صوت ارائه بحث با عنوان «بازگشت پنسایکیزم به ایمرجنتیزم؛ چالش مشترک دو تئوری متعارض معاصر درباره آگاهی»، دکتر همازاده، پژوهشگاه IPM، چهارشنبه 23 شهریور 1401 @PhilMind

🚩 شواهدی قوی وجود دارد که در یک سیستم بیولوژیک شبیه ما،‌ #آگاهی بر یک پایه‌ی متشکّل از کالبدشناسی (آناتومی)، شیمی و میدان‏های الکتریکی گسترش می‏یابد. اما سیستم‏های کامپیوتری برای مشارکت و حمایت از فرآیندهای شناختی ما «برنامه‏نویسی» می‏شوند و داده‏های ورودی براساس توانمندی ما در فهم معنای اطلاعات مختلف، سازمان‏دهی می‏شوند. ما این داده‏ها را با استفاده از لگاریتم‏ها و فرمول‏های منطقی و ریاضیاتی و علمی پردازش می‏کنیم؛‌ لگاریتم‏ها و فرمول‏هایی که برای توصیف درک شناختی ما از جهان بیرون و درون،‌ توسعه داده شده‏اند. 🚩 عوامل مختلفی، توانایی خلق سیستم‏هایی با #آگاهی_مصنوعی – که قابل مقایسه و سازگار با آگاهی بیولوژیکی ما باشد – را محدود می‏سازد؛ مثلاً: 1⃣ سیستم ادراک حسّی ما، اطلاعات را با استفاده از مودالیته‏های حسّی بیولوژیکی در انسان،‌ یکپارچه می‏سازد. در نتیجه سیستم‏های #هوش_مصنوعی را وا می‏داریم با ما در محدودیت‏های این مودالیته‏های حسّی شریک شوند. 2⃣ در حال حاضر تعامل با این سیستم‏ها، مقیّد به ظرفیت‏های حرکتی و ادراکی ماست. 3⃣ سیستم‏های کامپیوتری از طریق سوئیچ‌کردن‏های الکترونیکی، قدرت‏های الکتریکی، و بر پایه تراشه‏ها کار می‏کنند؛ یعنی کاملاً متفاوت از شیوه‏های چارچوب سه‏گانه بیولوژی آناتومی و الکتروفیزیولوژیک و شیمی. 4⃣ سیستم‏های کامپیوتری با استفاده از سطوح بسیار پیچیده و سنگین پردازش موازی اطلاعات کار می‏کنند. 5⃣ سیستم‏های کامپیوتری با بکارگیری منطق‏های ریاضیاتی، برنامه‏نویسی می‏شوند. ولی مشخّص نیست که سیستم‏های پردازش بیولوژیک انسانی، بر هیچ شکلی از گونه‏های منطقی استوار باشد. 🚩 یکی از اعتراضات مهم که امثال جان سرل بر مدل‌های محاسباتی و رایج در تولید سیستم‌های هوش مصنوعی داشتند، این بود که نوروفیزیولوژی و بیوشیمی را نادیده می‌گیرند و صرفاً بر فرآیندهای پردازش اطلاعات تمرکز می‌کنند. 🚩 هرچند همان‌طور که پگل و کریستین (2017) توضیح داده‌اند، سیستم‏های هوش مصنوعی در توسعه‏های اخیر، جایگزینی معدنی از اجزای بیولوژیک آگاهی،‌ شبکه‏های مصنوعی عصبی بجای نورون‏های سلولی، قدرت الکتریکی بجای نوروشیمیایی،‌ و منطق فازی منعطف بجای دستورالعمل‏های برنامه‏نویسی براساس پروتئین و DNA را بکار می‏گیرند. آیا می‌توان منتظر چشم‌انداز جدیدی از تولید #آگاهی_ماشین بود؟ @PhilMind

🌕 یکی از بحث برانگیزترین موضوعات در #فلسفه_علوم_شناختی و #فلسفه_ذهن، تفسیر #همبسته_های_عصبی مشاهده شده برای تبیین آگاهی‌ست. استانیسلاس دهاین، یکی از دانشمندان برجسته در این حوزه، چهار "امضا" برای #آگاهی در #مغز تعریف می کند: یک محرک آگاهانه به فعال‌سازی شدید نورونی می انجامد که آن هم باعث جرقه ناگهانی مدارهای آهیانه ای و پیش پیشانی مغز می شود. دوم، در EEG دسترسی آگاهانه با یک موج آهسته به نام موج P3 همراه است که تا یک سوم ثانیه پس از محرک ظهور می یابد. سوم، جرقه آگاهانه همچنین باعث شلیک متأخر و ناگهانی نوسانات با فرکانس بالا می شود. در نهایت، بسیاری از نواحی مغز، پیام‌های دو جهته و همگام را در فواصل طولانی در کورتکس مغز مبادله می‌کنند. بنابراین یک شبکه مغزی سرتاسری شکل می‌گیرد (Dehaene, 2014, Consciousness and the Brain, Viking-Penguin, Ch. 4) 🌕 در پاسخ به دهاین برخی منتقدان اشاره کرده‌اند که چنین همبسته‌های تجربی برای تبیین حضور تجربه آگاهانه کافی نیست. به گفته کوخ، دهاین مشخص نمی کند چه نوع داده ای که در چه سیستمی تبادل می یابد، باعث ایجاد تجربه آگاهانه در موجودات بیولوژیک یا مصنوعی می شود (Koch, "In the Playing Ground of Consciousness", Science, 343 (6170), p. 487. 🌕 همچنین ند بلاک و دیگران استدلال می کنند که #تجربه_آگاهانه می تواند بدون دسترسی شناختی بالفعل وجود داشته باشد و در نتیجه مدل دهاین محدودیت دارد. دهاین در مقابل بر روی #آگاهی_دسترسی (جنبه های کارکردی آگاهی که در دسترس هدایت های رفتاری است: access consciousness) تمرکز می کند و تصور #آگاهی_پدیداری که متمایز از آگاهی دسترسی باشد را بسیار گمراه‌ کننده و نوعی گام نهادن در یک شیب لغزنده به سوی #دوگانه_انگاری می داند (Dehaene, 2014, Ch. 7). استدلالی که در واقع بر فرضیات پارادایمی و ترجیحات متافیزیکی تکیه دارد. 🌕 قبلاً درباره تفکیک جنبه پدیدارانه آگاهی از جنبه کارکردی و شناختیِ آن مباحثی را منتشر کرده ایم. ند بلاک با تعابیر آگاهی پدیداری در مقابل آگاهی دسترسی از این تمایز یاد می کند و فلاناگان با تعابیر حساسیت تجربه ای در مقابل حساسیت اطلاعاتی و چالمرز نیز با تعابیر آگاهی پدیداری در برابر آگاهی روان شناختی. 🌕 ندبلاک در ویدیویی که ریپلای کرده ام، برخی شواهد از #نوروساینس در توضیح این تمایز بیان می دارد. می توان گفت تقلیل جنبه پدیداری آگاهی به جنبه کارکردی، رایج ترین و ساده ترین استراتژی برخی از دانشمندان #علوم_اعصاب برای پاک کردن صورت #مسئله_دشوار آگاهی است که دیوید چالمرز در مکتوبات خود به تفصیل درباره این مسئله و این استراتژی سخن گفته است. @PhilMind

💥کروزول - از پیشتازان #هوش_مصنوعی - به آزمون "اتاق چینی" جان سرل پاسخ می‌دهد👆 (توضیح این آزمون در پست‌های قبلی آمده که قابل جستجوست). 💥سرل البته فهم زبان را بمعنای سابجکتیو آن برای کامپیوترها نفی می‌کند و نه بمعنای کارکردی. به بیان وی نمادها برای ماشین‌های محاسباتی فقط یکسری شکل هستند. فهم هر نمادی وابسته به مشاهده‌گر است و فهم نمادها توسّط ماشین، نمی‌تواند موکول به برنامه‌نویسی دیگر باشد و این تسلسل ادامه یابد. 💥سرل خود در سال 1980 تعدادی اشکال به استدلال خویش، مطرح کرده که یکی از آن‏ها همین پاسخی‌ست که کروزول در اینجا (سال 2016) داده است: «جواب سیستم‏ها». ممکن است دور سیستم – شامل فرد داخل اتاق و کتاب راهنما و ... – یک خط بکشیم و بگوییم کلّ سیستم است که پرسش‏ها را درک می‏کند. این پاسخ می‏خواهد بگوید فقط یک بخش خاص از سیستم (مانند مرد داخل اتاق چینی) زبان را نمی‏‎فهمد؛ بلکه این کلیّت سیستم اتاق چینی است که درک زبان بدو منتسب می‏شود. 💥جواب سرل اینست که فرض کنید شخص این کتابچه را کاملاً به خاطر سپرده باشد و برنامه را با مراجعه به حافظه خویش، اجرا نماید. در نتیجه کل سیستم دیگر با بدن شخص، یکسان است و او (بمثابه کل سیستم) هنوز چینی را نفهمیده است. (See: Searle, 1980, "Minds, Brains, and Programs) 💥همچنین او خود تصریح دارد که در صدد نفی #آگاهی بمثابه یک ویژگی نوظهوریافته نیست. ادّعای محاسباتی که سرل هدف گرفته، اینست که صِرف پیاده‏سازی برنامه درست در ماشین، دربردارنده حالات ذهنی خواهد بود. (See: Searle, 1997, pp. 12-13) او خود حامی #نوظهوریافتگی آگاهی از مغز است. @PhilMid

◾️جان سرل دلیل نادیده گرفتن «واقعیت امر ذهنی» (reality of the mental) را از جمله در اثر تمایل #علوم_شناختی اوّلیه برای تقلیل مسائل فلسفی به پرسش‌های تکنیکی محاسبات (computation) می‌داند. (See: Searle, "Analytic Philosophy and Mental Phenomena", pp.421-423) او البته در عین اینکه مخالف چنین تقلیلی است و مشکلات تجربی و حتّی مفهومی در توصیف #رابطه_ذهن_بدن را می‌پذیرد و آن را «بنحوی باورنکردنی پیچیده» می‌نامد، اما «ماهیت منطقی این نوع رابطه» را باعث این می‌بیند که بتوان نتیجه گرفت حالات فیزیکی و ذهنی در جوهر واحد مغز وجود دارند. (Searle, 1983, Intentionality, Cambridge University Press, p.267) ◾️اما مشخص نیست چرا در نظر سرل اگر رابطه‌ای منطقی و ریاضیاتی بین امر بدنی و امر ذهنی وجود داشته باشد، حتماً باید این دو در یک جوهر واحد وجود داشته باشند؟ آیا اگر امر ذهنی را غیر فیزیکی فرض کنیم، امکان ارتباطی منطقی و ریاضیاتی با جهان فیزیکی منتفی است؟ به نظر می‌رسد قائلین به انواع #دوگانه_انگاری و حتی #نوظهورگرایی_قوی – که امر ذهنی را در قالب «ویژگی‌های غیر فیزیکی» متعلق به یک «جوهر فیزیکی» توصیف می‌کند – هم قوانینی مشخص و فرمولیزه برای تبیین ارتباط بین ذهن و بدن را لازم می‌دانند؛ ولو این‌که قوانین مذکور از سنخ قوانین پایه‌ای و غیر قابل تقلیل به / اشتقاق از قوانین فیزیکی باشند. ◾️برود – نوظهورگرای انگلیسی – با تعبیر قوانین فراترتیبی (trans-ordinal laws) از این قوانین یاد می‌کند و چالمرز با تعبیر اصول پایه‌ای روان–فیزیک. این قوانین یا اصول پایه‌ای به ما می‌گویند که تجربه ذهنی چطور به خصوصیات فیزیکی جهان وابسته است؟ به بیان چالمرز اصول «روان-فیزیکی» با قوانین فیزیکی مداخله نخواهند داشت؛ چراکه به نظر می‌رسد قوانین فیزیکی قبلاً یک سیستم بسته را شکل داده‌اند. اما مکملی برای یک نظریه فیزیکی خواهند بود. یک نظریه فیزیکی، نظریه‌ای درباره فرآیندهای فیزیکی بدست می‌دهد و یک نظریه روان-فیزیکی به ما می‌گوید که این فرآیندها چطور منجر به بروز تجربه می‌شوند و در نتیجه، عناصری برای ساختن یک پل تبیینی در اختیارمان قرار می‌دهد. ◾️البته قوانین/اصول مذکور همچنان از سوی طرفداران #دوئالیسم یا #نوظهورگرایی یا #پنسایکیزم ارائه نشده و چه بسا به عنوان شکاف معرفت‌شناختی باقی بماند، اما واضح به نظر می‌رسد که همین مقدار به معنای تأیید ارتباط قانونی و منطقی بین ذهن و بدن از سوی این دست نظریه‌پردازان است. شاید سرل عدم کشف و معرفی چنین قوانینی را به عنوان شاهدی بر عدم وجود آن‌ها بداند، ولی در این صورت طرف مقابل نیز عدم کشف و معرفی توصیفی تجربی و مفهومی از ذهن فیزیکالیستی را به عنوان شاهدی بر عدم وجود آن قلمداد خواهد کرد. @PhilMind

⭕️ #دانیل_دنت استدلال #اتاق_چینی جان سرل – که برای اثبات عدم #حیث_التفاتی یا معناشناسی در روبات‌ها ارائه شده – را غیر معتبر می‌داند؛ نه از این لحاظ که وجود حیث التفاتی و #آگاهی از معنا را در #هوش_مصنوعی قبول دارد؛ بلکه از این جهت که اساساً قائل به وجود چنین چیزی حتی در مورد انسان‌ها هم نیست. ⭕️ وی در پاسخ به آزمون اتاق چینی می‌گوید اصل مسئله برای سرل، آگاهی از معناست و در واقع به منظر اول‏شخص فرد حاضر در اتاق چینی تکیه دارد. او سرل را متهم می‌کند که بین دو ادّعا خلط کرده است: ادّعای اشتقاق‌ناپذیری معنا از نحو/ساختار نمادها، و ادّعای اشتقاق‌ناپذیری آگاهی معنا از نحو. در نتیجه ایده درک اصیل زبان یا معناشناسی، از ایده آگاهی قابل تفکیک نیست. به بیان دنت، او امکان معناشناسی غیرآگاهانه را مدّنظر قرار نمی‏دهد. ⭕️ دنت توجه می‌دهد که نحو یا ساختار سمبل‌ها در زبان کامپیوتر را نه به صورت برنامه اجرانشده (و اصطلاحاً روی طاقچه)، بلکه به صورت نحوِ در حال اجرای بدن‏مند در یک ماشین متناسب سریع در نظر بگیریم. او می‌گوید این ساختار نمادها برای تحقق معنا کافی است و این تنها نوع معناشناسی است که وجود دارد. ⭕️ در نهایت یکی از مهم‌ترین دلالت‏های استدلال دنت اینست که فرض سرل در استدلالش اشتباه است که ذهن‏ها را دارای محتوا می‌داند؛ چرا که «چیزی به عنوان "حیث التفاتی درونی" وجود ندارد، به ویژه اگر به صورت ویژگی‏ای لحاظ شود که شخص بدان آگاهی و دسترسی خصوصی دارد». (See: Dennett, 1998, The Intentional Stance, The MIT Press, pp. 335-337.) ⭕️ قبلاً پست‌هایی در کانال منتشر کردیم که استدلال‌هایی به سود جنبه پدیداری برای حیث التفاتی ارائه می‌کرد. حتی بسیاری از فیلسوفانی که وجود #آگاهی_پدیداری در مورد حالات التفاتی را نفی می‌کنند نیز دسترسی سابجکتیو به محتوای این حالات را قبول دارند. سرل خود توضیح داده بود که معناشناسی اساسا با آگاهی شخص مفسر از نمادها (کلمات زبان) پیوند خورده و در واقع، اشتقاق معناشناسی از یکسری حرکات بدن‌مند فاقد آگاهی سابجکتیو از محتوا، یک تعریف کارکردگرایانه رادیکال از حیث التفاتی است. ⭕️ #حذف_گرایی دنت درباره آگاهی در واقع علاوه بر آن‌که به شدت غیرشهودی است، خودشکن هم به نظر می‌رسد؛ چراکه طبق دیدگاه دنت، ادعای حذف‌گرایانه نیز نوعی محتوای توهم‌آمیز ذهنی خواهد بود. ضمن این‌که پذیرش و باور به توهمی‌بودن محتوای تفکرات و باورها و امیدها و امیال – که نقشی حیاتی در بقای ما دارند - می‌تواند علیه روند انتخاب طبیعی برای بقای گونه‌ی انسانی عمل نماید و این خلاف کارکردی است که دنت برای ذهن‌مندی ترسیم می‌کند. @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📕هندبوک انتشارات راتلج درباره #آگاهی، توسط روکو جنارو - فیلسوف بازنمودگرا و رئیس دانشکده فلسفه دانشگاه ایندیانای جنوبی - جمع‌آوری و در سال 2018 در 480 صفحه بچاپ رسیده است. 📘کتاب مشتمل بر سه بخش و 34 فصل است که برای اولین‌بار منتشر (و نه بازنشر) می‌شود. بخش اول به تاریخچه و پیشینه متافیزیکی آگاهی می‌پردازد و مباحثی مانند #دوئالیسم، #ماتریالیسم، #اراده_آزاد، #هویت_شخصی، #پنسایکیزم و #ایمرجنتیزم، و ... را در بر می‌گیرد. 📙بخش دوم به نظریه‌های معاصر آگاهی اختصاص دارد و مشتمل بر فصولی درباره #بازنمودگرایی، تئوری #یکپارچه‌سازی_اطلاعات (IIT)، تئوری #فضای_کاری_سرتاسری (GWT)، نظریات مبتنی بر توجه، #طبیعی_گرایی زیست‌شناختی، #نظریه_کوانتومی آگاهی‌ و ... است. 📗بخش سوم اما عناوین مهم در پژوهش‌ها درباره آگاهی را مدنظر قرار می‌دهد و بر آسیب‌های روان‌شناختی، خواب و رؤیاها، #مدیتیشن، زمان، #هیجانات، تجربیات چندحسی، #آگاهی_حیوانی و #آگاهی_روبات، و #وحدت_آگاهی تمرکز دارد. هر فصل با یک مقدمه کوتاه آغاز می‌شود و با فهرستی از منابع مرتبط به پایان می‌رسد که هم برای ناآشنایان با ادبیات بحث و هم برای پژوهشگران باسابقه‌ی این حوزه مفید است. 📓مقالات فصول مختلف به قلم نویسندگانی معتبر تحریر شده که برخی از شناخته‌شده‌ترین آن‌ها عبارتند از: ویلیام سیگر، روکو جنارو، برنارد بارس، دیوید بارت، دیوید پیت. @PhilMind

🔸دلیل بسیار خوبی وجود دارد که یک نظریه درباره #آگاهی، باید در مورد پدیده‌هایی توضیح دهد که نه تنها شامل تمایزگذاری، یکپارچه‌سازی، گزارش‌کردن و کارکردهایی این‌چنین باشد، بلکه #تجربه_درونی را نیز در بر گیرد. ... 🔹استدلال #دنت (بعنوان مخالف این تفکیک) بنحو بسیار جالبی، نوعی تمسک به #پدیدارشناسی است. او پدیدارشناسی خودش را بررسی می‌کند و به ما می‌گوید چیزی غیر از کارکردها نیافته تا تبیین نماید. 🔸... در وهله اوّل، اصلاً واضح نیست که حتی تمام موارد موجود در فهرست دنت - «احساس پیش‌بینی»، «خیال‌پردازی‌ها»، «لذت و ناراحتی» - موضوعاتی صرفاً کارکردی باشند. این‌که بدون استدلال ادعا کنیم تمام آن‌چه برای تبیین چنین مواردی لازم داریم، کارکردهای مرتبط هستند، بنظر می‌رسد همان سؤال اساسی بحث باشد. 🔹و اگر این موارد بحث‌برانگیز را کنار بگذاریم، بنظر می‌رسد فهرست دنت یک فهرست ناقص از آن‌چیزهایی است که باید در #تبیین_آگاهی توضیح داده شوند. «توانایی اشک‌ریختن» و «بی‌توجهی خوش‌دلانه نسبت به جزئیات ادراکی» پدیده‌های قابل توجهی هستند، ولی با واضح‌ترین پدیده‌هایی که لااقل خود من در هنگام #درون_نگری می‌یابم، فاصله زیادی دارند. بسیار واضح‌تر، تجربه #عواطف و خود حوزه #ادراک_بصری پدیداری است و هیچ‌کدام از توضیحات دنت دلیلی برای این باور به ما نمی‌دهد که چنین مواردی نیاز به تبیین ندارند یا این‌که تبیین کارکردهای مرتبط، آن‌ها را تبیین می‌کند. 🔸چه اتفاقی ممکن است در این‌جا افتاده باشد؟ شاید کلید اصلی در نکته‌ای باشد که جاهای دیگر به عنوان پایه و اساس فلسفه دنت توصیف شده است: «مطلق‌گرایی سوم-شخص» (third-person absolutism). اگر فردی منظر سوم‌شخص را درباره خودش در نظر بگیرد - به اصطلاح از بیرون به خود نگاه کند - بدون شک این واکنش‌ها و کارکردها، کانون اصلی مشاهدات هستند. اما مسئله دشوار در مورد تبیین آگاهی، دیدگاه از منظر اوّل‌شخص است. 🔹تغییر به منظر سوم‌شخص درباره منظر اول‌شخص - که یکی از حرکات مورد علاقه دنت است - دوباره فرض می‌گیرد که آن‌چه نیاز به تبیین دارد، موضوعاتی کارکردی مانند پردازش‌ها و واکنش‌ها و گزارش‌هاست و لذا در یک قالب دوری شکل، استدلال می‌کند. 🔸... دنت در مقاله‌اش مرا به چالش می‌کشد تا شواهد «مستقل» (احتمالاً شواهد رفتاری یا کارکردی) برای «بدیهی‌شمردن» تجربه ارائه کنم. اما او دارد نکته را از دست می‌دهد. تجربه آگاهانه به نوبه خود برای تبیین سایر پدیده‌ها «بدیهی گرفته» نمی‌شود؛ بلکه پدیده‌ای است که باید در جای خود تبیین شود. و اگر معلوم شد که نمی‌توان آن را در قالب هویات پایه‌ای‌تر تبیین کرد، باید آن را تقلیل‌ناپذیر در نظر گرفت؛ همان‌طور که در مورد مقولاتی مانند مکان و زمان اتفاق می‌افتد. Chalmers, 2010, The Character of Consciousness, pp. 31-33. @PhilMind

💠 پرسش یکی از مخاطبان عزیز کانال👆 و پاسخ به ایشان👇

♦️تونونی در استدلال برای تئوری یکپارچه‌سازی اطلاعات (Integrated Information Theory: IIT) می‌گوید این نظریه از #پدیدارشناسی شروع می‌شود و از آزمون فکری برای ادعای اینکه آگاهی همان اطلاعات یکپارچه‌شده است، استفاده می‌کند (Tononi, 2008, "Consciousness as integrated information: A provisional manifesto", P. 216). ♦️وی از ما می‌خواهد که یک دیود حساس به نور و یک شخص انسانی را تصور کنیم که هر دو به یک اتاق تاریک نگاه می‌کنند. به بیان تونونی، وقتی دیود حساس به نور، به اتاق تاریک نگاه می‌کند، تنها می‌تواند یک حالت را رد کند: اینکه اتاق تاریک است و نه روشن. ولی در مورد شخص بیدار می‌گوید: «وضعیت کاملاً متفاوت است. شاید فکر کنید که انسان بیدار هم بین روشنایی و تاریکی اتاق همان تمایز دیود بین نور و تاریکی را انجام می‌دهد. حال آنکه در واقع تعداد بسیار بیشتری از تمایز بین گزینه‌ها می‌گذارد و در نتیجه بیت‌های اطلاعات بیشتری تولید می‌کند» (Ibid, p. 218). ♦️به بیان دیگر این شخص علاوه بر نفی روشنایی اتاق، هر حالت دیگری که امکان ادراک حسی آن را دارد (مثلاً حرکت فیل آبی در اتاق و ...) نیز رد می‌کند. تونونی مدعی است که سطح #آگاهی مستقیماً با مقدار احتمالات ادراکی که توسط سیستم رد شده است، ارتباط دارد. این را "اصل حذف اطلاعات" (principle of information exclusion) نامیده‌اند. تونونی سپس از این اصل برای تعریف اطلاعات یکپارچه استفاده می‌کند: «این تحلیل پدیدارشناختی [آزمایش فکری دیود نوری] نشان می‌دهد که یک سیستم فیزیکی برای ایجاد آگاهی باید بتواند بین مجموعه بزرگی از حالات، تمایز قائل شود (اطلاعات) و باید این کار را بعنوان یک سیستم واحد انجام دهد؛ سیستمی که به مجموعه‌ای از اجزای علیت مستقل تجزیه نمی‌شود (یکپارچه)» (Ibid, p. 219). ♦️تونونی هیچ استدلال دیگری ارائه نمی‌کند، بلکه در مقالات متعدد از 2003 تا 2014 به صورت‌بندی تعاریف ریاضیاتی اطلاعات یکپارچه می‌پردازد. در حالی که یکی از مشکلات اساسی با تئوری او اینست که چرا باید آگاهی را حاصل اطلاعاتی از نفی گزینه‌ها بدانیم؟ وی از پدیدارشناسی #تجربه_حسی خودش شروع کرده. پدیدارشناسی حتماً نقشی کلیدی در درک علمی آگاهی دارد. اما همان‌طور که استراوسون در نقد IIT متذکر شده، افراد می‌توانند براساس تجربیات سابجکتیو خودشان، به نتایج بسیار متفاوتی در مورد ویژگی‌های اساسی آگاهی برسند. ♦️بار اثبات بزرگی بر دوش تونونی وجود دارد تا دلایلی فراتر از شهود شخصی و مثال‌های ابتدایی برای حمایت از اصل حذف اطلاعات ارائه دهد. ضمن اینکه بدون استدلال‌های بیشتر و قوی‌تر، معقول بنظر نمی‌رسد که فرض کنیم اطلاعات یکپارچه، مولد آگاهی یا معادل آنست. حتی اگر اصل حذف اطلاعات را صحیح فرض کنیم، حداکثر نشان دهنده اینست که اطلاعات یکپارچه برای آگاهی لازم است، اما چرا کافی است؟ @PhilMind

❄️ دونالد هافمن - استاد شناخته‌شده دانشکده #علوم_شناختی دانشگاه ایروین کالیفرنیا - از فواید و ناکارآمدی‌های #نظریه_محاسباتی_ذهن (Computational Theory of Mind: CTM) می‌گوید👆 ❄️ اشکالات مختلفی در کانتکست فلسفی علیه #نظریه_محاسباتی مطرح شده؛ از جمله آزمون #اتاق_چینی از سوی #جان_سرل که درک معنا و #حیث_التفاتی را در رویکرد محاسباتی و #هوش_مصنوعی زیر سؤال می‌برد، و اشکال #مسئله_چارچوب (frame problem) یا حس عمومی (common sense) از سوی #هیوبرت_دریفوس که #تجربه_پدیداری را پیشامفهومی و فراتر از معرفت‌های گزاره‌ای می‌داند. ❄️ هافمن در اینجا از تقلیل یا تبیین کارکردگرایانه در رویکرد محاسباتی سخن می‌گوید. طبیعتاً اگر #آگاهی را اینهمان با/ یا حتی برآمده از کدهای برنامه‌ای و کارکردها در مغز بدانیم، مدل‌های محاسباتی و رویکردهای رفتارگرا در ساخت #روبات می‌تواند نویدبخش چشم‌انداز #هوش_مصنوعی_قوی و تولید مصنوعی آگاهی باشد. اما اگر استدلال‌ها علیه این تبیین کارکردی را قابل توجه بدانیم، باید بدنبال رویکردهای جایگزین در هوش مصنوعی و #آگاهی_ماشین باشیم که - برخلاف #پیوندگرایی - مجددا ذیل رویکرد محاسباتی قرار نگیرد. @PhilMind

🎗از نظر #فلسفه_مشاء، جواهر پنج قسم‌اند: مادّه، صورت، جسم، نفس و عقل. البته اگر مادّه و صورت که با ترکیب هم جسم را تشکیل می‌دهند، کنار بگذاریم، در واقع سه قسم اصلی باقی می‌ماند: جسم، #نفس و #عقل_مفارق (مجرد تام). عقل مفارق نه ذاتاً و نه فعلاً نیازمند مادّه نیست، نفس اما ذاتاً مجرد ولی فعلاً نیازمند به مادّه است. جسم هم که هویّتی مادّی دارد (ذاتاً). 🎗اما #ملاصدرا تعریفی از نفس ارائه می‌دهد که تقسیم فوق را به هم می‌زند. در نگاه #بوعلی و پیروانش، نفس نیز از سنخ عقول مفارق است؛ یک جوهر #مجرد_تام که فعلاً تدبیر و تصرف در یک بدن خاص دارد (مانند تدبیر و تصرّف ناخدا در کشتی). #صدرالمتألهین اما وابستگی نفس به بدن و مادّه را طبق تفسیر #ابن_سینا، یک وابستگی عرضی می‌داند. کما این‌که خود شیخ‌الرئیس و تابعینش نیز قبول دارند. در نتیجه عملاً سه نوع جوهر در دیدگاه بوعلی به دو نوع جوهر اصلی (#مجرد و #مادی) فروکاسته می‌شود. 🎗ملاصدرا اما تعریفی از نحوه وجود نفس دارد که آن را بعنوان جوهری سوم در کنار جسم و عقل (مجرد تام) معرفی می‌کند که امری بینابین است: «تصرّف نفس در بدن و تعلّق به آن، ذاتی نفس است. ... تصرفات نفس در بدن، مانند تصرف مفارقات در اجسام نیست؛ زیرا نفس در ذات خودش، مباشر در تحريكات جزئی و ادرکات جزئی است و از این طریق، منفعل می‌شود و استکمال می‌پذیرد.» (اسفار، ج8، صص348-347) 🎗بنابراین احتیاج نفس به بدن، مانند احتیاج صنعت‌گر به مغازه‌اش نیست که یک نیاز عارضی باشد و بتواند از آن جدا گردد. آلت‌بودن بدن برای نفس مانند ابزار اره و تیشه در دست نجار نیست که گاه آن را بردارد و گاه واگذارد. بلکه این احتیاج از همان ابتدا به مثابه یک نیاز جوهری در وجود نفس قرار دارد. چه این‌که نفس بدون بدن و قوای حسّی و طبیعی آن، استقلال در وجود ندارد. پس نفس مادام که به عنوان نفس وجود دارد، ناقص‌الذات و محتاج به بدن است و هویتش بدون اتصال به بدن شکل نمی‌گیرد و کامل نمی‌شود. (اسفار، ج9، صص116-115) 🎗بدین ترتیب جدایی نفس از بدن در هنگام #مرگ، چه توضیحی خواهد یافت؟ از منظر #حکمت_متعالیه، نفس مادام که نفس باشد، تعلّق ذاتی به بدن دارد. اما می‌تواند از نفسیت درآمده و در #حرکت_جوهری خویش به عقل مفارق تبدیل شود. در این‌صورت احتیاج و تعلق ذاتی به بدن ندارد و می‌تواند از آن جدا باشد. @PhilMind

🧩 یک نتیجه قطعی از یافته‌های #نوروساینس اینست که بین تجربیات آگاهانه درونی و فرآیندهای مغزی، همبستگی (#correlation) وجود دارد. و تقریبا قطعی بنظر می‌رسد که هر نوع خاص از تجربیات اول‌شخص، با گونه‌ای خاص از فعالیت‌های نورونی همبسته است؛ تجربه e1 با فرآیند عصبی n1 همبسته است، تجربه e2 با فرآیند عصبی n2 و ... . 🧩 اما آیا این یافته‌ها برای تبیین #آگاهی کافی‌اند؟ در این‌جا گروهی از دانشمندان (به پیشتازی دانیل #دنت) اساسا منکر وجود پدیده اول‌شخص شده‌‌اند و تمام حقیقت آگاهی را همان کارکردهای مغزی و بدنی دانسته‌اند. گروهی دیگر (طرفداران اینهمانی)، داده‌های اول‌شخص را به داده‌های سوم‌شخص تقلیل می‌دهند. ایشان منکر وجود #تجربه_درونی نیستند، اما آن را دقیقا معادل همین همبسته‌ها یا کارکردهای عصب‌شناختی (مثلا #پردازش_اطلاعات و ...) تعریف می‌کنند. 🧩 منظر علوم تجربی اساسا منظری سوم‌شخص و ابجکتیو است و وقتی به سراغ مطالعه پدیده‌ای می‌رود که ماهیتا منظری اول‌شخص و سابجکتیو دارد، یک تفاوت متدولوژیک بکار گرفته می‌شود که در نهایت تبیین پدیده مورد مطالعه را مناقشه‌برانگیز می‌سازد. استدلال‌های فلسفی مختلفی در این‌باره ارائه شده که می‌توان به مقاله حس و حال خفاش‌بودن (what it is like to be a bat) از تامس نیگل، مقاله "آنچه مری نمی‌دانست" از فرانک جکسون، مقاله "نامگذاری و ضرورت" از سول کریپکی، استدلال «امکان زامبی» و ... اشاره کرد که قبلاً در این کانال بدان‌ها پرداخته‌ایم. 🧩 بنظر می‌رسد برای حرکت به سمت دانشی تجربی درباره آگاهی (a science of #consciousness) باید این شکاف بین داده‌های اول‌شخص (درباره تجربیات آگاهانه) و داده‌های سوم‌شخص (درباره فرآیندهای عصب‌شناختی) را به رسمیت شناخت و بجای انکار پدیده اول‌شخص یا تقلیل غیرموجه آن به یافته‌های سوم‌شخص، بدنبال شناسایی و فرمولیزه‌کردن ارتباط بین این دو سطح از داده‌ها بود. 🧩 به بیان #چالمرز، در جایی که بین دو دسته از داده‌ها هم‎‌تغییری سیستماتیک وجود دارد، می‌توانیم انتظار اصولی سیستماتیک داشته باشیم که زیربنا و تبیینی برای این هم‌تغییری باشند. در مورد آگاهی، می‌توان انتظار اصول پل‌زننده (bridging principles) را داشت که زیربنا و تبیین هم‌تغییری بین داده‌های سوم‌شخص و داده‌های اوّل‌شخص را فراهم آورد. یک نظریه تجربی درباره آگاهی در نهایت نظریه‌ای درباره این اصول خواهد بود. @PhilMind

❓#هوش_مصنوعی از یک ایده جذاب در کنفرانس کالج دارموث (۱۹۵۶) آغاز گردید: #مغز می‏تواند بمثابه یک پردازشگر اطلاعات لحاظ شود. دیدگاه #پردازش_اطلاعات چشم‏انداز جدیدی را درباره مغز ایجاد کرد و شبکه‏های نورونی را بمثابه دستگاه‏هایی مطرح ساخت که قادر به حفظ و انتقال اطلاعات هستند. ❓در نتیجه پرسش مهندسان هوش مصنوعی این شد که مغزهای زنده به چه نوعی از پردازش اطلاعات نیاز دارند تا رفتارهای هوشمندانه عجیبی که ما معمولاً در ارگانیسم‏ها می‏بینیم را بروز دهند؟ مثلاً چه ساختارها و فرآیندهای اطلاعاتی لازم است تا چهره یک شخص را در کسری از ثانیه بیرون بکشد؟ چه نوعی از پردازش اطلاعات ضرورت دارد تا یک جمله زبان طبیعی را با تمام ابهامات و ساختار نحوی پیچیده‏اش، تجزیه و تفسیر کند؟ طرحی برای دستیابی به یک عملکرد تعاملی پیچیده، چگونه برنامه‏ریزی و چطور اجرا و تنظیم می‏شود؟ ❓در ابتدا این‏گونه تصوّر می‏شد که شاید برخی اصول ساده و عمومی – مانند معادلات نیوتن – وجود داشته باشد که تمامی جنبه‏های هوش را تبیین کند. اما بتدریج آشکار گردید که هوش با حجم سنگینی از اطلاعات بشدت پیچیده و پردازش‏های چندلایه سروکار دارد. ❓البته با این وجود، بسیاری از محقّقان هوش مصنوعی در رشته‏های فلسفه، #نوروساینس و روان‏شناسی اعتقاد ندارند که چنین حجمی از پیچیدگی برای دستیابی به هوش مصنوعی، ضرورت داشته باشد. آن‏ها امیدوار به برخی میان‏برها هستند که عملکرد سخت سیستم بینایی امروز – با استفاده از تعداد بسیار زیاد الگوریتم‏ها و محاسبات سنگین جهت فیلتر و بخش‏بندی و جمع‏آوردن جریان‏های ورودی و تنظیم آن‏ها - را دور بزند. یا مثلاً برخی از آن‏ها اعتقاد دارند پردازش‏های زبانی نمی‏توانند پیچیده باشند؛‌ چون توسّط مغزهای ما بدون زحمت و با سرعت عالی انجام می‏گیرد. ❓در مقابل برخی مهندسان هوش مصنوعی بر موضوعیت پردازش‌های پیچیده اصرار دارند و می‌گویند شاید ما به زمان بیشتری نیاز داشته باشیم تا همگان بر این تمرکز کنند که فرآیندهای پیچیده پردازش اطلاعات، چگونه می‏توانند باشند (بجای آن‏که استدلال کنند آیا فرآیند پردازش اطلاعات با مطالعات هوش مرتبط هست یا نه). ❓در برابر دیدگاه‌های اطلاعاتی، جان سرل – فیلسوف شناخته‌شده - یک تمایز مهم بین نیروهای علّی سیستم عصبی برای تولید حالات ذهنی با نیروهای علّی سیستم عصبی برای تولید روابط ورودی – خروجی را برجسته می‌سازد. او اوّلی را نیروهای علّی پایین به بالای مغز می‏نامد و درباره غلط‏بودن این ایده که دومی برای ذهن‏مندی موضوعیت دارد، استدلال می‏آورد. وجود علیّت ورودی – خروجی، #روبات را قادر به کارکردهای عملی در جهان می‏گرداند. چنین روباتی می‌تواند یکسری رفتارها و کارکردهای شبیه انسان را از خود به نمایش بگذارد. اما به تعبیر سرل، این‌ها دلالتی بر وجود علیّت پایین به بالا – که حالات ذهنی را ایجاد می‏کند – ندارد. بلکه یک روبات موفّق می‏تواند بکلّی زامبی (فاقد حالات درونی) باشد. ❓بدین‌ترتیب برخلاف نگرش‌های کارکردگرایانه که صرفا بر پردازش اطلاعات ورودی و خروجی تمرکز کرده و ماده سازنده پردازشگر سیستم را فاقد اهمیت می‌داند، نوظهورگرایانی مانند سرل برای بیوشیمی مغز و ساختار شکل‌دهنده آن موضوعیت قائل‌اند که علت بروز #آگاهی در سطحی #نوظهوریافته می‌شود. ❓هرچند که بنظر می‌رسد علاوه بر ساختار نوروبیولوژیک، الگوی پردازش‌های اطلاعاتی نیز در ظهور #آگاهی_پدیداری دخالت دارد و نوظهورگرایان باید بسمت دیدگا‌ه‌هایی بروند که ظهور و جهش آگاهی را بر پایه‌ای مرکب از ساختار پردازشگر و الگوی پردازش تعریف می‌کند؛ چه مانند سرل این آگاهی نوظهوریافته را همچنان پدیده‌ای فیزیکی در نظر بگیریم (نوظهوریافتگی ضعیف) یا پدیده‌ای غیر فیزیکی (نوظهوریافتگی قوی). @PhilMind

نشر خزان، کتاب «ذهن آگاه» نوشته دیوید چالمرز (۱۹۹۶) را با ترجمه سیدمصطفی حسینی بچاپ رسانده است. در متن ترجمه‌شده با معادل‌های مبهمی روبه‌رو هستیم که گاه با اصطلاحات رایج در میان اساتید فلسفه متفاوت است. مثلا «روی‌آورندگی» برای intentionality (بجای حیث التفاتی)، «فروکاستی» برای reductive (بجای تقلیل‌گرا) و ... . گاه حتی این معادل‌سازی‌ها دچار اشتباه هم می‌شود؛ مثلا ترجمه «هوشیاری» برای awareness که برای consciousness بکار می‌رود تا تمایز آن با وجه صرفا اطلاعاتی (و نه پدیداری) در awareness را یادآور شود و در اینجا برعکس عمل شده. ارائه راهنمایی‌های نادرست به مخاطب؛ از جمله تعبیر از دوگانه‌انگاری طبیعت‌گرایانه (نسخه چالمرز از پنسایکیزم) به اینکه نوعی کارکردگرایی غیرتقلیل‌گرایانه است. سوگیری محتوایی مترجم علیه نویسنده نیز غیرحرفه‌ای بنظر می‌رسد. برای مثال دیدگاه چالمرز درباره تفاوت بین حیات‌گرایی و مسئله آگاهی را «بشدت قابل مناقشه» معرفی می‌کند و به مقاله دنت در این‌باره ارجاع می‌دهد. یا مثلاً در مقدمه انتساب "انکار آگاهی" به حذف‌گرایی را «دیدگاه ایدئولوژیک طرفداران آگاهی» و «مدعایی بی‌اساس و بی‌دقت» نامیده؛ چراکه کسی نباید الگوی خودش از فهم یک پدیده را مسلم گرفته و دیگران را منکر آن پدیده بنامد. حال آن‌که اساسا مسئله درباره جنبه پدیداری آگاهی‌ است و حذف‌گرایان خود منکر وجود این جنبه هستند و آن را صراحتا توهم می‌دانند و تمامیت آگاهی را در جنبه کارکردی آن خلاصه می‌کنند. با تمام این‌ها اما ترجمه و انتشار یک کتاب مهم از فیلسوفی مرجع در حوزه آگاهی، کاری ارزشمند و مفید است. @PhilMind

♦️هیوبرت دریفوس - استاد فلسفه دانشگاه برکلی - درباره شکست پروژه #هوش_مصنوعی با استفاده از متدهای کنونی می‌گوید (2022)👆 🔺دریفوس پایه‌گذار اشکال حس عمومی علیه رویکردهای محاسباتی در هوش مصنوعی است که بازنمایی مفهومی از جهان را برای تولید حس عمومی، ناکام می‌داند. بنظر وی رفتار هوشمند انسانی منبعث از معرفت گزاره‌ای نیست؛ بلکه از انباشت تجربیات آگاهانه درونی ناشی می‌شود که در هر موقعیت خاص، ممکن است واکنشی منحصربه‌فرد را اقتضا نماید. 🔻به اعتقاد او رویکرد کلاسیک مفهومی و بازنمایانه در تلقی دوهزارساله فیلسوفان از ساختار معرفت ریشه داشته که در قرن بیستم توسط #هایدگر و ویتگنشتاین به انتهای خط رسیده. اما مهندسان هوش مصنوعی ابتدا بدون توجه به این شیفت پارادایمی در فلسفه، برنامه تحقیقاتی خود را بر پایه تلقی کلاسیک بنیان نهاده و وقتی در دهه هشتاد (زمستان هوش مصنوعی) با شکست مواجه شدند، با درکی سطحی از دیدگاه هایدگری، #رویکرد_محاسباتی را به سمت #بدن_مندی تغییر داده‌اند. تغییری که به اعتقاد دریفوس، همچنان رفتارگرایانه و فارغ از نکته هایدگر است و حتی در ساخت #هوش_مصنوعی_ضعیف (رفتار هوشمندانه) هم ناکام بوده، تا چه رسد به ساخت #هوش_مصنوعی_قوی (#آگاهی_مصنوعی). @PhilMind

📚 دیوید چالمرز در مقدمه کتابی که 14 سال پس از The Conscious Mind به چاپ رسانده، می‌گوید این کتاب جدید (The Character of #Consciousness) می‌تواند به‌ نوعی دنباله کتاب قبلی‌اش – ذهن آگاه – به حساب آید که توجّهاتی بسیار بیش از انتظارش را برانگیخته. 📗 وی در عین حال اذعان می‌دارد که: «آن کتاب از یک اثر کامل در این زمینه، فاصله زیادی دارد و بیشتر در قالب پایان‌نامه دکتری من پس از چهار سال مطالعه فلسفه نوشته شده بود. به گونه‌ای که اگر امروز می‌خواستم آن را بنویسم، بسیاری از مطالبش را تغییر خواهم داد. ضمن این‌که مباحث مرتبط متعدّدی وجود دارد که در آن‌جا دنبال نشده است و دوست دارم چنین بیندیشم که در سال‌های طی‌شده، برخی از موضوعات مهم بحث را نسبت به آن روز بهتر می‌فهمم. در این کتاب جدید – خصیصه آگاهی - می‌خواهم #آگاهی را با تصویری واضح‌تر، کامل‌تر و متناسب‌تر از تصویری که در کتاب ذهن آگاه وجود داشت، ارائه دهم». 📘 کلیت تصویری که در کتاب سال 2010 وجود دارد البته بسیار با آن‌چه در کتاب سال 1996 بود، سازگار است و همان‌طور که خودش تصریح کرده، دیدگاهش نسبت به آن روز، تحوّل گسترده‌ای نداشته است. اگرچه کمابیش تغییراتی به چشم می‌خورد: «مثلاً نسبت به آن موقع، کمتر با شبه‌پدیدارانگاری (Epiphenomenalism) و بیشتر با ترسیم ارتباطات نزدیک بین آگاهی و #حیث_التفاتی، همدلی دارم». 📕 برخی از فصول کتاب خصیصه آگاهی، استدلال‌هایی را در همان راستا که قبلاً در کتاب ذهن آگاه مطرح شده، ارائه می‌دهند. به طور خاص، فصول 1 و 5 و 6 و 7 ... همچنین در برخی از این فصول به انتقادات مختلف از کتاب قبلی پاسخ داده‌ است. فصول بخش‌های 2 و 4، موضوعاتی را در ارتباط با علم آگاهی و مفاهیم آگاهی ارائه می‌کنند که به نحوی بسیار خلاصه در کتاب ذهن آگاه مطرح شده بود و در عین حال، بخش‌های 5 و 6 در مسیری جدید حرکت می‌کنند که اساساً در کتاب قبلی پیگیری نشده بود. 📙 هنوز ترجمه‌ای از کتاب خصیصه آگاهی منتشر نشده، هرچند ترجمه آن از سوی برخی کارشناسان در دست انجام است. @PhilMind

☀️#فلسفه_اشراق در مورد رابطه نفس- بدن، دیدگاه #فلسفه_مشاء را با تغییراتی بازسازی کرده است. وجه مشترک #سهروردی و #ابن_سینا اینست که هر دو قائل به #تجرد_نفس هستند که با پیدایش بدن و استعداد آن، حادث می‌شود. این #حدوث_نفس به تعبیر سینوی از عقل فعال و به تعبیر اشراقی از نور قاهر عرضی انجام می‌شود. ☀️طبق دیدگاه بوعلی بدن از‌آن‌رو که جسم آلی و دارای قوای حساسه و نامیه است، بعد از تعلّق تدبیری نفس در دسترس آن قرار می‌گیرد و قوه‌های حیوانی و گیاهی بدن توسط نفس بکار می‌افتد. بکار انداختن این قوه‌ها در راستای تدبیر بدن، فعل ذاتی #نفس_ناطقه است. اما پیش از تعلّق نفس به بدن، جسم کانی از طریق قوۀ مولّده لقاح پیدا کرده و تبدیل به جسم گیاهی شده و قوه‌های مختلف نامیه در جسم گیاهی تکمیل شده‌اند. سپس این جسم گیاهی با قوای حساسه حیوانی به جسم حیوانی تبدیل شده و مستعد دریافت نفس مجرد می‌شوند. ☀️قوای گیاهی و حیوانی که پیش از تعلّق نفس بصورت گیاهی و حیوانی عمل می‌کردند، بعد از تعلق نفس به بدن در دسترس نفس قرار می‌گیرند و تحت تدبیر نفس قرار می‏گیرند و قوای نامیه و حساسه بصورت قوای بشری در می‌آیند. ☀️ولی در دیدگاه اشراقی همۀ قوا - چه قوۀ نامیه گیاهی، چه قوۀ حساسۀ حیوانی - مثل قوۀ ناطقه به نفس ناطقه (که به نور اسفهبد در #حکمت_اشراق موسوم است) اختصاص دارد. نور اسفهبدی همۀ این قوه‌ها را داراست و از همان ابتدا تحت سلطۀ آنست. آنچه در بدن (صیصیه) در اجزا و عضوها پدید می‌آید، سازه‌هایی هستند که بمنزلۀ‌ ابزار نسبت به قوه‌های مختلف در نور اسفهبد عمل می‌کنند. بعد از اینکه نور اسفهبد به بدن تعلّق گرفت، این سازه‌ها را بعنوان ابزار بر حسب یکی از قوای نفس مجرد یا نور اسفهبدی بکار می‌گیرد. ☀️بدین‌جهت هر گاه در یکی از سازه‌ها (مثلاً در شبکیه چشم یا پرده گوش یا ...) ناهنجاری رخ دهد، عمل قوه‌ای که به آن سازه تعلق دارد تعطیل می‌شود یا به اختلال می‌افتد. به همین منوال هرگاه دگرگونی یا ناهنجاری در یکی از قوای نور اسفهبد روی دهد، کارکرد بدنی در سازه متناظر آن دچار اشکال یا تغییر می‌شود. ☀️اما صیصیه‌ای (بدنی) که پیش از حدوث نور اسفهبد (نفس مجرد) رشد یافته و برای حدوث نور اسفهبد آماده گشته، چگونه و از چه طریقی اداره شده است؟ اگر طبق نگرش سینوی این قوای گیاهی و حیوانی قبل از تعلق نفس مجرد در بدن بوده‌اند، پس مدبر مدبر این قوا چه نفسی بوده و این مراحل گیاهی و حیوانی چگونه در بدن اداره شده است؟ و اگر طبق نگرش اشراقی این قوای نامیه (نباتی) و حاسه (حیوانی) در خود نفس مجرد است، پس منشاء رشد گیاهی و حیات حیوانی بدن قبل از تعلق نفس بدان چیست؟ این از مشکلات درون‌پارادیمی فلسفه مشائی و اشراقی است که در آثار نظریه‌پردازان این دو دیدگاه به چالش و بحث گذاشته شده است. و البته از منظر فیزیکالیستی، عمده اشکالات علیه #دوئالیسم در برابر دیدگاه اشراق هم قابل بازسازی است. @PhilMind

🤔 دانش تجربی آگاهی علاوه بر داده‌های سوم‌شخص که از مشاهده رفتار موجودات دارای تجربیات آگاهانه و نیز مطالعات فعالیت‌های مغزی آن‌ها بدست می‌آید، بر داده‌های اول‌شخص حاصل از گزارشات شفاهی اشخاص آگاه نیز تکیه دارد. اما میزان اعتبار علمی این دست داده‌های اول‌شخص چقدر است؟ دیوید چالمرز در این‌باره می‌نویسد: 🔹"در اکثر حوزه‌های دانش، داده‌ها بصورت بین‌الاذهانی در دسترس هستند؛ یعنی به یک اندازه برای طیف وسیعی از ناظران قابل دسترسی‌اند. اما در مورد #آگاهی، #داده_های_اول_شخص مربوط به #تجربیات_درونی فقط برای سوژه‌ای که آن تجربیات را دارد، مستقیماً در دسترس است. برای دیگران، این داده‌های اوّل‌شخص صرفاً بنحوی غیرمستقیم در دسترس هستند، که بواسطه مشاهده رفتار شخص یا فرآیندهای مغزی او انجام می‌شود. 🔸اگر یک «آگاهی‌سنج» داشتیم که می‌توانست به سمت یک شخص جهت‌گیری کند و تجربیات درونی او را برای همگان آشکار سازد، مسائل ساده می‌شد. اما چنین آگاهی‌سنجی در دسترس نیست. این محدودیت عمیقی بر دانش تجربی آگاهی تحمیل می‌کند، هرچند که محدودیت فلج‎‌کننده‌ای نیست. 🔹... اگر پژوهشگر دلیل مثبتی برای باور به غیرقابل اعتماد بودن گزارش شخص داشته باشد، قضاوت در مورد آن را به حالت تعلیق در می‌آورد. اما در غیاب چنین دلیلی، پژوهشگران #گزارش_شفاهی شخص از یک #تجربه_آگاهانه را دلیل خوبی برای این باور می‌دانند که او تجربه‌ای آگاهانه بنحوی که گزارش کرده، دارد. 🔸بدین ترتیب پژوهشگران به گنجینه‌ای غنی از داده‌های اوّل‌شخص دسترسی دارند که بنحوی بین‌الاذهانی در دسترس آن‌ها قرار گرفته است. البته دسترسی ما به این داده‌ها بستگی به فرضیات خاصی از طرف ما دارد: بویژه این فرض که دیگران واقعاً تجربیات آگاهانه دارند و گزارش‌های شفاهی آن‌ها بطور کلی منعکس‌کننده این تجربیات آگاهانه است. ما نمی‌توانیم این فرضیات را مستقیماً صحت‌سنجی کنیم؛ در عوض این‌ها بمثابه فرضیات پس‌زمینه در تحقیقات این حوزه عمل می‌کنند. 🔹ولی این وضعیت در تمامی حوزه‌های علمی دیگر هم وجود دارد. برای مثال، وقتی فیزیکدانان از #ادراک_حسی برای جمع‌آوری اطلاعات در مورد جهان خارج استفاده می‌کنند، بر این فرض تکیه می‌ورزند که جهان خارجی وجود دارد و ادراک حسی، وضعیت جهان خارج را بازتاب می‌دهد. آن‌ها نمی‌توانند این فرضیات را مستقیماً صحت‌سنجی کنند. در عوض، بعنوان نوعی پیش‌فرض در پس‌زمینه کل این حوزه عمل می‌کند. با این حال بنظر می‌رسد این یک فرض معقول باشد و #علم_فیزیک را ممکن می‌سازد. همین امر در مورد فرضیات ما پیرامون تجربیات آگاهانه و گزارش‌های شفاهی دیگران صدق می‌کند. بنظر می‌رسد این‌ها فرضیات معقولی هستند و #علم_آگاهی را ممکن می‌سازند". Chalmers, 2010, The Character of Consciousness, pp. 49-50. @PhilMind

📌در پست قبل به نقل از دیوید چالمرز درباره اعتبار داده‌های اول‌شخص در مطالعه علمی آگاهی نکاتی را ذکر کردیم. چالمرز با اذعان به اینکه راهی برای صحت‌سنجی گزارشات شفاهی در باب تجربیات درونی افراد در اختیار ما نیست، تکیه بر دو پیش‌فرض زیر را تأیید می‌کرد: ۱) افراد واقعا این حالات آگاهانه را تجربه می‌کنند، ۲) گزارش شفاهی آن‌ها بازتاب صادقانه و درستی از تجربیات درونی‌شان ارائه می‌دهد. 📌از نظر چالمرز این دو پیش‌فرض در سایر علوم (مثلا فیزیک) هم جریان دارد. فیزیکدانان از ادراک حسی برای جمع‌آوری داده از جهان خارج استفاده می‌کنند که خود در بردارنده دو پیش‌فرض خواهد بود: ۱) این ابژه‌ها در جهان خارج وجود دارند، ۲) ادراک حسی ما وضعیت جهان خارج را بدرستی بازتاب می‌دهد. 📌اما بنظر می‌رسد یک تفاوت مهم بین داده‌های اول‌شخص در مورد تجربیات آگاهانه با داده‌های سوم‌شخص درباره جهان خارج وجود دارد. همگی ما در علم فیزیک می‌توانیم از طریق ادراک حسی (بصری، شنوایی، ...) رویدادها و ابژه‌های خارجی را درک کنیم و معمولا راهی برای سنجش ادراک هرکس در اختیار ماست: این‌که ادعای او درباره اوضاع جهان خارج را معمولا دیگران هم می‌توانند امتحان کنند. مثلاً اگر مشاهده چیزی در صدمتری روبرو را گزارش کرده، دیگران هم می‌توانند از همان طریق ادراک بصری، مشاهده آن چیز را امتحان کنند. 📌این شرایط اما در مورد تجربیات آگاهانه هرکس برقرار نیست و دیگران راهی برای صحت‌سنجی ادعای او ندارند. بله؛ از این لحاظ که ممکن است ابژه‌ها و رویدادهای جهان خارج بکلی متفاوت از واقعیتی که دارند، برای همگی ما انسان‌ها بنظر برسند، مشابهتی در عدم قطعیت گزارشات برقرار است. اما این عدم قطعیت از جهتی کاملا متفاوت ناشی می‌شود 📌عدم قطعیت گزارشات در علم فیزیک، از خطاپذیری (عدم تطابق با واقع) در ادراک حسی همگانی نشأت می‌گیرد؛ در عین این‌که همگان امکان امتحان‌کردنش را دارند، و عدم قطعیت گزارشات اول‌شخص در علم آگاهی از عدم امکان صحت‌سنجی و امتحان داده‌ها ناشی می‌شود (ولو این‌که چنین ادراکی برای خود آن شخص خطاناپذیر است). 📌بدین‌ترتیب وقتی عدم قطعیت در داده‌های یک علم، حاصل احتمال خطا در تمامی مشاهدات انسانی باشد، معقول‌تر و پذیرفتنی‌تر بنظر می‌رسد تا این‌که عدم قطعیت برخاسته از احتمال عدم صداقت یا عدم دقت مشاهده‌کننده‌ای باشد که راهی برای امتحانش از سوی دیگران وجود ندارد. ممکن است در نهایت ناگزیر از پذیرش این عدم قطعیت در علم آگاهی هم باشیم، اما قاعدتاً قیاس آن با علم فیزیک چندان درست بنظر نمی‌رسد. @PhilMind

💥دونالد هافمن - استاد دانشکده #علوم_شناختی دانشگاه ایروین کالیفرنیا - در این گفتگو👆 که 10 روز پیش منتشر شده، از تلفیق #ایده_آلیسم و بنیادین بودن #آگاهی دفاع می‌کند. ایده‌آلیسم در نسخه رادیکالش البته همه‌چیز را ذهنی دانسته و وجود هر ابژه خارج از ذهن‌مان را نفی می‌کند. اما ایده‌آلیست‌های متأخر در #فلسفه_ذهن، وجود ابژه‌های خارجی را پذیرفته و بعضا حتی گونه‌ای دسترسی هم بدان در نظر می‌‌گیرند. 💥هافمن ادراکات حسی را با رویکردی ایده‌آلیستی، مخالف واقع (هرچند کاربردی) می‌داند و آگاهی را #ویژگی_بنیادین در واقعیت تعریف می‌کند. آگاهی البته در ردیف سایر ویژگی‌های بنیادین نیست. در نگاه او حتی ویژگی‌های بنیادین علم #فیزیک (مانند فضا-زمان و جرم و ...) در واقع بنیادین نیستند و این آگاهی است که بنیاد جهان خارج را شکل داده است. 💥نکته اینجاست که بدین‌ترتیب دسترسی ما به واقعیت نیز منقطع نیست و هرچند در #ادراک_حسی با محتوایی غیرواقعی سر و کار داریم، اما از طریق آگاهی درونی خودمان می‌توانیم به بنیاد واقعی جهان دسترسی داشته باشیم. این دیدگاه را می‌توان نسخه‌ای از #پنسایکیزم دانست که - برخلاف چالمرز - نظریات پایه علوم طبیعی و سیستم ادراکی ما را گمراه‌کننده می‌داند و تلاشی برای سازگاری با #طبیعی_گرایی ندارد. @PhilMind

📨 پرسش یکی از مخاطبان عزیز کانال👆 و پاسخ به ایشان👇

⛄️ مثال ماشین عمه برتا (Aunt Bertha) توسط ندبلاک در مقاله Psychologism and Behaviourism (1981) علیه تعریف تورینگی از هوش ارائه شده است. بلاک این ماشین را با حافظه‌ای عظیم در نظر می‌گیرد که تمام پاسخ‌های عمه برتای واقعی برای پرسش‌های مختلف در طول یک زمان مشخص (مثلا یکساعت) در آن برنامه‌نویسی شده باشد. لذا ندبلاک استدلال می‌کند که #آزمون_تورینگ شرط کافی برای هوش نیست. ⛄️ چنین ماشینی - بنا به فرض - خواهد توانست آزمون تورینگ را با پاسخ‌های کاملا شبیه انسان پاس کند. اما پاس‌کردن #تست_تورینگ توسط این ماشین نمی‌تواند شاهدی بر هوشمندی آن باشد. درستی پاسخ‌های این ماشین به سؤالات آزمون، از آن‌جا ناشی می‌شود که پاسخ‌های عمه برتای واقعی درست و بجا هستند و این ماشین صرفا برای ذخیره و تکرار آن پاسخ‌ها برنامه‌نویسی شده است. ⛄️ باید توجه داشت که ماشین عمه برتا یک ماشین فرضی (و نه واقعی و کاربردی) است که حتی اگر امکان تحقق عملی نداشته باشد، اما صرف امکان منطقی آن برای هدف بلاک کفایت می‌کند. در واقع این استدلال در سطح مفهومی طراحی شده و می‌خواهد تحلیل مفهومی تست تورینگ از هوش را به چالش بکشد. ⛄️ ممکن است استدلال بلاک را (که ابتدای دهه 80 نیز ارائه شده)، مربوط به استراتژی کلاسیک و قدیمی در #هوش_مصنوعی تلقی کنیم که براساس ذخیره‌سازی و حافظه در #برنامه_نویسی پیش می‌رفت. حال آن‌که #یادگیری_ماشین در دهه‌های اخیر اساسا برپایه ذخیره‌سازی در حافظه نیست. بلکه ماشین در دوره کارورزی (training) یکسری موقعیت‌ها را تمرین می‌کند و پاسخ‌های بهینه برای هر موقعیت را در می‌یابد. او آن‌گاه در موقعیت‌های جدید براساس تمرین‌هایی که در دوره کارورزی گذرانده، پاسخ درست و بجا را بیرون می‌دهد. ⛄️ مسئله اما این‌جاست که چنین ماشینی کماکان از وابستگی به هوش انسانی برنامه‌نویس و از معیار تشخیص نوع موقعیت جدید خلاصی نمی‌یابد. او همچنان در نحوه مراجعه به ورودی و خروجی‌های دوره کارورزی برای پاسخ‌دهی به موقعیت جدید، از نوعی برنامه‌نویسی پیروی می‌کند که هوش انسانی برایش ریل‌گذاری کرده است. و از آن مهم‌تر، تشخیص این‌که موقعیت جدید از نوع کدام موقعیت‌های تمرین‌شده‌ی پیشین است، خود نیازمند معیاری بسیار پیچیده و گاه منحصر بفرد است. ⛄️ ممکن است ماشین قبلا موقعیت زیادی را تمرین کرده و پاسخ‌های درست و بجا برای هریک را دسته‌بندی کرده باشد. ولی اکنون با موقعیت جدیدی مواجه شده که به آسانی قابل تطبیق با موقعیت‌های (ولو پرشمار) دوره کارورزی نباشد. او با چه معیاری باید موقعیت جدید را در دسته‌بندی خود بگنجاند و تشخیص دهد؟ این موقعیت جدید می‌تواند - همانطور که دریفوس توضیح داده - کاملا منحصر بفرد و وابسته به کانتکست باشد. تطبیق ماشینی چنین وضعیتی بر موقعیت‌های تمرین‌شده‌ی قبلی، صرفا به خروجی نادرست و نابجا (irrelevant) خواهد انجامید. علاوه بر این حتی در مواردی که به دسته‌بندی درست موقعیت جدید دست یابد، تازه به پاسخ‌های ذخیره‌شده در دوران کارورزی مراجعه و آن‌ها را بنحوی متناسب تکرار می‌کند که باز در برابر استدلال‌هایی نظیر ند بلاک (آزمون عمه برتا) و جان سرل (آزمون اتاق چینی) قرار می‌گیرد. ⛄️ بدین‌ترتیب رویکردهای محاسباتی - چه رویکرد کلاسیک (#GOFAI) و چه رویکرد پیوندگرایی (#Connectionism) - در ساخت هوش مصنوعی با چالش‌های جدی نظری روبه‌رو هستند. هرچند که در واقع بخش عظیمی از لابراتوارهای هوش مصنوعی را در تسخیر خود داشته و دارند. @PhilMind

🌕 یکی از اعتراضات به رویکرد #بازنمودگرایی درباره #خصیصه_پدیداری درد، بر تفاوت منظر سوّم‌شخص بین ادراکات حسی و #احساسات_بدنی استوار شده است. #پدیدارشناسی تجربه درد نمی‏تواند با مشاهده آسیب بافتی در پای شخصی دیگر تحصیل شود، ولی تجربه ادراک قرمزی جعبه گوجه فرنگی، با مشاهده آن از سوی هر ادراک‏کننده‏ای احساس می‏شود. محتوای بازنمودی #ادراک_حسی مشاهده آسیب بافتی در پای شخص دیگر، دقیقاً یکسان یا دست‏کم بسیار شبیه به محتوای بازنمودی "درد" اوست: هر دو، «آسیب بافتی» را بازنمایی می‏کنند. حال آن‏که #حس_پدیداری این دو تجربه، کاملاً با هم متفاوتند. 🌖 چرا وقتی من رنگ فیروزه‏ای را روی دست شما می‏بینم، همان حس پدیداری را تجربه می‏کنم که خود شما از دیدن آن تجربه می‏نمایید؛ اما وقتی آسیب بافتی را روی دست شما می‏بینم، حس پدیداری درد شما از آن را ندارم؟ 🌗 استراتژی مایکل تای در پاسخ به اشکال فوق اینست که تجربه "درد"، بنحوی غیرمفهومی "آسیب بافتی" را بازنمایی می‏کند و نه شکل و رنگ بدن را. در حالی که تجربه "ادراک حسی" پای مجروح شخص دیگر، بنحو غیر مفهومی "شکل و رنگ پا"ی او را بازنمایی می‏کند و نه آسیب بافتی را. بنابراین محتوای بازنمودی ادراک حسی با محتوای بازنمودی ‌درد، متفاوت هستند. (See: Tye, 2000, PP. 60-62.) 🌘 ولی پاسخ تای ابهام‏آمیز بنظر می‏رسد. واقعاً چه تفاوتی میان «رنگ» و «آسیب بافتی» (در عضو بدن شخصی دیگر) در ادراک حسّی وجود دارد که اوّلی، بنحو غیرمفهومی بازنمایی می‌شود و دوّمی نه؟ چگونه است که «رنگ» چه بر عضو بدن شخصی دیگر باشد و چه بر عضو بدن خودم، بنحو غیرمفهومی و بگونه‌ای یکسان برای همه بازنمایی می‌شود؛ اما «آسیب بافتی» اگر در عضو بدن شخصی دیگر باشد، بازنمایی غیرمفهومی برای سایرین ندارد و آن‌گاه که در عضو بدن خود شخص رخ بدهد، دارای بازنمایی غیرمفهومی خواهد شد؟ 🌗 فرض کنید یک جراحت و بریدگی شدید در پای من وجود دارد و شما این بریدگی‏ها و ورم‏ها را مشاهده می‏کنید. آسیب بافتی دقیقاً چیست؟ غیر از همین بریدگی‏ها؟ هر تعریف دیگری که از آسیب بافتی داشته باشیم و هر چقدر که آن را تخصّصی‏تر و میکروسکوپی‏تر در نظر بگیریم، باز بنظر می‏رسد همین اختلالات ریزبافتی را در آزمایشگاه و زیر میکروسکوپ هم می‏توان مشاهده کرد. در این‏صورت فرق گذاشتن بین محتوای بازنمایی ادراک حسی آسیب بافتی و محتوای بازنمایی احساس بدنی آسیب بافتی، دشوار بنظر می‏رسد. 🌖 استراتژی بهتر شاید این باشد که اختلاف پدیداری بین ادراک حسی و احساس بدنی را به تفاوت در مودالیتی ارجاع بدهیم؛ محتوای یکسان یکبار از طریق ادراک حسی و بار دیگر از طریق احساس بدنی تجربه می‏شود. در تعریف بازنمودگرایی غیرخالص، علاوه بر محتوای بازنمودی، عوامل دیگری از جمله مودالیتی یا حامل بازنمایی را هم دخیل در تجربه می‏دانند؛ حال آن که بازنمودگرایی خالص فقط بر محتوای بازنمایی تأکید دارد و نقش سایر موارد را نفی می‏کند. بدین ترتیب رویکرد بازنمودگرایی غیرخالص می‏تواند پاسخی روشن به اشکال مذکور داشته باشد. 🌕 البته تای و درتسکی از چهره‏های شاخص بازنمودگرایی خالص هستند که بر تأثیر انحصاری محتوا – و نه هیچ عامل دیگر – تأکید دارند. با توجّه به این مطلب، تلاش تای برای توجیه مسئله براساس صِرف محتوا، قابل درک است؛ هرچند که قانع‏کننده بنظر نمی‏رسد. @PhilMind