحانی نفس نیز بعدها توسّط منتقدین بوعلی در این‏باره و به‏ویژه خواجه طوسی و #ملاصدرا با اشکالات مهمّی مواجه شد و نظریه #حدوث_جسمانی نفس در #حکمت_متعالیه مطرح گردید. @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📒 کتاب «روح، ذهن و مغز؛ از دکارت تا علوم شناختی» به قلم پائولو پچره – استاد فلسفه دانشگاه رم – در 140 صفحه و توسط انتشارات اسپرینگر (سال 2020) به چاپ رسیده است. 📕 نویسنده انگیزه‌ها و استدلال‌های #دوئالیسم #دکارت را در فصل 1 بررسی می‌کند و از نتایج این فصل در سایر مباحث کتاب درباره پیشرفت‌های نوروفیزیولوژیک ادراک حسی و شناخت، محدودیت‌ها و ظرفیت‌های این پیشرفت‌ها، زمینه‌های متغیر فلسفی-تجربی در توصیف ذهن و آگاهی، و ... بهره می‌گیرد. 📙فصل 2 بر راه‌حل‌های جایگزین قرن هفدهمی برای ارتباط روح با تصویر مکانیکی از جهان تمرکز می‌کند (اسپینوزا، لایب‌نیتز، مالبرانش، هابز) که بستر ظهور برخی تئوری‌های مهم فلسفی مدرن درباره #ماهیت_ذهن بودند. در فصل 3، تفاسیری مکانیکی از فرآیندهای ذهنی که توسط برخی فیلسوفان و دانشمندان ارائه شده، بررسی گردیده و فصل 4، کانت و سنت کانتی در #فیزیولوژی و #روان_شناسی محوریت دارد. 📘در فصل 5 نیز مفهوم #آگاهی و حالات ناآگاه در قرن نوزدهم به بحث گذاشته شده است. درواقع زمینه‌های پیشرفت فیزیولوژی بسمت یک دانش مستقل و مونیسم‌های فلسفی (از #ماتریالیسم تا #پنسایکیسم) در این دوره شکل می‌گیرند و نیز صورت‌بندی اولیه از آنچه امروز #مسئله_دشوار آگاهی نامیده می‌شود. 📗مولف در فصل 6، مروری بر مباحث معاصر (در دو حوزه #نوروساینس و #فلسفه_ذهن) ارائه می‌کند که بندرت در گزارش‌های استاندارد از ظهور #علوم_شناختی در دهه 1950 بیان شده است. بطور خاص شکاف بین شواهد تجربی و تفاسیر فلسفی که مناقشات مداومی را در تحقیقات مشترک ذهن و مغز ایجاد کرده است. @PhilMind

⏰ این پرسش مکرر مطرح می‌شود که در #فلسفه_اسلامی، بحثی متناظر با مفهوم آگاهی (#consciousness) وجود دارد و آیا از این مفهوم در استدلال‌های مربوط به چیستی نفس، استفاده شده است؟ ⏰ مفهوم #آگاهی (و به ویژه #آگاهی_پدیداری: Phenomenal Consciousness) در #فلسفه_ذهن معاصر، به تجربیات درونی ارجاع می‌دهد؛ یعنی به همان کیفیات سابجکتیو که بصورت مثلا غم و شادی و خشم و درد و لذت و ... تجربه می‌شوند. آگاهی بدین معنا چالش اصلی و مسئله دشوار #فیزیکالیسم معاصر قلمداد می‌شود و انواع تئوری‌ها به منظور تبیین فیزیکی آن ارائه و مخدوش شده است. ⏰ در #علم_النفس فلسفه اسلامی اما عمده تمرکزها و استدلال‌ها پیرامون #تجرد_نفس، بر محور مفهوم علم و بعضاً #ادراک_حسی می‌چرخد. ادراک حسی هم از جنبه اطلاع مفهومی از محتوا و نه از جنبه #کیفیت_پدیداری آن. مثلا ادراک بصری دریا (یا تصویر هر ابژه عظیم الابعاد) از این جهت مورد بحث قرار می‌گیرد که آیا دریافت آن صرفا توسط چشم و مغز امکان‌پذیر است یا نه. استدلالی که بر ابعاد محتوای ادراک حسی و مشخصه‌های اطلاعاتی آن تکیه دارد و نه بر کیفیت پدیداری (مثلا لذت یا ترس) حاصل از ادراک آن. یا مثلاً استدلال‌هایی که بر تجرد علم تکیه می‌کنند، عمدتا بر امکان یا عدم امکان تحقق محتوای علم در مغز یا هر پایگاه فیزیکی دیگر تمرکز دارند. ⏰ این قبیل استدلال‌ها در واقع محتوای التفاتی را برجسته می‌کنند. #حالات_التفاتی - که نزدیکترین آن‌ها به مفهوم علم، حالاتی مانند تفکر و باور در فلسفه ذهن هستند - البته جزو مسائل دشوار فیزیکالیستی بحساب می‌آیند و برخی فیلسوفان معاصر، طبیعی‌سازی #حیث_التفاتی (#Intentionality) را در کنار طبیعی‌سازی #تجربه_پدیداری، دو مسئله اصلی فیزیکالیسم می‌دانند. ولی به هرحال مسئله آگاهی پدیداری از مسئله حیث التفاتی جداست و آن‌چه در ادبیات معاصر #فلسفه_تحلیلی با توافقی گسترده به عنوان مسئله محوری تلقی شده و موضوع انواع استدلال‌ها درباره ماهیت ذهن قرار گرفته، همین مسئله آگاهی و کیفیات پدیداری‌ست. (بازنمودگرایان سعی می‌کنند آگاهی پدیداری را به حیث التفاتی تقلیل بدهند و از این طریق، راه حلی برای #مسئله_دشوار آگاهی ارائه دهند) ⏰ آن‌چه در نظر فیلسوفان مسلمان اما - از فارابی و #ابن_سینا گرفته تا #ملاصدرا - مهم می‌نمود، علم به معنای حیث التفاتی بود و اساسا آگاهی پدیداری در مباحث ایشان پیرامون نفس، جایگاه خاصی نداشته است. اینان حتی در شمارش #قوای_نفس نیز از مراتب مادون (قوای حاسه) گرفته تا قوه عاقله، جایگاهی برای قوای متناظر با تجربه #کیفیات_پدیداری در نظر نگرفته‌اند. این‌که استدلال‌های سنتی فیلسوفان مسلمان در باب تجرد نفس تا چه اندازه می‌تواند صائب و نافذ باشد، بحثی مجزا و مفصل می‌طلبد. ولی در هر حال باید توجه داشت که موضوع بحث در این قبیل استدلال‌ها عمدتا حیث التفاتی‌ست و نه تجربه پدیداری. ⏰ سنت فلسفی اسکولاستیک در جهان غرب نیز به تبع رویکرد فوق، بر ماهیت علم و ادراک تکیه کرده‌ و حتی #دکارت هم برای استدلال به نفع ذهن غیر فیزیکی، انواع تفکر را محور بحث و استدلال قرار داده است. شیفت مباحث از محتوای التفاتی/بازنمودی به کیفیت پدیداری، تا حد زیادی متأثر از یافته‌های جدید #علوم_شناختی در نیمه دوم قرن بیستم و تاکیدات مختلف بر هیجانات و احساسات و ... بود که مسئله‌ای متفاوت از تبیین محتوای اطلاعاتی را پیش می‌کشید. ⏰ هرچند این شیفت مهم توجهات هنوز در #هوش_مصنوعی اتفاق نیفتاده و عمده مهندسان AI به تبع تورینگ و چشم‌اندازهای اواسط قرن بیستم، همچنان بدنبال تولید #ماشین_تفکرکننده یا روبات‌های بدن‌مند هستند. بماند که در همین هدف نیز به #مدلهای_محاسباتی و تمایزناپذیری رفتاری و کارکردی اکتفا می‌کنند. رویکردهای نوین درباره ساخت #آگاهی_مصنوعی به تازگی از زیر آوار التفات‌گرایی در هوش مصنوعی سر برآورده‌اند؛ البته اگر همین‌ها نیز از آفات مدل‌سازی‌های بازنمودگرا در امان بمانند. @PhilMind

روح حیوانی یا #روح_بخاری در #فلسفه_اسلامی و از جمله در نظر #ملاصدرا، واسطه اتصال بین نفس غیرفیزیکی و بدن مادی است که ارتباط بین این دو سطح غیر همسنخ را ممکن می‌سازد. روح حیوانی دارای ماهیتی میانه (نه مادی تام و نه مجرد تام) تعریف شده و البته اعتقاد به آن را می‌توان تا زمان فیلسوفان یونان باستان ردگیری کرد و #دکارت نیز در تبیین‌های خود از آن بهره گرفته است. صدرالمتالهین در بیان ضرورت نیاز به روح بخاری می‌نویسد: «جوهر نفس از آنجا که از جنس ملکوت و عالَم نورانی محض است، در بدن غلیظ مادّی جرمانی تصرف نمی‏کند تا بگوییم از ترکیب آن‏ها یک نوع طبیعی واحد تشکیل می‏شود، مگر آن‏که واسطه‏ای بین این دو واقع شود که همان جوهر لطیف است و اطباء آن را روح [حیوانی] می‏نامند». البته او از آن‌جا که همچنان ارتباط علّی میان روح حیوانی (بعنوان یک سطح دارای جسمانیت و ابعاد و البته بدون جرم) با دو سطح مجرد تام و ماده تام را مبهم می‌بیند، دو واسطه دیگر در دو سوی بالا (ارتباط با نفس مجرد) و پایین (ارتباط با بدن مادّی) در نظر می‌گیرد: "جسم مثالی" برای تعامل روح بخاری با نفس ناطقه، و "خون لطیف" برای تعامل روح حیوانی با بدن مادی. (اسفار اربعه، 1368، ج۹، صص۷۶-۷۵) صدرا روح حیوانی را در واقع یک نوع «جرم لطیف روحانی» قلمداد می‌کند که ورای این «جسم غلیظ ظلمانی» واقع شده و لطافت و وساطت آن بین ماده و مجرد، گونه‏ای اسباب برای قوای نفس پدید آورده تا در اعضاء بدن سریان یابند. در واقع قوای نفس در وهله اول به این جرم لطیف بخاری تعلق می‏یابد و بواسطه آن در وهله ثانی، در اعضاء بدن منتشر می‏شود. (همان، ج۴، صص۱۵۲-۱۵۱) وی همچنین در مفاتیح الغیب، تأثیر علّی نفس بر مغز را بواسطه روح حیوانی معرفی می‌کند که "بوسیله رشته‏های عصبی از مغز در سایر اعضاء بدن جاری می‌شود". (مفاتیح الغیب، 1363، ص27) مهم‏ترین دلیلی که صدرا بر وجود روح بخاری ارائه می‏دهد این است که اگر قطع رشته‏های عصبی یک عضو اتفاق بیفتد، آن عضو هم چه بسا فاقد حس و حرکت شود. وی این مسئله را به معنای نفوذ و سریان روح بخاری – بعنوان یک جرم لطیف حار - از طریق رشته‏های اعصاب در تمامی اعضاء بدن می‏داند که به دلیل شدت لطافت، توانسته در شبکه عصب‏ها نفوذ یابد. (ن.ک: اسفار اربعه، ج۹، ص۷۶) می‌دانیم که امروزه با یافته‏های #نوروساینس، علت و بستر ارتباط رشته‏های عصبی با مغز و نحوه تأثیرگذاری آن‏ها مشخص شده و تصورات و استدلال‌های فوق را ابطال کرده است. اما صرفنظر از نقض فرضیه روح بخاری در علوم جدید، چنین تصویری نمی‏تواند یک تبیین اقناع‌کننده برای نحوه ارتباط نفس غیرفیزیکی و بدن مادی فراهم آورد. چراکه همچنان ارتباط علّی بین جوهر غیر مکان‌مند فاقد ابعاد و ... با یک واسطه دارای ابعاد و جسمانیت لطیف، با چالش از سوی #فیزیکالیسم مواجه خواهد بود. بلکه تعریف یک جرم لطیف واسطه که هم بخشی از خصوصیات مادی و هم بخشی از خصوصیات مجرّد را داشته باشد، بر ابهامات می‏افزاید. آیا مکان و مکان‏مندی را باید دارای طیف و درجات مختلف از شدت و ضعف بدانیم که در تمامی مراتب مادی تا مجرد حضور دارد، یا این‏که بالاخره زمان‏مندی و مکان‏مندی در نقطه‏ای به پایان می‏رسد و موجود فراتر از آن، به تجرید کامل می‏رسد؟ اگر شقّ دوم صحیح است - که در ظاهر بسیاری عبارات صدرا و سایر فیلسوفان اسلامی نیز همین‌گونه آمده است - همچنان پرسش از قوانین و چگونگی اتصال علّی دو طرف این مرز، وجود خواهد داشت. در مورد تأثیر و تأثر جرم لطیف (روح بخاری) از و بر جرم غلیظ (بدن مادی) هم پرسش‏هایی مشابه رخ می‏نماید و این‏که چطور یک نیروی علّی از جرم لطیف (بدون وزن) به / از جرم غلیظ منتقل می‏شود، خود ابهامی مجزا درست می‏کند. @PhilMind

📚#معرفی_منابع 📒کتاب «ما نفسیم یا بدن؟» نوشته ریچارد سوئین‌برن با ترجمه دکتر مهدی ذاکری و توسط انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و در ۲۳۳ صفحه بچاپ رسید. 📗سوئین‌برن بعنوان یکی از چهره‌های #دوئالیسم معاصر، در این کتاب سعی در ارائه استدلال‌های فلسفی جدیدی به سود جوهر نفس مجرد دارد که توسط برخی یافته‌های علوم اعصاب معاصر پشتیبانی شود. 📕نویسنده پس از بیان برخی مقدمات در فصل اول، فصل دوم را به «#فیزیکالیسم و دوگانه‌انگاری ویژگی‌ها» اختصاص داده. مترجم در پیوست سودمندی در انتهای این فصل، دیدگاه سینوی و صدرائی در این موضوع را نیز اضافه کرده است. 📘فصل سوم به نظریات درباره #اینهمانی_شخصی پرداخته و فصل چهارم با عنوان «استدلال دکارت برای نفس»، شکل گرفته است. مترجم در این‌جا نیز چند پیوست درباره استدلال به سود #تجرد_نفس در #فلسفه_اسلامی از طریق اینهمانی شخصی، و نیز برتری استدلال تصورپذیری #ابن_سینا بر استدلال دکارتی و ... افزوده است. 📙فصل پنجم به علم و اطلاع درونی ما از خودمان می‌پردازد و فصل ششم به تعامل نفس و بدن. در این‌جا پیوست مترجم در نقد دفاع سوئین‌برن از استدلال #دکارت به سود #دوگانه‌انگاری جوهری قابل توجه است. فصل آخر (هفتم) به این پرسش اختصاص دارد که آیا علم می‌تواند نفس را تبیین کند؟ @PhilMind