#فلسفه #بوعلی صورة تخيلية للشيخ الرئيس ابن سينا رضي الله تعالى عنه بناء على ما وجدوه من بقايا جمجمته!

#فلسفه #ملاصدرا صدرالدین محمد الشیرازی: في وجدانه[وجود] الوجود لا يمكن تصوره بالحد ولا بالرسم ولا بصورة مساوية له إذ تصور الشيء العيني عبارة عن حصول معناه وانتقاله من حد العين إلى حد الذهن فهذا يجري في غير الوجود وأما في الوجود فلا يمكن ذلك إلا بصريح المشاهدة وعين العيان دون إشارة الحد والبرهان وتفهيم العبارة والبيان . وإذ ليس له وجود ذهني فليس بكلي ولا جزئي ولا عام ولا خاص ولا مطلق ولا مقيد بل يلزمه هذه الأشياء بحسب الدرجات وما يوجد به من الماهيات وعوارضها الشواهد الربوبیه

#فلسفه #اخلاق #ارسطو « اخلاق نیکوماخوس ، سعادت و فضیلت » ارسطاطالیس [ ۳۳۲ قبل از میلاد ] مشهور به ارسطو ، آثار مختلفی در زمینه اخلاق دارد . معروف ترین آن‌ها «أخلاق نیکوماخوس[ بعضی نیکوماخُس نیز نوشته اند] » است. او مباحث مختلفی در خصوص تقسیم حکمت به نظری و عملی ، و تقسیم حکمت عملی بر اساس ساحات مختلف بشری ، فرد ، خانوده[ اجتماع ] و جامعه به أخلاق ، تدبیر منزل و سیاست مُدُن مطرح کرده است. و اخلاق عملی را در این سه بخش تسرّی داده و از آن سخن گفته است. ارسطو دال مرکزی اخلاق خود را « سعادت » می‌داند و برای دستیابی به سعادت به دنبالِ تعریف « فضیلت » می رود ، تا به وسیله آن ، بتواند راه‌های وصول به سعادت را بیابد . این طرح تا قرون بسیاری ، حرف اوّل نگاه اخلاق گرایانه به فرد ، خانواده و جامعه بود . تا جایی که در حکمت اسلامی نیز جا خوش کرد . فارابی و بوعلی به تبعیت از او ، سعادت را [ البته با گستره بیشتری ] دالّ مرکزی مدینهء فاضله می‌دانستند. ارسطاطالیس معتقد است؛ سعادت از جمله گزاره هایی است ، که جمیع ابنای بشر آن را می دانند و به آن اعتقاد دارند ، اما تمام اختلاف آن‌ها بر سر مصداق و البته مفهوم فلسفی آن است. او شاید اولین نفری باشد ، که بعضی مسائل دخیل در سعادت را به نحوی « بذات » ، برای انسان ثابت می داند و سیرِ او در اخلاق را به سوی مطلوبی می‌بیند که « فی‌نفسه » مطلوب باشد ، نه آن که به دلیل چیزی دیگر مطلوب شده باشد . او در نیکوماخوس می گوید: « در نامِ این خیر، بیشتر مردم اتّفاق نظر دارند و همه، اعم از عوام‌النّاس و نخبگان و تربیت یافتگان، آن را « سعادت » می‌نامند. و زندگی نیک و رفتار نیک را با سعادت برابر می‌شمارند. امّا در این‌که سعادت چیست، عقاید گوناگونی وجود دارد و میان توده‌ی مردم و تربیت یافتگان اختلاف نظر حکم فرماست. » اگر چه انسان فضیلت‌مند ، خود حظِّی وافر از سعادت‌مندی برده است‌ ؛ اما ، همین فضیلت می‌تواند مسیر را برای دستیابی به دیگر سعادات و استواری در آن هموار و بلکه ایمن کند : « فضیلت ، ملکه‌ای است که حد وَسَطی را انتخاب می‌کند ، که برای ما درست، و با موازین عقلی سازگار است . حد وسط، میان دو عیب، یعنی افراط و تفریط قرار دارد. و در حالی که رذیلت، در حوزه‌ی عواطف و اعمال از آنچه درست است و باید باشد ، عقب می‌ماند یا از آن تجاوز می‌کند . [اما] فضیلت، حد وسط را می‌یابد و می‌گزیند . بدین جهت، فضیلت از لحاظ ماهیّت و تعریف، حد وسط است و از حیث نیکی و کمال، والاترین ارزش‌ها». مسعودرحمانی

#فلسفه هرچه کرانه‌های وجود ، گسترده تر باشد ؛ پیدا تر است . و هرچه سعه‌اش بیشتر ، روشن تر‍[ بدیهی تر ]! این گستره تا جایی می رسد که یک مصداق بیشتر ندارد. لذا وجودِ لاحدِّ واحدِ سرمدیِ ازلی ، ابده البدیهیات و اولی الاوائل است. این بر خلاف مشیِ مشائیان در الهیات مفهومی است. زیرا نزد آنان ، کلّی هرچه قدر مبهم تر باشد ، سعهء افرادش بیشتر است.

#فلسفه #فلسفه_علم #فلسفه_تطبیقی #هیوم #صدرا « وجه اشتراک در نفی علیّت در مادّه و وجه افتراق در قبول و عدم قبول خدا و علم » موج اول شک گرایی در قرون وسطیٰ توسط « سوفیسطائیان » انجام شد ، موج دوّم شک گرایی و جریان آن ، کمی قبل از رنسانس ، توسط « مونتنی » راهبری شد . که دکارت با ارائه فلسفه‌ای نو با محوریت « کوجیتو » (می‌اندیشم پس هستم ؛ Cogito ergo sum) در مقابل او ایستاد. اما موج سوّم شک‌گرایی با هیوم آغاز شد . دیوید هیوم (David Hume) ، از فیلسوفانِ « آمپریسم » ( empiricism ) به معنایِ « تجربه گرا » در غرب است . او با انکار « علیّت » ؛ خدا [ علة العلل ] و علم را نفی کرد و سرآغاز شکاکیت دوره جدید شد. او معتقد است ؛ فهم به هیچ چیزی حاصل نمی شود ، مگر آنکه نخست در حسّ [ مادّه ] باشد. اندکی بعد با ظهورِ نظریات کانت ، این دوره شکاکیت نیز به پایان رسید . تفصیل این مسأله را دکتر عزت اللّه فولادوند در مقدمهءِ ترجمهءِ کتاب فلسفه کانت ، اثر اشتقال کورنو ، به خوبی و دقّت بیان کرده اند. نکته تطبیقی نظر هیوم در نفی علّیت در عالم مادّه با فلسفه‌ء اسلامی ، در این است که فیلسوفان اسلامی خاصتاً از ملّاصدرا به بعد ، همچون ؛ مرحوم حاجی سبزواری و مرحوم علامه طباطبائی ، وجود علل را در عالم مادّه ، قبول ندارند . و هر آنچه عرف آن را علّت می‌نامد آنها مُعد می دانند. پس حکمت متعالیه نیز مانند جریان هیوم ، وجود علّت را در عالم ماده قبول ندارد. و ازاین وجه متحدند. اما تفاوت اصلی و وجه تمایز این دو نظر در قبول داشتنِ چیزی [ وجودی ] غیر از مادّه ، نهفته است. لذا از آن جهت که هیوم غیر از مادّه را نمی پذیرد ، لذا با نفی علیّت از مادّه ، اساساً علّت برچیده می شود . اما در فلسفه اسلامی با پذیرش غیر داشتن ، برای عالم مادّه ، نفی علیّت به نفی اساس علّت ختم نمی گردد . فلذا فلاسفهء اسلامی علّت مجردی[ غیرمادّی] را علت برای مادّه در نظر گرفته اند. مسعودرحمانی

#فلسفه_تطبیقی #فلسفه #بوعلی «گزارشی از مواجهه بوعلی سینا با ماتریالیسم » اگر چه مادیگرایی یا ماتریالیسم ( :Materialism ) ، به عنوان یک مکتب ، در تاریخِ فلسفه ، متأخر است . اما حقیقت امر آن است که محتوایِ مادّی گرایی در ادوار ابتدایی تاریخ فلسفه‌ وجود داشته و بلکه بطور دقیق تر باید گفت : جریان مادّی گرایی از حیث معنوَن ، از ابتدایی ترین و قدیمی ترین جریانات فکری بشری است. چنانچه در دورهء یونان نیز این مسأله مطرح بوده و حتی به انحاء مختلف در السنه انبیاء و کُتب آن‌ها از جمله قرآن‌کریم طرح شده است. شیخ الرئیس بوعلی سینا (قرن ۴) ، در کتاب شریف اشارات و تنبیهات که شامل منطق ، طبیعیات ، الهیات و مباحث عرفانی می باشد ، به نزاع با مادّی‌گرایان رفته است. او اساسا دو نزاع بسیار مهم و کلّی دارد . نزاع اول با سوفیسطائیان است که با اصل واقعیت به جنگ با آن‌ها رفت و دیگر نزاع با مادیّون! بوعلی پس از بحث در عالم مادّه و طبیعیات در نمط یک تا سه ، در نمط چهارم که به عنوان « وجود و علله » اختصاص پیدا کرده است ، مباحثی را در خصوص مساله مربوطه بیان می‌کند. ایشان قبل از شروع مباحث واجب تعالی ، در اشاره اول ، می گوید ؛ « افرادی هستند که وجود را مساوی محسوس می پندارند. » از نظر او این دسته افراد ، مادی گرا هستند. البته که این تشخیص صحیح است ؛ زیرا اگر وجود مساوی با محسوس باشد و از این رو‌ که فقط شیء مادی محسوس است ، نتیجه جز تساوی وجود با مادّه ندارد. این سخن مصداق مادّی گرایی و گوینده آن در زمره‌ء مادّیون است. از این رو بوعلی با ذکاوتی بی‌نظیر ، با محور قرار دادن « معنای موجودات » پاسخ آن‌ها را می دهد. او می گوید : معانی که انسان آن‌ها را ادراک می‌کند ( ادراک شده در ذهن ) یا محسوس اند و یا غیر محسوس ، که در فرض غیرمحسوس بودن ، مطلوب ثابت است ؛ زیرا وجودی غیر محسوس ، درنتیجه غیر مادّی ثابت شده است. اما اگر معنای ادراک شده ، محسوس باشد ، باید ویژگی های شیء مادّی را مانند ؛ وضع ، این ، متی ، مکان و.. داشته باشد . از این رو اگر دارای این صفات باشد ، قابل صدق بر کثیرین نیست! زیرا دارای ویژگی های فردی است و چیزی که متشخص باشد ، قابلیّت صدق ندارد . از طرفی باید تمام این اوصافِ مادّی از حسّ به خیال و وهم و عقل آورده شود. اما واضح است که مفهومی مانند انسان ، حیوان و.. ، دارای ویژگی ها و اوصاف مادّی نیست و از طرفی قابل صدق بر کثیرین است. به این طریق مشخص می گردد ؛ وجودی غیر محسوس ، مانند مدرکات انسان و مفاهیمِ ذهنی او ، در عالم وجود دارند . پس وجود صرفا مساوی با محسوس نیست. از این رو جواب مادی‌گرایان و ماتریالیست‌ها توسط ابن سینا بدین نحو داده شده است. مسعودرحمانی

#غرب #فلسفه #فلسفه_تطبیقی #غرب_زدگی « کفر در غرب ، ایمان اهل شرق است» تا قبل از دکارت ، سوژه ( : Subject ) بعنوان زیربنا و اصل به شمار رفته و اُبژه ( : object ) یک امر ذهنی و گاهی انتزاعی خوانده شده است. اما پس از دکارت با محوریّت کوجیتو ( من شک می‌کنم پس هستم : Cogito ergo sum ) و تقدم شناخت شناسی بر هستی شناسی ، جایگاه سوژه‌گی از عینیّت به ذهنیّت تغییر کرده و امر ذهنی ، سوژه گشته و اُبژه ، عینی شده است. بر اساس آنچه گفته شد؛ فلسفه [ بخوانید ؛ انسانِ غربی ] وارد دوران سوبژگتویسم ( Subjectivism ) یا ذهن گرایی شد . شاید بتوان به نحو دقیق تری سوبژگتویسم‌ را « خود بنیادی بشر » خواند و آن را دوران حاکمیت « نفس امّاره » به عنوان تک سوژه دانست . زیرا همانطور که دکارت و فلاسفهء کارتزین أشارت داشته اند ؛ منظور از « شک » در کوجیتو « حالتی از حالات نفس » است . یکی از مهم‌ترین و اصلی ترین ثمرات « حاکمیّت نفس امّاره » ، ایجاد مدرنیته در غرب می‌باشد. سوبژگتویسم دو فرزند از خود به یادگار می‌گذارد : اومانیسم یا انسان‌محوری ( Humanism ) و نیهیلیسم یا هیچ انگاری! این دو فرزند ، مسیر عصر مدرنیته و غرب کنونی را مشخص کرده و دو رویِ یک سکه انسان غربی اند.از این رو از پیوست « انسان محوری» و « هیچ انگاری » توحد نفس امّاره پدیدار می شود. پس انسانِ مدرن به غایت موّحدانه زیست می‌کند . زیرا او موّحد به توحیدِ نفس امّاره و تک سوژه‌گی آن است. این مسأله را هانا آرنت نیز به نحوی دیگر گفته است : « انسان عصر مدرن ، انسانی به غایت تنهاست ». این نکته دقیقا در مقابل اندیشه‌های عرفان اسلامی است. در شرق و در اسلام ؛ محور و تک سوژهءِ عالم که فرضی برای دوئیّت آن وجود ندارد ، خداست . همان چیزی که شاه نعمت اللّه ولی بدان اشاره نمود : همه ظاهرند و باطن یار / لیس فی الدار غیره دیار. حال که اینگونه است ؛ در شرق ، کفر سوژه‌گیِ غیر اوست و در غرب ، کفر ؛ سوژگی او! در شرق ، توحید سوژه‌گیِ اوست و‌ در غرب ، توحید سوژگیِ غیر او! کفر در غرب ، ایمان در شرق است ؛ چرا که تا نفیِ سوژه‌گی از توحّدِ نفس امّاره شکل نگیرد ، توحید حقیقی نقش نمی بندد. کفر در شرق ، ایمان در غرب است ؛ چرا که در آنجا ( غرب ) اگر غیری برای نفس منظور شود ، کفر به نفس محسوب می شود . بدین صورت غرب را کفری لازم است تا ایمانی یابد. مسعودرحمانی https://eitaa.com/joinchat/1458372640C19d19bdd5a

#معرفت_شناسی #فلسفه_علم #فلسفه #بوعلی تفاوت معرفت و علم و شباهت ادراک درجه دوم و معرفت تفاوت معنایِ علم و معرفت، از جمله مسائلی است که به نگاهِ تیزبینانه‌‌ای برای فهمِ و تمایز بین آن نیاز است. نظرات گوناگونی در خصوص اتحاد معنایی و ترادف این دو لغت بیان شده است؛ همانطور که ظاهرا بسیاری قائل به همین هستند. اما «محمد بن مُکرم بن علی أبو الفضل جمال الدین ابن منظور الأنصاری الأفریقی» لغت شناس، ادیب و فقیه (قرن ۷ هجری قمری) در کتاب لسان العرب از «ابن سیده، ابوالحسن علی بن اسماعیل» (قرن ۵هجری قمری) ادیب، لغوی و نحویِ مشهور ، ابتدائا عرفان و علم را مترادف دانسته و اینچنین آورده است: العِرفَانُ: الْعِلم؛ و سپس گفته است؛ قَالَ ابْنُ سِيدَهْ: ويَنْفَصِلانِ بتَحْديد لَا يَليق بِهَذَا الْمَكَانِ، عَرَفَه يَعْرِفُه عِرْفَة وعِرْفَاناً وعِرِفَّاناً ومَعْرِفةً واعْتَرَفَه. از این رو قائل تفصیل بین این دو گشته و کلمه «معرفة» را بعنوان مصدر میمی معرفی کرده است. اما ظاهرا شیخناالرئیس ابوعلی سینا(قرن ۶هجری‌قمری) به تفصیلِ دقیق بین این دو واژه واقف بوده ، چرا که در ابتدای کتاب شریف منطق النجاه اینچنین آورده است؛ کل معرفةِِ و علمِِ فاما تصورٌ او تصدیقٌ. این توجه به تفصیل، به اینجا ختم نمی‌شود. ایشان در تبویب کتاب منطق الشفاء، به وضوح بین «معرفة» و «علم» تفاوت گذاشته است. او در مقاله الاولی و در فصل سوم عنوانی دارد:« فی ان کل تعلیم و تعلّم ذهنیٌ فبعلمٍ قد سبق» و در فصل السابع این چنین دارد؛ « فی کیفیةٍ تعرفٍ ما لیس لمحموله سببٌ». از اینجا واضح می‌گردد در نزد شیخ الرئیس این دو لغت متفاوت بوده اند. از مجموع استعمالاتی که در خصوص این لغت «معرفة» شده است می‌توان اینچنین نتیجه گرفت؛ کسی شیئی را ادراک می کند، اثر آن ادراک در نفس او باقی می ماند. سپس همان شیء را دوباره ادراک می کند، و آن را می شناسد، بدین معنی که متوجه می شود آن مُدْرَکی که بار دوم آن را ادراک کرده همان‌ است که بار اول ادراک کرده بود. این باز شناسایی را «معرفت» گویند. پس واژه عرفان و معرفة درباره بازشناساییِ آنچه در سابق دانسته شده است استعمال می‌گردد. لذا معتقدین به عرفان نظری، ادراک خداوند را یک ادراک انفُسی و از طرفی بدیهیِ‌اولی می‌دانند، همانطور که بوعلی می‌فرماید؛ «معرفةُ اللهِ معرفةٌ بدیهیةٌ اولیةٌ» که فارغ از «اولی بودنِ ادراک خداوند» از واژه‌ی علم در شناخت ذات باری استفاده نکرد، زیرا ادراک انسان نسبت به خدای متعال یک ادراک «بازشناسانه‌» است. یعنی ادراک خدا از قبل و پیش از ادراک دوم دز او وجود داشته است و مجددا آن را در خود باز میابد. از آنچه گفته شد روشن می‌گردد، که مطب فوق الذکر شباهت بسیاری با آنچه علمایِ علم شناخت‌شناسی و معرفت‌شناسی (Epistemology) در خصوص تقسیم معرفت(ادراک) به درجه اول و دوم کرده‌اند، دارد. آن‌ها اینچنین بیان کرده اند: ادراکِ انسانی به وجهی، به دو قسم درجه اوّل و درجه دوّم تقسیم می شود. گاهی موضوع یک شناخت، امورِ جهانِ خارج (اعم از طبیعت و غیر طبیعت) یا به طور کلی چیزی غیر از خود شناخت است،که این ادراک از نوع درجه اوّل است، یعنی مستقیم یکی چیزی را مورد شناسایی و موضوع شناخت خود قرار می دهد، اما گاهی موضوع شناسایی انسان، خود شناخت است، یعنی شناخت و فهم و ادراک انسان مورد شناسایی قرار می‌گیرد. غالب گزاره‌های فلسفه‌ی علم مثل فلسفه ریاضی و.. از این قبیل هستند. به این گروه «افدوم _a posteriori» نیز می گویند. پس بر اساس آنچه در خصوص « رُشد عقلائی» علوم گفته شد، تک‌تک گزاره‌های علمی باید در سنت پیشینه‌ و در منابع دسته اول آن علم، ریشه یابی شود، حتی علمی مانند فلسفه که از جنسِ علوم حقیقی می‌باشد، نیز از حیث تجمیع و پیدایش گزاره‌ها دارای یک رُشد عقلائی است. مسعودرحمانی https://eitaa.com/joinchat/1458372640C19d19bdd5a

#عرفان #فلسفه #ابن_عربی #فلسفه_غرب « ابن عربی و پرسپکتیویسم » أبو عبدالله محمد بن علی بن محمد إبن عربی الحاتمی الطائی الأندلسی المرسی الدماشقی مشهور به ابن عربی ( قرن ششم هـ‌ق) بزرگترین دانشمند عرفان نظری و عملی است[ اگر چه این تقسیم بندی متأخر از اوست اما بر وی صادق است ]. کارِ شگرفِ محی الدّین ثمره‌ی چند ویژگی است. «تتبع فراوان علمی ، ملاقات بسیاری از عرفا و هوش ، قریحه و ذوق سرشار او در مسائل عرفانی و صد البتّه شدّت مکاشافات او» از زمره‌ آن‌هاست. بسیاری از تحلیل‌های هستی شناسانه (Ontology) و معرفت شناسانه (Epistemology) ابن عربی پس از گذشت قرون متمادی ، سبب ایجاد مکاتب مهمّ فلسفی_شناختی بطور مستقیم و یا غیر مستقیم در غرب گشته است. و بعضی از آن‌ها در سده‌های اخیر توسط بعضی از دانشمندان غربی (به ظاهر ) کشف شده است. بعد از تعویض جایگاه سوبژه و ابژه در دوره پسا دکارت و گسترش ساحتِ فاعل شناسا در ایده‌آلیسم عقل گرای کانتی و استقرار سوبژگتویسم (Subjectivism) ، نظریّه شناختی با عنوان پرسپکتویسم(Perspectivism) توسط فلاسفه‌ای مانند: لابنیس و نیچه مطرح شد، تا رفته‌رفته مدرنیته جای‌َش را به پست مدرن بدهد. پرسپکتیویسم یا منظرگرایی شناختی ، هر گونه‌شناختی را وابسته به منظرِ خاصی می‌داند. از این‌رو افراد هرگز واقعیّت را آن گونه‌ که هست نمی‌بینند، بلکه از زاویه‌ی خود و با مفروضات خود بدان می‌نگرند. این بدان معناست که پیش‌ فرض‌ها و مفروضات شخصیّت هر فردی در هرگونه شناخت او از واقعیّت دخیل است و امکان انسلاخ شخص از پیش‌ فرض‌هایش وجود ندارد. این نظریّه می‌تواند از ساحت روانکاوی مورد برّرسی قرار گیرد و نتایج شگرفتی در این علم بجا بگذارد. أما محی الدّین ابن عربی در فص شیثی از کتاب شریف فصوص الحکم می‌نویسد: «فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه» : « اهل کشف ، میوه مشاهده را از درخت شخصیّت خویش می‌چینند» . این چینش میوه و ثمره از درخت شخصیّت هر فرد ، آن هم در امر بسیار مهمّ و خطیری مانند مکاشفه که شیخ اکبر آن را امری الهی می‌داند ، نشان می‌دهد او تا چه اندازه پای‌بند به «پرسپکتیوِ شناختی» بوده است. این مسأله را می‌توان در تحلیل‌ها و دسته بندی‌های وی از مکاشفات در فتوحات به وفور رؤیت کرد. مسعود رحمانی https://eitaa.com/joinchat/1458372640C19d19bdd5a

#تعامل_گرایی #فلسفه #هندویسم #اسلام « محمّد داراشکوه و تعامل‌گرایی فلسفی » تعامل گرایی(Interactionism) یکی از جریاناتی است که با عناوین مختلف در موقعیّت‌هایِ مختلفِ بشری و در ساحت عمل‌گرایانه نمودهایی داشته است. امّا چندسالی است ، نظریّه‌ای تحت عنوان « تعامل گراییِ فلسفی» در ایران توسّط محقّق ارجمند استاد دکتر ایزدپناه مطرح گردیده ، که بجای تعامل در ایدئولوژی و باید نباید ها ، تعامل در عرصه‌یِ فکر و اندیشه ، و از آن بالاتر در فلسفه و جهانبینی را محور این ایده و جریان قرار داده است. این نظریه از چند جهت ارزش دو چندان پیدا می‌کند؛ یکی آنکه، مکتب تعامل گرایی گامی فراتر از پلورالیزم و تکثّرگرایی است. چرا که ، قبول تکثّرگرایی در نهایت به پذیرشِ احتمالِ صادق بودن نظرات دیگران و مخالفین می‌انجامد، امّا در نگاه تعامل گرایانه، علاوه بر محتمل دانستنِ صدقِ گزاره‌های دیگران، در پی راه‌کاری جهت پیوند یا مخرجِ مشترک یافتن و در نهایت تعامل فکری_فلسفی با آن است. دوم آنکه، ثمره پراگماتیک و عملگرایانه پلورالیزم ، در نهایت ختم به اخلاق و احترام به نظر مخالف و نفی تحکّم قرائت رسمی می‌شود، اما تعامل‌گرایی نه فقط احترامات اخلاقی را ارج می‌نهد، بلکه پیوندِ عملی نیز با آن برقرار می‌کند. بدین سان ؛ جامعه از حالت یکسان‌بودن به کیفیّت یکپارچگی و هم‌پوشانی تغییر فرم می‌دهد. در این خصوص ، بنده در جلسه‌ای که خدمت استاد ایزدپناه بودم ، به ایشان عرض کردم : یکی از مهمّ‌ترین نکاتی که باعث قبول شدن یک نظریّه در بین اهل فضل می‌شود ، اتّکای آن گفتار بر مصادیقِ تاریخی آن سخن است. از این رو باید مصادیق تاریخی_عملی نظریه تعامل‌گرایی را پیدا کرد و نقاط ضعف و قوّت ایشان را بررسی نمود. از زمره‌ آنان ؛ مرحوم سیّد مرتضی و خواجه‌ طوسی است. یکی از مهمّ‌ترین تعامل گرایان تاریخ محمّد داراشکوه( ۱۰۶۹_۱۰۲۴ ) از شاهزادگان سلسله‌ی گورکانی در شبه جزیره هند است. وی کتابی فارسی با عنوان مجمع البحرین دارد. در آن به وحدت بین اسلام و هندوئیسم می‌پردازد. این اثر کوتاه ، به قرابت‌ها و سپس تعامل‌های بین آموزه‌ها و مفاهیم صوفی‌گری و ویدانته اختصاص دارد. مرحوم داریوش شایگان در کتاب هندو و عرفان اسلامی به تفسیر [ و یا شرح ] این اثر می‌پردازد. دکتر سیّد محمد جلالی نائینی در مقدمه‌ی تحقیق خود بر مجمع البحرین می‌آورد : « [ این کتاب را ] به منظور ایجاد تفاهم و نزدیکی فکری و معنوی و همچنین همزیستی مسالمت آمیز ، میان پیروان مذهب هندو و دین اسلام فراهم آورده است. [ و در ادامه می‌نویسد:] تا با صفا و سازش بتوانند، در محیط آرام و صلح و سلم زندگی کنند و در مذهب و عقیده‌ی خود آزاد باشند و از نظر مسلمانان زنگِ بت پرستی از چهره عوام هندو زدوده گردد و هردو طایفه ، به عنوان دو ملّت موحّد و یکتا پرست شناخته شوند». دقّت شود که ایشان برای آنکه بین دو ملّت، سازش برقرار کند، بجای سخنان ایدئولوژیکی ، سخن از قرابت فکری و معنوی زده است. این امر نشان دهنده آن است که او پیوند در فلسفه را ریشه‌ای تر و مهمّ‌تر از باقی پیوند‌ها دانسته است. علیهذا داراشکوه مباحثی همچون ؛ عناصر خمسه ، حواس ، روح و نفس ، اسماء ، مسأله رؤیت ، عوالم اربعه ، برزخ ، قیامت و بی نهایت بودن ادوار را بیان می کند‌، که تمامی آن‌ها از مسائل مهمّ فکری-فلسفی تاریخ بشر می‌باشند. مسعودرحمانی https://eitaa.com/joinchat/1458372640C19d19bdd5a

«شیخ اشراق و ساحت‌بندی قوای ادراکی» بسیاری از متفکّرین شیخ سهروردی را ، فیلسوفی صرفاً شهودی می‌دانند. اما حقیقت آن‌ است که او برای هر قوّه ادراکی آدمی‌، ساحتی را در نظر دارد. همانطور که استفادۀ ناقص از آن قوّه را نفی می‌کند، استفاده بیشتر از ساحت و جایگاه آن را نیز اشتباه می‌شمارد. از سوی دیگر پای عقل را برای وصول به بسیاری از علوم نوری لغزان و نارسا می‌داند، و نتایج آن را نامعتبر می‌داند؛ چرا که در فلسفۀ نوری او ساحت عقل، مبتنی بر ساحت شهود بواسطۀ علم حضوری است. و از سوی دیگر شهود را بدون حکمت بحثی و حکمت عقلی، ناقص می‌بیند.ایشان می‌نویسد؛ « کما انّ السالک اذا لم یکن له قوّة بحثیة هو ناقصٌ فکذا الباحث اذا لکم یکن معه مشاهدة آیاتٍ من الملکوت یکون ناقصاً غیر معتبر و لا مستنطق من القدس» ترجمه: « چنان که اهل سلوک اگر صاحب قوت بحث و استدلال نباشد ، ناقص است، اهل فلسفه و بحث نیز اگر به همراه کشف نشانه هایی از عالم ملکوت نباشد، ناقص و بلکه نامعتبر است و عالم قدس را به یخن در نیاورده است‌.» مطارحات، سهروردی. صفحه ۳۶۱ #شیخ_اشراق #سهروردی #فلسفه #شهود https://eitaa.com/joinchat/1458372640C19d19bdd5a

«ابونصر فارابی؛ فیلسوف تأویل‌گرا» فارابی (۲۵۹-ق) مهمّ‌ترین فیلسوفی‌ست که با مقایسه آثار او با فلاسفهٔ ماتقدّم یونانی می‌توان پیْ به این مهمّ برد؛ که فلسفهٔ اسلامی، غیر از فلسفهٔ یونانی است. و با این قیاس، پاسخِ برخی نظرات اتین ژیلسون (۱۹۷۸-میلادی) را داد. او به دلیل رؤیت تغایر و تنافی برهان عقلی با ظواهر قرآن، جز اوّلین پایه‌گزاران تحلیل فلسفی و تأویل ظواهر قرآن به بواطن حِکَمی-فلسفی است. او تمام ظواهری مثل؛ لوح و قلم و.. را که فِرَقی مانند؛ نص‌گرایان و مجسّمیه، حمل بر حقیقت می‌کردند، به تأویل بُرده است. ایشان در فصّ ۵۳ از کتاب فصوص الحکم می‌نویسد: «لا تظنّ أنّ القلم آلة جمادیة؛ واللّوح بسیط، و الکتاب نقش مرقوم؛ بل القلم مَلَک روحانی، والکتابة تصویر الحقائق. فالقلم یتلقّی ما فی عالَم الأمر من المعانی، و یستودعه اللّوح بالکتابه الروحانیة، فینبعث القضاء من القلم، والتقدیر من اللّوح. أما القضاء فیشتمل علی مضمون أمره الواحد، و التّقدیر یشتمل علی مضمون التنزیل بقدرٍ معلوم، و فیها تشبح الی الملائکة التی فی السّماوات، ثم یفیض الی الملائکة التی فی الأرضین، ثم یحصل المقدّر فی الوجود.» فصوص الحکم/ص‌۴۷/تصحیح:سید جلال آشتیانی #فلسفه #فارابی https://eitaa.com/joinchat/1458372640C19d19bdd5a